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    爲(wèi)什麼要重建鄉(xiāng)村社會
    ——一種哲學(xué)的考究
    作者：張晚林
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月13日
    
    
    
    一
    
    
    
    《老子》第八十章曰：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！蔽魰r讀之，總不能解其意。近年來看到中國城鎮(zhèn)化進程中所引發(fā)之諸多人倫與社會問題，方才警醒。你不能不欽佩老子的智慧，他在二千多年前就指明了人類社會的發(fā)展方向。在現(xiàn)今中國城市化建設(shè)之狂潮中，從提這一思想具有特別的意義。
    
    中國傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會，扎根于鄉(xiāng)里村落，秉承“詩書繼世，耕讀傳家”之理念，雖然不能完全符合老子之所說，但與其精神相去不遠，故中國鄉(xiāng)村社會歷二千馀年而未變。但二十世紀(jì)初，隨著清王朝的退位與傳統(tǒng)文化的式微，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會漸次瓦解。特別是改革開放以后，伴隨經(jīng)濟的迅猛發(fā)展與城鎮(zhèn)化進程的加快，中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會幾近退出了歷史舞臺。據(jù)馮驥才先生說，在中國，全國每天大約有八十-一百個自然村落消失?，F(xiàn)在，城鎮(zhèn)化不但是經(jīng)濟發(fā)展的主要推動力，且是中國社會發(fā)展進程的根本模式。有學(xué)者指出：“城市是廣大市民幸福生活的美好家園。在城鎮(zhèn)化的進程中打造市民高質(zhì)量的生活，是政府與民眾共同的愿望?！盵①]但城鎮(zhèn)化真能實現(xiàn)“幸福生活的美好家園”嗎？真能打造“高質(zhì)量”的生活嗎？這個問題，你不能只能表面上的繁榮，須進入到對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會與現(xiàn)代社會深入的研究之中。而要進入這種研究之中，須知道，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會與現(xiàn)代社會人們追求物質(zhì)財富的方式是不同的，進而其根本精神底蘊亦是懸殊的。這種不同與懸殊直接關(guān)涉到人們生活質(zhì)量是否“高”。在這里，吾人若能了解亞里士多德在《政治學(xué)》一書中的觀點，或許能解明個中秘密。
    
    二
    
    據(jù)學(xué)者之研究，在古希臘，政治本來是文化的一部分， “政治”——polis 原意為“城邦”，柏拉圖的所謂“理想國”就是用的polis,亞里斯多德的“政治學(xué)”，用的也是polis,其實都是城邦學(xué)——文化學(xué)、人學(xué)，翻譯成政治，味道全失，并造成不可估量的后果，應(yīng)該重新回到“化成天下”之文化品格上來。這種矯正是吾人理解亞里士多德思想的主線，也是亞氏《政治學(xué)》一書的主要關(guān)切。
    
    亞里士多德在《政治學(xué)》卷一中認為，人類有兩種獲得財產(chǎn)的方式：一類是自然的，即人們憑借天賦的能力以覓取生活必需品；一類是不合乎自然的，即人們憑借某些經(jīng)驗和技巧覓取某種作為非必需品的財富。[②]
    
    在第一種方式中，所謂合乎自然就是指農(nóng)耕、漁獵與畜牧，這是直接從自然獲得生活必需品。亞氏認為，既然蛆生動物（如昆蟲）和卵生動物（如魚、鳥等）在他們所產(chǎn)的蛆或卵中就配置著幼體發(fā)育到出生以前所必需的全部營養(yǎng)；同樣，胎生動物也是如此，分娩以前胎盤中具有足夠的營養(yǎng)物質(zhì)，分娩以后又有乳汁哺喂嬰兒。由此可見，自然界已經(jīng)為各種動物做好了食物上的安排，供其成長發(fā)育，無論是在出生前，還是出生后。依亞氏的看法，人類只要寄居在土地上，就一定能夠從土地自身獲得足夠的必需生活用品，而不必要通過人為之技術(shù)手段去獲得無限制的財富。亞氏說：
    
    獲得財產(chǎn)這一種自然方式的確應(yīng)該是家務(wù)技術(shù)的一個部份。作為一個家主，他就應(yīng)該熟悉并運用這些手段以取得家庭所必需的各種物品，而且不僅要足夠當(dāng)時所需的數(shù)量，還得有適量的積儲，以備日后的應(yīng)用。這種致富方式和技術(shù)不但有益于家庭團體，也有益于城邦團體。真正的財富就是這些物品。[③]
    
    但亞氏認為，盡管農(nóng)耕、漁獵與畜牧之物品為生活所必需，對于供應(yīng)一家人的良好生活而言，實際上應(yīng)該不是無限度的。因此，亞氏說：“家務(wù)管理的功能[主要在必要數(shù)量的生活所需]不追求無限度的非必要財富。一切財富倘使從生活方面著想就顯見得各有限度?！盵④]在這個階段，雖然不是沒有“交易”，但是以一種生活必需品換取另一種生活必需品，且交易只是滿足各自的基本生活需求為度，兩方都直接以物易物。亞氏認為，“這樣的交易既然不是獲得金錢的致富方法，那就不是違反自然的”。[⑤]所謂合乎自然，就是雙方達到各種生活需要目的以后，交易即停止，不進行無限制的牟利販賣。
    
    在第二種方式中，所謂不合乎自然就是指：不是以獲得生活必需品而是以獲得財富、聚集金錢自身為目的，且是沒有限度的。獲得財產(chǎn)的方式由第一種方式變遷到第二種方式，正是人類社會的基本發(fā)展方向?！柏敻挥^念從物品轉(zhuǎn)向錢幣，人們因此想到致富的途徑就是聚斂錢幣，大家由此竟然認為以錢幣作中介的貿(mào)易會產(chǎn)生錢幣，而積儲這些錢幣正是財富了。”[⑥]這在亞氏看來，是極端地違反自然的，商業(yè)性牟利為目的的貿(mào)易與錢幣漸次取代農(nóng)耕、漁獵與畜牧等自然生產(chǎn)方式，正是人類墮落的開始。
    
    基于這種比較研究，亞氏由此感嘆曰：
    
    因為致富的兩個不同方式頗相接近，這就發(fā)生混淆。他們都致力于獲得財富，所運用的手段也相同，但所求的目的不同，這種各趨不同的途徑，其一便是專以聚斂財富（金錢）為能事，另一卻為生活而從事于覓取有限的物資。在兩個方式互混時，人們往往誤認家務(wù)管理的目的就是聚斂；其執(zhí)迷之尤者便信奉錢幣就是真正的財富，而人生的要圖在于保持其窖金，或無止境地增多其錢幣?！畹挠葻o窮盡，他們就想象一切滿足生活欲望的事物也無窮盡?！@就是致富的第二方式所以成為時尚的原由。因為人生的快樂有賴于充分的物質(zhì)供應(yīng)，人們就盡心竭力于取得這些物質(zhì)供應(yīng)的技術(shù)；倘使憑借一門致富技術(shù)還不能完全如愿地達到目的，他們就把一切才德反乎自然的正道而應(yīng)用到致富這一個目的上?！坪跏篱g一切事業(yè)歸根到底都無非在乎致富，而致富恰正是人生的終極。[⑦]
    
    亞氏之所以要作這種區(qū)分，且對于第二種獲得財富的方式多有鞭撻，就是認為政治（實則是城邦學(xué)）之根本目的決不是無限制地發(fā)展經(jīng)濟而滿足人們的物質(zhì)欲望，而在于培養(yǎng)人之天性善德?！耙粋€城邦的目的是在促進善德，這樣的宗旨不難給它作證。”[⑧]基于此，亞氏認為，包括獲得財富在內(nèi)的一切社會生活只有手段的意義，而決非目的自身。既然財富只有培養(yǎng)人之天性善德之意義，則吾人對于財富之追求不應(yīng)該是無限度的，亞氏給出了他所確立的限度——“素樸（節(jié)制）而寬裕（自由）”。他說：
    
    讓這兩個詞聯(lián)合起來劃出我們應(yīng)用財富的邊際——兩者如果分開，寬裕（自由）將不期而流于奢侈，素樸（節(jié)制）又將不期而陷于寒酸。人們在處理財富上表現(xiàn)過弱（吝嗇）或過強（縱濫）的精神都是不適宜的，這里惟有既素樸而又寬裕，才是合適的品性。[⑨]
    
    這預(yù)示著，太貧窮有損于人之德行，但太富更會敗壞人之德行，惟有處在“素樸而寬?！弊钣欣谂囵B(yǎng)人之善德。但遺憾的是，人類社會并沒有在亞氏所確立的限度內(nèi)發(fā)展，而是朝往寬裕這個方向無限制地發(fā)展，進而使得人們都在追求奢靡的物質(zhì)生活，而人類的災(zāi)難與罪惡正由此而產(chǎn)生。故亞氏感嘆道：“世間重大的罪惡往往不是起因于飢寒而是產(chǎn)生于放肆與貪婪。”[⑩]吾人放眼于當(dāng)今世間之各種惡行與犯罪，亞氏之言可謂萬古不易之真理也。
    
    三
    
    由亞里士多德的相關(guān)論述，吾人再回到前面的論題當(dāng)中。亞氏為人們確立的物質(zhì)財富的限度——“素樸而寬?！保侠献铀f的“小國寡民”發(fā)展模式，或進一步說，中國傳統(tǒng)以鄉(xiāng)里或村落為中心的靜態(tài)的農(nóng)耕社會，其財富積累剛好達到“素樸而寬?！边@個限度。在這樣的社會里，人們耕種在世襲的土地上，自給自足。馮友蘭曰：
    
    在工業(yè)革命前，一個鄉(xiāng)下底自耕農(nóng)或土財主，在他們的生活必需品方面一部份可以只靠他自己家里底出產(chǎn)。他們自己的田地里有自己種底糧食，自己種底菜，自己種底棉花。他們自己把自己的麥稻弄成米、面；把自己的棉花弄成線、布。[11]
    
    總之，鄉(xiāng)下人的生活，與其說依賴于貿(mào)易，倒不如說依賴于自身的德性。依靠勤勞，一切財富都從土地與自然獲得，不能有一絲一毫的懶惰與詐偽；依賴儉約，亦不至于窘困或奢靡?？梢?，在這樣的社會里，人們的德性在獲得財富的過程中即得到了滋養(yǎng)，再加上勞動之余儒家詩書傳統(tǒng)之燻染與宗法倫理之宣誡，適可完成亞氏所說的城邦之目的——促進善德。鄉(xiāng)村社會的人們世代安居在自己的土地上，過著“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”（《擊壤歌》）之生活，“逍遙于天地之間而心意自得”（《莊子·讓王》）。這種生活，依據(jù)王陽明的理解，“全是淳龐樸素，略無文采的氣象”（《王陽明全集》卷一《語錄一》），其精神境界是淡雅、溫潤而空靈的。這才是真正的和諧社會。這種社會的人們在物質(zhì)條件并不算太富足的前提下，之所以能心意怡然而自得，乃因為他們決不把無限制地追求物質(zhì)財富作為人生之目的，他們只在與天地之共享和諧中獲得適度的財富，既而頤養(yǎng)天年，感受宇宙人生之大美。鄉(xiāng)村社會這種安樂自適的景象，在傳統(tǒng)詩詞中隨處可見。如，陶淵明《歸田園居》：
    
    方宅十余畝，草屋八九間。
    榆柳蔭后椋，桃李羅堂前。
    曖曖遠人村，依依墟里煙。
    狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。
    戶庭無塵雜，虛室有余閑。
    
    
    又，孟襄陽《過故人莊》：
    
    故人具雞黍, 邀我至田家。
    綠樹村邊合, 青山郭外斜。
    開軒面場圃, 把酒話桑麻。
    待到重陽日, 還來就菊花。
    
    
    又，王駕《社日》：
    
    鵝湖山下稻粱肥，豚柵雞棲半掩扉。
    桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸。
    
    又，辛稼軒《清平樂·村居》：
    
    茅檐低小，溪上青青草。
    醉里吳音相媚好，白發(fā)誰家翁媼？
    大兒鋤豆溪東，中兒正織雞籠。
    最喜小兒無賴，溪頭臥剝蓮蓬。
    
    
    鄉(xiāng)村社會之所以呈現(xiàn)出一派安樂自適的景象，并非經(jīng)濟上如何的富足，物質(zhì)上如何的豐裕，而是一切均在親情倫理中自然運行。馮友蘭說：
    
    一個人，當(dāng)其尚未出生之時，他的祖母告訴他的母親，許多懷胎時應(yīng)該注意底事。當(dāng)他出生底時候，他的祖母替他收生。當(dāng)他會玩耍底時候，同他玩耍者大概都是他的兄弟姐妹，或表兄弟，表姊妹。當(dāng)他能上學(xué)底時候，他入他家里自己底私塾，或附入別底家里底私塾。他們的家若不是所謂“書香人家”，他或者跟著他的父親學(xué)種田，或別種手藝，或到別底家里跟著師傅學(xué)別種手藝。當(dāng)他成人底時候，他可以繼續(xù)著他的父親，擔(dān)當(dāng)他的家事，以“興家立業(yè)”。如果他的父親開了個木匠鋪，他大概仍是開木匠鋪。如果他的父親種那一塊田，他大概還是種那一塊田。他如果有病了，他的祖母可以告訴他許多“丹方”，即使請了大夫來，而服侍湯藥，仍是由他的母親妻子擔(dān)任。如果他“壽終正寢”，他的妻子，“親視含殮”，把他葬在他家的“老墳”里，由他的兒子替他在他的墳前，立一塊碑，上寫某某府君之墓。[12]
    
    這樣，人們世代守著故土，生于斯，長于斯，死于斯，“不識天功，安知帝力”，終至于“乃不知有漢，無論魏晉”。這樣的社會雖然發(fā)展緩慢，亦不富足，但人們似乎未感覺到有發(fā)展的必要，亦鮮有富足之追求。
    
    但是，近代中國遭受了千年未有之變局，傳統(tǒng)式微，社會結(jié)構(gòu)亦隨之根本改變，特別是改革開放以后，社會之維系與推動力量由原來的倫理教化變?yōu)榱松虡I(yè)與資本，以前人們安于“素樸而寬?！钡纳?，現(xiàn)在則變成了對財富的無限追求；以前財富只有手段之意義，現(xiàn)在財富自身就是意義。馬克思在論述資產(chǎn)階級的作用時說：
    
    資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園般的關(guān)系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的“現(xiàn)金交易”，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由。……
    
    資產(chǎn)階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)。它把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學(xué)者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。
    
    資產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系。[13]
    
    這里雖然說的是19世紀(jì)西方社會之情形，但一切以商業(yè)與資本為維系與推動力的社會概莫能外。現(xiàn)在社會打碎了鄉(xiāng)村宗族以后，人從家庭與土地中游離出來，從而失去了最基本的生活保障與情感寄托，而人們要獲得基本的生活保障與情感寄托，除了金錢與財富之外，似乎并無別物?，F(xiàn)代社會當(dāng)然也有家庭，但除了銀行存款與房產(chǎn)以外并無可以營生的所在。所以，馮友蘭說：“各家，如不是窮光蛋，所有者亦只是錢。除了錢之外，沒有一家是‘家給人足’底?！盵14]鄉(xiāng)村社會被破壞以后，使得現(xiàn)代社會皆處在城市化之進程中，這種社會呈現(xiàn)出以下三個基本特征：
    
    其一，惡性循環(huán)的財富游戲。原來的鄉(xiāng)村社會，雖然不太富足，但因為人們安居在自己的土地上，只要自己勤勞與節(jié)儉，總會有相應(yīng)的物產(chǎn)以供給人們基本的物質(zhì)生活。因此，人們并不特別擔(dān)心自己生活無著落，俗語云“留得青山在，不愁沒柴燒”，說的就是這個意思。土地，正是人們用之不盡取之不竭的財富源泉。但現(xiàn)代社會人們離開了土地而進入城市，從而失去了其世代生存的土地，這樣，人們賴以支持生活的基本源泉沒有了，只是憑借自己的技術(shù)去獲得工資進而養(yǎng)家糊口。但現(xiàn)代社會并不像鄉(xiāng)村社會那樣，是一個流動性極大的社會，你今天擁有工作，明天就不一定擁有了，于是，人們總不能如鄉(xiāng)村社會那樣安樂與清閑，時常處在焦慮與擔(dān)心之中。這種焦慮與擔(dān)心促使人們在工作中去最大限度地追求金錢，以保證自己余生生活有著。但金錢自身并不是生活資料，且又是極容易貶值的東西，于是，人們又把金錢兌換為有形資產(chǎn)（如房產(chǎn)）以求保值，于是，又推動了商業(yè)上的各種交易與博弈。然而，有形資產(chǎn)也未必能保值，因為這些資產(chǎn)的財富值不但與市場有關(guān)系，且與國家的政策調(diào)節(jié)關(guān)系甚大，有形資產(chǎn)的財富值亦處在風(fēng)雨飄搖中?？傊?，現(xiàn)代社會中的人們都在無限制地追求財富，但這些財富是否真是財富也不一定，故依然是處在焦慮與驚恐之中，貧窮者固焦慮驚恐，富裕者亦焦慮驚恐。而這種焦慮與驚恐又促使人們無限制地去追求金錢，因為他們總是希望通過財富數(shù)量上的龐大彌補其“質(zhì)”的不足。如此惡性循環(huán)，把現(xiàn)代社會推向了火山口。
    
    其二，有技術(shù)與職業(yè)而無倫理與教養(yǎng)。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會，人們世代以土地為基點耕種勞作，而耕種勞作是一種技術(shù)含量不高的工作，不需要特別的培訓(xùn)與學(xué)習(xí)。即便是手工藝，如木匠、陶工等相對需要一點技術(shù)的工作，亦不需要長期的培訓(xùn)與學(xué)習(xí)，只要跟著父兄或師傅一段時間即可出師。因此，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的學(xué)習(xí)時間并不耗費在勞作上，而主要是倫理精神與禮樂教化，前面提到的“詩書繼世，耕讀傳家”正是此種情形。元代歐陽玄更有《耕學(xué)問答》一詩，更能說明鄉(xiāng)村社會耕學(xué)并重的情形：
    
    世間惟有耕與學(xué)，思量二藝皆無錯。耕者榮華得富豪，學(xué)者羽翼生鱗角。耕問學(xué)：“得恁賢？累年累月在窗前。田地拋荒園圃廢，日間忘食夜忘眠?！睂W(xué)者答：“非容易，筆頭雖小驚天地。但看王侯將相家，盡是當(dāng)年勤苦至。”學(xué)問耕：“得恁苦？渾身穢污生泥土。冬月之間被雪霜，春天曉暮遭風(fēng)雨。”耕者答：“不辭辛，鋤頭翻地出黃金。但看世間儲積者，盡是當(dāng)年勤苦人?！备蓱z，學(xué)可愛，思量二藝皆懷大。少年辛苦老來閑，粉壁朱門多自在。[15]
    
    而由于不需要學(xué)習(xí)勞動技術(shù)，故傳統(tǒng)的“學(xué)”主要是學(xué)儒家之倫理教化、禮樂儀范，所謂“四書五經(jīng)”者是。從私塾乃至于縣府官學(xué)莫不如此，且這種“學(xué)”是人之為人，社會之為社會的大義所在。這就使得傳統(tǒng)社會雖不富足，但卻安樂；雖略顯清苦，但卻溫凊。傳統(tǒng)社會之所以能如此，乃因為它始終站在“學(xué)”這個倫理本位上面，故梁漱溟先生說傳統(tǒng)中國是“倫理本位，職業(yè)分途”的社會。以教化倫理為首出，而不以職業(yè)技術(shù)為首出，是鄉(xiāng)村社會之根本特征。
    
    然鄉(xiāng)村社會打破以后，人們失去了土地，人的生活來源主要依靠自己的技術(shù)去賺錢，又加上現(xiàn)代社會分工精細，不再是簡單的勞作，工作上的技術(shù)要求很高。于是，人們須花費大量的時間去學(xué)習(xí)這種技術(shù)。吾人看到，現(xiàn)在一個人從小學(xué)到大學(xué)畢業(yè)，動輒要耗費15年左右的時間，如果想繼續(xù)深造，可能要耗費20多年的時間，但這么多的時間，亦不過是爲(wèi)了獲得一門技術(shù)。不但理工科是一門技術(shù)性的學(xué)問，就是人文科學(xué)也因職業(yè)化而成為了技術(shù)性的學(xué)問。人們之所以欲求這些技術(shù)性學(xué)問，其目的無他，無非就是需要通過它才能找到工作，既而換來富足的生活。鄉(xiāng)村社會中以倫理為本位的學(xué)完全沒有進入現(xiàn)代社會之教育體制。而且，在這樣的社會里，一切都技術(shù)化、職業(yè)化與金錢化，以前鄉(xiāng)村社會中的倫理義務(wù)在此亦可被轉(zhuǎn)化為一種技術(shù)性與職業(yè)性的服務(wù)。馮友蘭談到這種變化時說：
    
    他在生出以前，他的父親，大概已經(jīng)為職業(yè)的關(guān)系，離開了他的大家庭。他的母親，在懷他的時候，已經(jīng)是不能得到他的祖母的看護。他的母親大概是常到醫(yī)院里檢查胎位。他大概亦是生在產(chǎn)科醫(yī)院里，有專門產(chǎn)科醫(yī)生給他收生。……他如有了病，打電話叫醫(yī)院派救護車來接他到醫(yī)院，湯藥服侍，都有專家負責(zé)，用不著他家里人在內(nèi)。他若死了，醫(yī)院里人打電話到殯儀館，派車來把尸首運到館里，衣衾棺槨，以及裝里含殮，送訃開吊，都有“專家”負責(zé)，用不著他家里人費心?！璠16]
    
    這樣，鄉(xiāng)村社會質(zhì)實的生活倫理關(guān)系轉(zhuǎn)化為了一種職業(yè)性的服務(wù)。比如，原來小孩子一般三年免于父母之懷，由此，孩子長大以后應(yīng)還父母日后三年之喪。這種質(zhì)實的生活場景，可以直接激起仁心之安與不安，從而培養(yǎng)人之善端。但現(xiàn)代社會，孩子很小即被放置在幼兒園，故孩子長大以后也不必還父母三年之喪。職業(yè)化服務(wù)代替了質(zhì)實的倫理生活場景，大家誰也不欠誰的。由于職業(yè)性與技術(shù)性的統(tǒng)治，現(xiàn)代人無論是在教育體制中還是在生活實踐中，都不能獲得任何倫理的教化，德行的燻染。于是，現(xiàn)代人就是金錢刺激下的快樂奴隸，知識武裝上的道德群氓。
    
    三、女性也成為職業(yè)人而失卻其嫻靜之品德?；谀信詣e的差異，女性以其特有的品德可以協(xié)調(diào)家庭，風(fēng)化社會。故《顏氏家訓(xùn)·序致》云：“夫同言而信，信其所親；同命而行，行其所服。禁童子之暴道，則師友之誡，不如傅婢之指揮，止凡人之斗閱，則堯舜之道，不如寡妻之誨諭?！蹦敲?，女性特有的品德是什麼呢？答曰：嫻靜。不惟中國傳統(tǒng)這么認為，西方亦是如此。亞里士多德曾引用詩人索?？死锏脑捳f：“嫻靜是婦女的服飾。”[17]女性的這種嫻靜可以安撫家庭的暴戾之氣，轉(zhuǎn)化社會市井之風(fēng)。在傳統(tǒng)中國，女性對于社會之良性運行，發(fā)揮著不可代替的作用，這樣的例子很多，不勝枚舉，亦不必枚舉。其實，有識見的西方人也會有這種認識。亞里士多德在論述女性的重要時說：“婦孺的善良與否的確有關(guān)城邦的優(yōu)劣：婦女占據(jù)全邦人口的半數(shù)；而兒童則不久就要成長為公民。”[18]托克維爾也認為，在現(xiàn)代社會，女性之作用尤著，因為一個社會的傳統(tǒng)宗教對于婦女的性情影響很大，“而民情的主要創(chuàng)造者卻正是婦女”，而由婦女之嫻靜造就的這種民情，使得一個人“在家里，他的一切享樂簡樸而自然，他的興致純真而淡泊”。[19]可以說，女性之嫻靜正是暴戾、雜亂之現(xiàn)代社會的一劑清涼散。在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會婦女往往易于養(yǎng)成這種嫻靜之品格，因為傳統(tǒng)社會只要求供給自家之衣食用度，并不無限制地追求物質(zhì)財富，故不需要婦女外出勞動而與男人競爭，這樣，女性從小就靜養(yǎng)在家里，由母親或長輩教以婦功或女德，長大以后自然嫻靜端莊，由此而燮理陰陽，和諧族里，故每一世家大族，每每有風(fēng)范一方、母儀一世之女性出現(xiàn)，非偶然也。但現(xiàn)代社會講求所謂“男女平等”，女性同男性一樣，也成為了職業(yè)人，職業(yè)技術(shù)成為了女性的主要角色與擔(dān)當(dāng)，而安理家庭，教化子女反而成了次要角色，甚至根本上交給職業(yè)機構(gòu)（如托兒所、各級學(xué)?；蚣艺镜龋?，女性成了十足與純粹的職業(yè)人?？梢哉f，現(xiàn)代社會，性別的區(qū)分是模糊的，都是“男人”，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會嫻靜之女德在現(xiàn)代社會幾乎缺如。筆者曾經(jīng)說過：“毫無疑問，一個純?yōu)槟腥说氖澜绫囟ù拄斂襻诎d瘋乃至能量耗盡而死，一個純?yōu)榕说氖澜绫囟ì嵥楸伤宗呌谄接鼓酥翙C體腐爛而亡?！盵20]職場中的現(xiàn)代人因無女性嫻靜之德所養(yǎng)成的優(yōu)雅之風(fēng)，博厚之情，或沉于粗魯?shù)目駳g之中，或陷入致死的病痛之中，故現(xiàn)代社會，失敗人士固有病，成功人士亦有病?？梢姡猿蔀槁殬I(yè)人而失卻其嫻靜品德，無論對于女性自身還是對于整個社會，都不是好事。
    
    另外，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會之婚嫁、喪葬等禮俗在現(xiàn)代社會亦根本喪失了其大義，從而沒有了教化人心，匡扶世道之作用，這里不擬一一詳論?？傊?，鄉(xiāng)村社會與現(xiàn)代社會之精神氣質(zhì)與品格底蘊根本不同，鄉(xiāng)村社會乃基于儒家倫理之上的文化單位，這就回應(yīng)了前面所說的，“polis,其實都是城邦學(xué)——文化學(xué)、人學(xué)”，其目的在“化成天下”，鄉(xiāng)村社會正是這種理想的踐行模式。羅素說：“與其把中國視為政治實體（political entity）還不如把它視為文明實體（civilization entity）——唯一從古代存留至今的文明?！盵21]其實，不只是中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會是如此，古希臘的城邦亦是如此，柏拉圖與亞里士多德之政治理想都是文化單位而不是政治實體。只不過，這種模式在西方未能長久保持即被現(xiàn)代政治社會所取代而已?，F(xiàn)代政治社會，一言以蔽之，乃是基于經(jīng)濟運營之上的數(shù)量組織。鄉(xiāng)村社會因為是文化單位，具有其內(nèi)在精神性的廣度與深度，故粘合性強，包容性大，一切可以自行運轉(zhuǎn)，推遠了政治與法律，在這里，人性可自我完善?，F(xiàn)代社會因為只是數(shù)量組織，一切依賴數(shù)量與程序而沒有倫理精神之深度與廣度，故顯示出干枯性與單調(diào)性，而對于政治具有極大的趨同性與依賴性，人性在此是荒蕪的，人生是無歸宿的。這樣的社會，盡管很繁榮，卻很雜亂；盡管很富足，卻不安穩(wěn)。因此，吾人若僅僅是陶醉于當(dāng)代社會外在的數(shù)量型的富足與繁華，而不能深切地解析其內(nèi)在的精神底蘊，乃至一味地指責(zé)《老子》第八十章之所說為反科學(xué)，開歷史之倒車，亦可謂不知類也。
    
    四
    
    現(xiàn)在，整個中國都在推進“中國夢”的實踐與教育，但從政府的宣傳上看，似乎還是從經(jīng)濟發(fā)展的角度著手，其中一個根本的舉措就是推動城鎮(zhèn)化進程的深度與廣度。通過上面的論述，吾人知道，如果政府不僅僅是考慮一個經(jīng)濟發(fā)展問題，而是要著眼于“中國夢”的實現(xiàn)，則推進城鎮(zhèn)化未必是一個好的舉措。因為城鎮(zhèn)化——說到底——還是一個短期的經(jīng)濟發(fā)展問題，決不是一個長遠的“夢”。要實現(xiàn)“中國夢”必須考慮重建鄉(xiāng)村社會，因為只有在那里才有人性之本源，超越的提撕。而所謂“夢”一定須內(nèi)在地包含“人性之本源”，“超越的提撕”這兩個因素，并以此為首出，非以致富發(fā)財為首出也。誠如蔣慶先生所言：“不以城市之發(fā)展方向與富裕程度為追求目的，而以鄉(xiāng)村之和樂、心理之安然為建設(shè)目標(biāo)，其口號為：不求富，但求安；不求變，但求和；即所謂夫子貧而樂居而安者也?！盵22]這樣，在鄉(xiāng)村社會里完成人倫的教化，性情之提撕，使人作為真正的人而存在，這是完成了的自然主義，亦是完成了的人道主義。以馬克思的話說就是：“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決”。[23]一言以蔽之，人的自我異化的積極的揚棄。當(dāng)然，如何重建鄉(xiāng)村社會，當(dāng)代儒者多有設(shè)想與討論，吾人可有所檢定與裁擇，并可有新的預(yù)期與設(shè)想?？傊氂袣v史之敬重與現(xiàn)實的措置。但有兩種根本精神不能違背，其一，扎根故土，安居鄉(xiāng)里，不可有無限制地求發(fā)財之致富精神；其二，須使儒家之倫理精神，禮樂教化復(fù)興于人倫日用之間?？傊?，故土與鄉(xiāng)里是滋養(yǎng)人生之根本與歸宿。太史公曰：“本富為上，末富次之，奸富最下。”（《史記·貨值列傳》）魏源釋之曰：“有本富有末富，其別在有田無田?！保ā段涸醇つ隆ぶ纹摹罚┣宜M一步解釋何為“本”？何為“末”？
    
    萬事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足。宮室之設(shè)，本庇風(fēng)雨也；飲食之設(shè)，本慰飢渴也；衣裳之設(shè)，本御寒暑也；器物之設(shè)，本利日用也。風(fēng)雨已庇而求輪奐，輪奐不已而競雕藻，于是棟宇之本意亡；飢渴已慰而求甘旨，甘旨不已而錯山海，于是飽腹之本意亡；寒暑已御而辨章服，章服不已而尚珍奇，于是裘葛之本意亡；利用已備而貴精麗，精麗不已而尚淫巧，于是制器之本意亡。主奢一則下奢一，主奢五則下奢五，主奢十則下奢十，是合十天下為一天下也。以一天下養(yǎng)十天下，則不足之勢多矣；不足生覬覦，覬覦生僭越，僭越生攘奪，王者常居天下可憂之地矣。（《魏源集·默觚下·治篇十四》）
    
    魏源這里所說的“尚本”就是求日用，“究末”就是競奢靡，這正同于亞里士多德所說的富而競奢靡必將敗德。盧梭曾說：“隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的天邊上升起，德行就消逝了?！盵24]盧梭進一步說：
    
    我們想到風(fēng)化時，就不能不高興地追懷太古時代的純樸景象。那是一幅全然出于自然之手的美麗景色，我們不斷地向它回顧，離開了它，我們是不能不感到遺憾的。那時候，清白有德的人愿意神祗能夠明鑒他們的行為，他們都一起住在同樣的茅屋里；然而不久，他們竟然在為非作惡以后，就討厭這些不與人方便的觀察者了，于是就把神祗放逐到華麗的神殿里去了。最后他們還把神祗從神殿里趕出去以便自己居住在里面，或者，至少也是神殿和公民的廳堂不再有什麼區(qū)別了。這時候就是腐化墮落的極點了，當(dāng)我們看見——可以這么說——罪惡表現(xiàn)在世家大族的門楣上，表現(xiàn)在大理石的柱子上，或者銘刻在哥林多式的柱頭上的時候，罪惡也回登峰造極了。[25]
    
    盧梭距老子相去二千余年，然其所說之于老子，亦可謂空谷足音也。試放眼現(xiàn)代社會日益富麗之高樓，日競夸奢之商埠，而其背后又隱藏著多少貪婪與罪惡。城市化進程依靠的正是科學(xué)與藝術(shù)，講求的是舒適與奢華，其最終結(jié)果必然逃脫不了盧梭之所說。
    
    夫子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）“質(zhì)勝文”，則茹毛飲血，行無表防，與禽獸無以異；“文勝質(zhì)”，則以現(xiàn)代物質(zhì)文明褫奪性靈，人成為無“家”的游魂，華麗之物器。儒家倫理精神與禮樂教化下的鄉(xiāng)村社會正是“文質(zhì)彬彬”的社會，亦是能造就君子的社會。本文從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會與現(xiàn)代社會之不同精神底蘊來探討重建鄉(xiāng)村社會之必要性，適此城市化進程之狂潮中，知音者必能“莫逆于心，相視而笑”也。
    
    注釋
    
    [①] 馮偉福：《城鎮(zhèn)化進程中民眾幸福指數(shù)的構(gòu)成》，《今日中國論壇》2012年第11期。
    
    [②] 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2009年版，第25頁。
    
    [③] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第24頁。
    
    [④] 同上，第28-29頁。
    
    [⑤] 同上，第26頁。
    
    [⑥] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第24頁。，第27頁。
    
    [⑦] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第29-30頁。
    
    [⑧] 同上，第142頁。
    
    [⑨] 同上，第64頁。
    
    [⑩] 同上，第72頁。
    
    [11] 馮友蘭：《辨城鄉(xiāng)》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第223頁。
    
    [12] 馮友蘭：《說家國》，《三松堂全集》第四卷，第234頁。
    
    [13] 《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第274-275頁。
    
    [14] 馮友蘭：《說家國》，《三松堂全集》第四卷，第235頁。
    
    [15] 湯銳點校整理：《歐陽玄全集》，四川大學(xué)出版社2010年版，第62頁。
    
    [16] 馮友蘭：《說家國》，《三松堂全集》第四卷，第235頁。
    
    [17] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第40頁。
    
    [18] 同上，第42頁。
    
    [19] 托克維爾：《論美國的民主》上冊，董果良譯，商務(wù)印書館2012年版，第337-338頁。
    
    [20] 張晚林：《兩情相悅?cè)绾文軓蔫b賞的走向理性的——論愛情從美學(xué)至心性學(xué)的可能性》，（香港）《毅圃》第43期。
    
    [21] 羅素：《中國問題》，秦悅譯，學(xué)林出版社1996年版，第164頁。
    
    [22] 蔣慶：《本人對“鄉(xiāng)村建設(shè)”之基本意見》，“儒家中國”網(wǎng)站。
    
    [23] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。
    
    [24] 盧梭：《論科學(xué)和藝術(shù)》，伍蠡甫主編：《西方文論選》上冊，上海譯文出版社1979年版，第332頁。
    
    [25] 盧梭：《論科學(xué)和藝術(shù)》，伍蠡甫主編：《西方文論選》上冊，第338頁。
    
    
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