【黃蕉風】對當代大陸新儒家及新子學學派的一點懷疑——從國學復(fù)興談起，兼及儒家言說傳統(tǒng)
欄目：批評爭鳴
發(fā)布時間：2013-03-02 08:00:00
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對當代大陸新儒家及新子學學派的一點懷疑
——從國學復(fù)興談起，兼及儒家言說傳統(tǒng)
作者：黃蕉風
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月2日
引子
中國改革開放的三十年，也是中國傳統(tǒng)文化復(fù)興的三十年。隨著中國主流意識形態(tài)的逐漸崩盤，共產(chǎn)主義思想已經(jīng)無法供應(yīng)國民在精神生活上的需求。隨著市場經(jīng)濟的逐步深入，以及全球化思潮的影響，中國思想界也開始進入“后毛”時代的百家爭鳴，中間因政治風波曾被壓制，有所回落。總體而言，由毛澤東的“革命理想主義”過渡到鄧小平的“精英威權(quán)模式”，官方在思想界、理論界、政策界的定位顯然還是“既防右又反左”，既要防止文革式的文化激進主義，又要抵制西方的和平演變和普世價值。其立足點在于引導(dǎo)當前的社會文化思想與“社會主義社會相適應(yīng)”，并以“三個有利于”作為衡量其為“統(tǒng)戰(zhàn)對象”或者“異端邪說”的準繩。
在這個前提下，國學復(fù)興的浪潮就顯得面目可疑。其有多少成分應(yīng)歸屬政府運用公權(quán)力在背后推動，其又有多大可能性與國家主義或者文化保守主義合流，就十分值得關(guān)注。有不少學者認為90年代初的國學復(fù)興乃中國人“尋根”“鄉(xiāng)愁”式的文化心理復(fù)位，然筆者認為這之后的文化心態(tài)卻不單純是以回歸傳統(tǒng)重建道德為精神依歸。筆者所見到的在儒學界熱衷于搞“復(fù)古”“祭孔”“讀經(jīng)”的人有不少恰是文革中“批林批孔”的健將，其變臉程度堪比“一生只投贊成票永遠都夸政府好”的人大代表申紀蘭。官辦文化機構(gòu)對于這樣的諂媚和逢迎，從最初的欲拒還迎到后來全盤接納，亦可見這種外殼包裹以國學復(fù)興元素，內(nèi)里實際為文化保守主義的所謂“儒學”和“國學”，一旦失去了對馬列主義政黨在文化實用主義上的基本辨識度，就很容易走向自由、民主、人權(quán)的公民社會的反面，并進一步淪為某些奉行“文化調(diào)控論”的壟斷利益集團的幫兇。
當前的所謂國學復(fù)興有三個大類，強名之曰：學院、官辦和民間。一為學院派的國學研究，以國學高等研究院、儒學高等研究中心等高校的學術(shù)部門為主；二為政府政策界、理論界所推動的文化軟實力輸出，以遍布五洲四海的孔子學院為主；三為民間的國學發(fā)展運動，如各大高校的國學興趣小組、儒士社、民間書院、讀經(jīng)班等。當然三個類型的“國學復(fù)興”并非互相孤立完全隔絕，如一些高校和民間機構(gòu)合辦的以國學經(jīng)典為主要科目的“總裁班”“CEO班”以及聯(lián)系大陸各個地域商會、民間共同體的“儒商協(xié)會”“儒學推廣機構(gòu)”，就是既有（學院+民間）模式，又有（民間+官辦）的色彩。然而這樣的國學復(fù)興，很大程度上是出于政府的政策鼓勵和市場經(jīng)濟的利益驅(qū)動，并非如一些人所想象的“國學”已經(jīng)完全回歸并強大到足以介入當前普通人民的日常生活當中的地步。其必然帶來一系列問題，如部分機構(gòu)所傳講和教授的是“心靈雞湯”式的、速食快餐主義式的“偽國學”和“偽儒學”，甚至于在前幾年國學熱潮當中，大批量地出現(xiàn)以追求商業(yè)利潤和企業(yè)利益為目的“偽國學機構(gòu)”和“偽儒學機構(gòu)”。
當前國學復(fù)興，需要明確四個方面的問題。一是是否“國學”和“儒學”已經(jīng)真正被納入了政府政策界和理論界的考量范疇，并有希望作為“后毛”時代中國政治話語形態(tài)中的替代表述，或者至少是一種有益的補充。這其中有譬如是“儒化”共產(chǎn)黨或者“共化”儒家的探討，也屬此類；二是隨著“國學熱”的持續(xù)升溫，由市場經(jīng)濟所驅(qū)動的商業(yè)化“國學”契合了國人急功近利的實用主義心態(tài)，“國學儒學總裁班”“國學心靈工作坊”本質(zhì)上和“卡耐基CEO培訓(xùn)”“克里希那穆提靈修課程”沒有任何區(qū)別?？雌浣處熓谡n之書目即一目了然，如《孫子兵法》《三十六計》《尉繚講讀》《厚黑學》《吳起兵法》《黃石公三略》《太公兵法》《陰符經(jīng)》等等?？酌侠锨f變成于丹“百家講壇”式的膚淺的“心靈雞湯”和速食快餐主義，易理陰陽則淪為風水堪輿算命打卦占卜氣功等封建迷信；三是國學復(fù)興作為中國文化保守主義崛起的一個重要標志，其一直以來就遭受自由主義知識分子（右）和新左派知識分子（左）的雙面夾攻。因著五四學人文化激進主義的遺傳，“國學”特別是“儒學”長期作為封建主義落后腐朽之象征，是中國于近代在制度、器物、文化上全面落后于西人的頂罪羔羊。如何才能洗脫百年以來的罪名，使得其可為“真國學”，而不至于成為秉持“中國本位論”的“反西之學”，需要很大的智慧和努力；四是學院派的學術(shù)成果，轉(zhuǎn)化為民間的效用有限。國學研究仍然有成為高校學術(shù)圈和精英知識分子中小圈子式“神智游戲”的危險。國學熱潮在多大程度上能真正惠及全國人民，做到“百姓日用而不知”，實在讓人懷疑。
當初大儒唐君毅先生感嘆中華文化“花果飄零”，未曾想到幾十年后的今天在中國大陸有這么多的人“言必稱孔孟”。從“花果飄零”到“繁英滿樹”，是否代表49年以后在中國大陸被中斷的道統(tǒng)，其缺環(huán)已經(jīng)被接續(xù)上了呢？恐怕誰都很難回答這個問題。
（上）我對大陸新儒家的懷疑
如此江山，代有儒生傳道統(tǒng)；何等家國，世存經(jīng)典辨華夷
89年以后的中國思想界，處于一個與政權(quán)關(guān)系十分微妙的時期。政府重申“四項基本原則”為立國之根本，以至于剛剛萌生的自由派之憲政理想遭受迎頭痛擊。然則政治風波所帶來的影響畢竟一體兩面，因為大陸知識分子受惠于文革之后十年的較為開明和民主的文化政策，已經(jīng)得以大量接觸西方民主自由人權(quán)之思想，他們所擔心的“左派抬頭”“文革重演”“反攻倒算”的情況并沒有出現(xiàn)（事實上政府也不允許其出現(xiàn)）。政治體制改革的頓挫，并沒有阻滯改革開放的步伐。一切“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”，淡化“以階級斗爭為綱”的總路仍然線一以貫之。從高層到民間，都開始反思“廣場政治”和“暴力革命”之于中國政治體制改革的民主成本，這當然也促成了后來李澤厚、劉再復(fù)、王丹等一批曾經(jīng)的“異見分子”所提出的關(guān)于中國“告別革命”的歷史叩問。
民間有一個形容，即：經(jīng)濟體制的改革速度過快，政治體制的改革步伐遲緩，文化體制改革沒有進展。如此形成了當前整個中國“改革”路線“尾大不掉”的劣勢，而在文化端則尤其明顯。盡管言論自由程度比之文革和90年初有了很大進步，然則在關(guān)乎政府執(zhí)政合法性以及主流核心價值觀的議題上，仍然沒有碰觸和逾越的空間。四年前的某憲章事件，即是明證。當然，毛時代“個人崇拜”的威權(quán)主義的倒塌，也使得中國人的思想陷入了沒有權(quán)威的時代，舊的價值觀已經(jīng)崩潰，新的價值觀卻沒有樹立，導(dǎo)致國人陷入了拜金主義的狂潮，以及道德素質(zhì)日漸低下的境地。
之于政府先經(jīng)濟后政治最后文化的改革路線而言，似乎文化體制的改革不過是“排列組合”的次要問題。然則“政治—經(jīng)濟—文化”有著全然不同的推動主體，之于當前中國的現(xiàn)實國情而言，“政治”之層面有賴于黨內(nèi)精英階層由“黨內(nèi)民主”推向“黨外民主”的自上而下的改革；“經(jīng)濟”之層面有賴于中央和地方、國企和民企、壟斷利益集團和私有產(chǎn)權(quán)業(yè)主的“上下交通”式的博弈；“文化”之層面則有賴于民間人士和民間共同體的首先覺醒，自發(fā)性的道德?lián)敽臀幕姑衅鸬胶艽笞饔?，屬于“自下而上”?
了解了以上背景，我們就可以理解為什么大陸新儒家會首先于民間興起。不同于錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等港臺新儒家，大陸新儒家以“政治儒學”代之以“心性儒學”，所探討的話題有關(guān)于“儒家憲政”“儒教憲政”“儒化共產(chǎn)黨”“儒式虛君共和”“儒教國教化”“儒家議會三院制”“儒家現(xiàn)代化秩序”“儒家新生轉(zhuǎn)進”等。且因著國家文化軟實力輸出的需求、市場經(jīng)濟的利益驅(qū)動以及國學復(fù)興運動的推波助瀾，使得大陸新儒家從一開始就與港臺新儒家所面臨的問題完全不同。而今的中國已經(jīng)不會再出現(xiàn)五四“打倒孔家店”和文革“批林批孔”的情況，故大陸新儒家的首要任務(wù)不是“辯道”和“判教”，也不是保守孔孟衣冠，而是同自由主義、新左派、民族主義、基督教等思潮同臺競技，希望能夠擠進中國主流話語圈。筆者個人并不認為大陸新儒家和港臺新儒家有太多“承續(xù)”關(guān)系，即筆者傾向于認為大陸新儒家是改革開放近三十年來于中國大陸自發(fā)形成的以儒家為旗號的文化保守主義群體。其以“政治儒學”代替“心性儒學”，以皈依“漢儒”代替皈依“宋儒”，以“公羊?qū)W”代替“理學”“心學”，可見大陸新儒家在文化心態(tài)上的自信/（自負？），以及參與中國政治的熱情/（野心？）。
自蔣慶1995年出版《公羊?qū)W引論》，首次引入“政治儒學”概念始，大陸新儒家便成為了89之后文化保守主義崛起的重要標志。“如果離開西方話語體系，中國人如何言說自己的傳統(tǒng)”，是蔣慶一直以來思考的問題。“公羊?qū)W”比之“宋明理學”有更濃厚的“華夷之辨”色彩，故蔣慶被許多學者認為是儒家中的“左派”?！墩稳鍖W》、《生命信仰與王道政治》進一步闡發(fā)了他關(guān)于以“中國王官學”（儒學）取代“西方王官學”（西學）的思想，然眾星拱月者少，鳴鼓擊之者多。不過，蔣慶的“儒家烏托邦理想”并未因為自由派和新左派的兩面夾攻而停止，其設(shè)計了一套“儒式虛君共和”和“儒家議會三院制”更引起軒然大波，茲援引《南方人物周刊》2005年7月11日對蔣慶的個人專訪：
“（蔣慶）政治儒學設(shè)計了“儒家議會三院制”的憲政構(gòu)想。政府從議會產(chǎn)生，政府對議會負責。議會由“庶民院”、“通儒院”和“國體院”三院組成，分別代表民意、天道和傳統(tǒng)。三院具有平等的憲法地位，任何法案必須三院通過始得成為法律。在這三院中，體現(xiàn)民意的“庶民院”按一人一票的原則由民眾普選產(chǎn)生；體現(xiàn)歷史文化的“國體院”按血緣關(guān)系通過繼承和任命產(chǎn)生，其范圍包括歷代圣賢、歷代帝王和歷代歷史文化名人的后裔（如孔子的后裔）；體現(xiàn)儒家圣賢理想及天道價值的“通儒院”，根據(jù)德才兼?zhèn)涞臉藴?，以考試、舉薦和到民間察訪等方式產(chǎn)生?！?
蔣慶以其構(gòu)建的“三重合法性”來考量西方的議會制度以及港臺的民主政治，自然會得出西人“民意獨大”不適合中國國情以及港臺之發(fā)達乃拜“儒家文化圈”精神遺產(chǎn)之所賜的結(jié)論。蔣慶因其激進的言論，導(dǎo)致著作長期在內(nèi)地無法出版，這也證明了政府雖然在文化戰(zhàn)略上將儒家思想納入考量范疇，實則對真正懷有儒家信仰的個人或群體仍心存芥蒂。無論如何，蔣慶仍不失為大陸新儒家學派以及中國古典政治哲學的開路先鋒，著名學者姚中秋評價蔣慶：“1990年代中后期以來中國政治思想界之最大變化，正是政治思考之主體性的回歸，而蔣慶先生乃是首開風氣者?！?。儒家學者王達三贊曰：“自清末民初及今，康有為以來百有余年，中國思想學術(shù)文化，唯蔣勿恤一人而已！”。
值得注意的是，蔣慶一直對基督教在中國農(nóng)村的爆炸性擴張懷抱警惕的態(tài)度。他認為未來儒家重建的最大對手不是中共，而是基督教。儒家需要和自由主義知識分子爭奪精英階層，需要和基督教爭奪底層民眾。按蔣慶的觀點來看，基督教屬于“馬教”崩盤之后，準備來“接盤”的后備軍。未來中國的文化發(fā)展趨勢，是一場關(guān)乎“華夏衣冠”的文化大爭戰(zhàn)，即究竟是“中華歸主”還是“主歸中華”。2005年，蔣慶在廣東從化“第一屆全國儒教學術(shù)研討會”上宣讀了《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》的論文，文中稱：
“當今中國，基督教憑借著西方強大的政治、經(jīng)濟、科技、文化、教育、媒體、教會的力量向中國人傳教，據(jù)有關(guān)人士統(tǒng)計，現(xiàn)在中國的基督徒已近一億人！如果對這一趨勢不加阻止，任其發(fā)展，致使今后中國的基督徒超過中國人口的一半，中國就可能變?yōu)橐粋€基督教國家，基督教文明就會取代中華文明入主中國，此時再談復(fù)興儒教重建中華文明已經(jīng)來不及。現(xiàn)在非洲已有一半以上的人口成為基督徒，非洲原生態(tài)的許多文明已經(jīng)被基督教文明取代，非洲要回到自己的傳統(tǒng)文明已經(jīng)不可能，故中國不能步非洲的后塵。此外，現(xiàn)在西方超級霸權(quán)國家看到不能通過軍事威脅、經(jīng)濟制裁、政治演變改變中國，開始謀劃通過‘宗教顏色革命’改變中國，美國布什總統(tǒng)在白宮公開高調(diào)接見中國大陸地下教會人士就是明證。如果中國真的成了第二個波蘭，那中國文化的復(fù)興與中華文明的重建亦將不復(fù)可能。因此，只有復(fù)興儒教，才能抗拒基督教在中國的擴張性傳播，才能保住中國的文明自性，才能使中國永遠是體現(xiàn)中華文明的‘儒教中國’。(基督教傳教的宗旨用他們自己的話說就是‘中華歸主’，即‘中國歸中國人，中國人歸基督’。中國人都歸了基督，那中國也就歸了基督，也就實現(xiàn)了基督教傳教的理想——‘中華歸主’?！腥A歸主’果真實現(xiàn)，肯定就沒有中華文明與儒教生存的空間了，更談不上儒教的文化地位了！”
關(guān)于蔣慶對傳統(tǒng)文化、自由主義、基督教的看法，已為宗教社會學學者楊鳳崗（《對于儒教之為教的社會學思考》、自由派學者薛涌（《走向蒙昧的文化保守主義》，《南方周末》2004年7月8 日）以及儒家學者余樟法（《蔣慶儒學的認識誤區(qū)》，見《蔣慶批判》）等討論或批駁過，為了行文方便，這里不再引述。筆者要說的是，以“春秋公羊?qū)W”及“漢儒政治儒學”為精神底色的蔣式儒學，不可避免地帶有“華夷之辯”的排他色彩，其警惕自由主義和基督教的擴張發(fā)展，實際上是擔心當代中國有“以夷變夏”的文化危機。筆者此前亦曾專門撰文拒斥此類民族主義觀點（《也談大陸新儒家的“新生轉(zhuǎn)進”》），雖敬蔣慶為一代大儒，然其狹隘竊以為不可取也。
相比蔣慶，康曉光的“儒化共產(chǎn)黨”理念更加激進。2004年11月24日，康曉光在中國社會科學院研究生院發(fā)表了《我為什么主張“儒化”——關(guān)于中國未來政治發(fā)展的保守主義思考》的演講。他說：“我把這種關(guān)于未來的通盤構(gòu)想稱之為儒教國。而建立儒教國的過程就是儒化?！薄Ｖ劣谌绾谓ǔ伤^的“儒教國”，康曉光有一整套關(guān)于仁政、儒教、法團主義、福利國家、言論自由、結(jié)社自由的理論，一言以蔽之，就是以“再中國化”（儒化）來抵抗“再西方化”(西化)?？禃怨庾顬槿嗽嵅〉氖撬麖娬{(diào)一種充滿辨識度、排異性、獨尊性、與多元文明共存的社會現(xiàn)實格格不入的關(guān)于中西方文化在當今時代的關(guān)系表述。在他的觀念里，沒有儒家的中國就不成中國，取消了儒家獨特性的中國就是“西化之國”，等同于亡國?？禃怨馊缡钦f：
“最近二十年，自由主義者一直主張，按照資本主義的模板再來一次全盤西化。近年來，有一小撮人，我就是其中的一個，站出來大聲疾呼，要求復(fù)興儒家文化。這種訴求可以準確地稱之為‘再中國化’?！傥鞣交ⅰ僦袊?，這也許就是中國的兩種命運。我認為，在未來二十到五十年內(nèi)，兩種命運的爭奪將在政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域同時進行。更為重要的是，政治競爭的結(jié)局與文化競爭的結(jié)局息息相關(guān)。如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠復(fù)興的話，中國政治將走向仁政。所以，今后二十到五十年內(nèi)，儒家必將與西化派在政治和文化領(lǐng)域內(nèi)進行決戰(zhàn)。這是一場殊死的決戰(zhàn)。因為它關(guān)系到中華民族的未來。而且，我堅信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。這是我的一個基本主張。”
至于康氏著名的“儒化共產(chǎn)黨”論，為論述方便，也援引如下：
“如何走向仁政？或者說，儒化的原則和策略是什么？儒化的原則是‘和平演變’。儒化的策略是‘雙管齊下’，在上層，儒化共產(chǎn)黨，在基層，儒化社會。首先是儒化中共。用孔孟之道來替代馬列主義。黨校還要保留，但教學內(nèi)容要改變，把四書五經(jīng)列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務(wù)員考試要加試儒學。要有意識地在儒家學統(tǒng)與政統(tǒng)之間建立制度化的聯(lián)系，而且是壟斷性的聯(lián)系。有一天，儒學取代了馬列主義，共產(chǎn)黨變成了儒士共同體，仁政也就實現(xiàn)了?！?
毫無疑問，康曉光如此露骨的表明要“儒化共產(chǎn)黨”，自然會被自由主義知識分子批評為“與虎謀皮，跪求招安”，“披馬列之皮，行孔孟之實，執(zhí)秦王之法”（林彪：《571工程紀要》），這并不出奇。筆者比較注意的是左派學者，或曰馬列主義學者對“儒化共產(chǎn)黨”方案的評價，現(xiàn)任武漢大學鄧小平理論與“三個代表”重要思想研究中心副主任、國內(nèi)知名馬列主義理論研究專家梅榮政教授就曾在華中農(nóng)業(yè)大學研究生學術(shù)年會馬克思主義學院論壇上做了題為《弘揚祖國傳統(tǒng)文化，反對“儒化中國”思潮》的著名演講。他認為：
“‘儒化中國’思潮是文化保守主義的極右翼思潮，它從心性儒學走向了政治儒學，把復(fù)興儒學變成了復(fù)興儒教，主張‘立儒教為國教’，明確提出‘用儒學取代馬列主義’，企圖通過‘儒化共產(chǎn)黨’和‘儒化社會’的‘雙管齊下’把中國引上政教合一的‘儒教國’之路。‘儒化中國’說的產(chǎn)生和滋蔓是中國在歷史大轉(zhuǎn)折時期文化多元化、馬克思主義理論教育弱化、港臺海外新儒學‘反哺’大陸綜合作用的結(jié)果。歷史是一面鏡子，儒學既未能挽救歷代王朝滅亡的命運，也沒能回答近代中國民族獨立、人民解放、國家強盛、人民富裕的根本問題，時至今日，它更不能解決中國實現(xiàn)現(xiàn)代化和中華民族偉大復(fù)興的一切問題?！?
顯然，馬列學者和自由派學者對康曉光“儒化共產(chǎn)黨”的批評，立足點完全不同。康曉光的“儒化”方案從更根本上是碰觸了馬列主義作為正統(tǒng)核心思想以及當今政府執(zhí)政合法性的底線。“儒化共產(chǎn)黨”和“儒家議會三院制”、“儒式虛君共和”一樣，作為大陸新儒家的“政治烏托邦”構(gòu)想，甫一出爐就慘遭自由派和左派的聯(lián)合剿殺。
如果說蔣慶、康曉光屬于大陸新儒家中的“左派”，則陳明就屬于大陸新儒家中的“中間派”。與蔣慶、余樟法等“體制外學者”不同，陳明和康曉光、姚中秋屬于“體制內(nèi)的體制外學者”，雖為儒學復(fù)興的中生代，在文化視野和學術(shù)心量上比之前輩可謂不遑多讓。2010年4月10日，陳明在“嶺南大講壇.亞洲新價值系列”之“大陸新儒學與中國崛起”的演講中，明言“儒教國教化在實踐上并不適宜”。陳明認為儒教在形態(tài)學上的發(fā)育并不充分，并批評牟宗三“由歷史文化之夷夏之辨最易轉(zhuǎn)至民族國家之自覺建立”的歷史認知過于膚淺和樂觀。依陳明的設(shè)想，未來儒家（儒教）的歸宿應(yīng)該是逐步過渡到“公民宗教”，即“儒教的公民宗教論”：
“作為公民宗教的儒教實際是作為宗教的儒教在公共領(lǐng)域的投影。以冰山比喻，水下的八分之七很難說清，水上的八分之一則有目共睹，如‘奉天承運’、如‘敬天法祖’等等。如此低調(diào)進入，懸置那些本質(zhì)之類的問題，可以繞過諸如儒教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭，把宗教學的問題、信仰情感的問題盡快轉(zhuǎn)化為宗教的問題、生命和政治的問題。儒家文化與生命和政治的這種相關(guān)性，既是我將其稱為儒教的原因，也是我將其稱為儒教的目的?！?
陳明把儒教作為“公民宗教”的提法并非創(chuàng)新，歐美社會在進入理性主義的“祛魅”時代，就已經(jīng)有宗教社會學家和基督教神學家提出之后的“猶太教—基督教”體系將作為“普世神祗”即“市民宗教”得以在現(xiàn)代社會繼續(xù)存留，并提供宗教道德律作為人類行為規(guī)范的“上限”（律法作為賞善罰惡的“下限”）的要求。相比蔣慶和康曉光，陳明的說法較能為自由主義知識分子和基督徒所接受。
筆者以為陳明應(yīng)該算是大陸新儒家中的“中道自由主義者”，從其多年以來只身一人對儒學雜志《原道》的堅持，到對電視劇《施瑯大將軍》爭論中關(guān)于“大漢民族主義”（皇漢派）的批評，再到身陷方克立對于“陳明《原道》學派與劉澤華學派的唯物史觀與文化史觀之爭”定性的旋窩，即便偶有失態(tài)（如應(yīng)對李零的《喪家狗：我讀論語》，見《陳明：李零是要顛覆儒家文化的意義系統(tǒng)》，《南都周刊》2007年5月24日刊），仍舊不失為當代大陸新儒家中的開明“中間派”和中流砥柱。
大陸新儒家第四位重量級人物，當屬近年來風頭正盛的秋風（姚中秋）。秋風原為大陸自由主義陣營的重要法學學者，譯有《財產(chǎn)、法律與政府——巴斯夏政治經(jīng)濟學文粹》、《法國大革命講稿》、《法律與自由》、《哈耶克與古典自由主義》、《知識分子為什么反對市場》、《資本主義與歷史學家》、《哈耶克傳》，并著《為什么是市場》。曾有人將秋風由自由主義到新儒家的轉(zhuǎn)向，同余杰/王怡/遠志明從自由主義到基督教的轉(zhuǎn)向、摩羅/孔慶東從公共知識分子到新左派/民粹主義的轉(zhuǎn)向、鄭家棟從新儒家到基督教的轉(zhuǎn)向作為比較，以此得出中國知識分子具有不可避免的“軟弱性和妥協(xié)性”，缺乏強大的精神文明基底和文化心理資源，是為西方自由主義舶來品的“無根飄魂”的結(jié)論（參見《鄭家棟：從儒家到基督徒》、《摩羅：我們是需要自審的一代》、《劉敏：你的名在全地何其美》、《賀雄飛：孔慶東現(xiàn)象批判》、《顧如：秋風何以跪拜華夏傳統(tǒng)的背叛者孔丘》等）。秋風在“皈依”儒家之后，著有《儒家式現(xiàn)代化秩序》、《重新發(fā)現(xiàn)儒家》、《華夏治理秩序史》（三卷本）等，其對儒家義理的重新闡釋，對儒家現(xiàn)代秩序的構(gòu)想、對中國未來“賢人政治”及“君子社會”的預(yù)言，堪稱開一代新儒之風。作為國內(nèi)最早將哈耶克自由主義經(jīng)濟理論介紹到國內(nèi)的學者之一，秋風有著深厚的自由主義法學學術(shù)背景，使得其比之蔣慶純以“華夷之辨”為底色的“政治儒學”更具備國際視野及普世情懷。
同陳明一樣，秋風也不贊同儒家變成“儒教”，為此大陸新儒家陣營中也有不少人批評秋風試圖“以哈耶克來‘勾兌’孔子，非真儒，乃哈儒（哈耶克+儒家）?！薄＿@樣的批評未免太不公允，其實秋風在儒家慈善觀、儒家法律觀、儒家憲政民生主義、人民儒學、儒家式多中心治理秩序以及錢塘江以南中國民間共同體的闡釋和發(fā)微，都是一些不熟悉國外漢學發(fā)展狀況、對自由主義思想無甚了解、與當代宗教、哲學對話成果脫節(jié)的所謂“純?nèi)濉边h遠達不到的。如果說蔣慶、康曉光屬“儒家左派”、陳明屬“儒家中間派”，則秋風更接近儒家中的“右派”。秋風期望在方法論上超越港臺新儒家的“心性儒學”，又要力避“儒家原教旨主義”，并在儒家式憲政之道和儒家政治哲學上有所突破。他在《儒家式現(xiàn)代秩序》中談到：
“重新發(fā)現(xiàn)、闡釋儒家義理，以構(gòu)想儒家式現(xiàn)代秩序生長的可能方向、路徑，這是當代儒家所必須面對、勇敢承擔的文化和政治使命；
儒家從來不是西洋式哲學，也不是知識，也不是宗教。儒家以學起步，養(yǎng)成德行與治理技藝，成就君子，君子治理社會，乃至創(chuàng)制立法。這就是儒家的完整形態(tài)；
儒家并未、也不可能‘博物館化’，而必將參與現(xiàn)代中國治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦為中國之天命所系。而我相信，中國最終將生成‘儒家式現(xiàn)代秩序’?！?
所以筆者認為秋風應(yīng)該不是一些人所揣想的“學術(shù)變色龍”，其從自由主義到新儒家的“改換門庭”，也許真的是出于自己對天道義理的體認及對中西政治哲學的理解。從秋風與茅于軾、袁偉時、易中天等自由主義知識分子的不斷對話和交流中，我們可以發(fā)現(xiàn)秋風式的“儒學布道”和蔣慶式的“儒學布道”真?zhèn)€有截然迥異的趣味。其“援西入儒”“中體西用”的方法論及在文化保守主義上的模糊立場，也致使其所任理事長的中國大陸著名智庫北京天則經(jīng)濟研究所，成為了儒門內(nèi)外質(zhì)疑、揣測、討論的焦點。不過時至今天，秋風昔日在自由主義陣營的同仁，并沒有多少人真正支持他的“儒家憲政”學說，且在公共知識分子群中，對“儒憲”的批評聲一直不絕如縷。青年學者押沙龍甚至認為秋風式的巡回布道，無異于變相給普羅大眾送上“新儒家、大棒和堵口球”（參《押沙龍：新儒家、大棒和堵口球》）。
如今，當代大陸新儒家似已漸成群體，據(jù)保守估計約有200多所民間書院，較有名氣的如太湖學堂、岳麓山書院、四?？鬃訒旱?。另在中國許多高等院校中，已自發(fā)組建的儒士社不知凡幾，其他的儒學讀經(jīng)班、儒學興趣小組更是不可勝數(shù)。由南懷瑾、王財貴、馮哲等人士推動的青少年兒童讀經(jīng)運動漸成態(tài)勢，武漢大學的“國學班”、山東大學的“儒學院”也以其獨特的培養(yǎng)模式和招生形式引起了業(yè)界內(nèi)外的關(guān)注。在此基礎(chǔ)上，大陸新儒家開始積極參與社會公共議題的探討，以公共知識分子面目出現(xiàn)的“儒生群體”頻繁現(xiàn)身于大眾視野和報刊媒體，比較著名的事件，筆者從任重、劉明主編的《儒生文叢第三輯.建言與聲辯》中摘錄并羅列如下：
■2004青少年兒童讀經(jīng)運動大討論
讀經(jīng)、儒教與中國文化的復(fù)興（蔣慶）
現(xiàn)代化外衣下的蒙昧主義（秋風）
蒙昧的教育理念與傳統(tǒng)觀——評薛涌先生的反讀經(jīng)觀點（劉海波）
為什么不能讀經(jīng)？（秋風）
中國正在步入“讀經(jīng)時代”——陳四益《讀經(jīng)啟蒙》讀后（王達三）
再辯讀經(jīng)（劉海波）
我看“讀經(jīng)”（韓星）
大陸讀經(jīng)十年回顧（海印子）
■2005國學大討論
“國學院”成立的期待與疑慮（陳明）
“國學”名義簡論（米灣）
關(guān)于“國學”：超越“1840”以來的“集體無意識” （石勇）
有效邏輯與文化意識——回應(yīng)薛涌博士于紀寶成校長的回應(yīng)（林桂榛）
糟蹋國學，用意何在？——評薛涌氏《中國文化的邊界》一文（王達三）
2005中國人文關(guān)鍵詞之國學、祭孔、儒教（王心竹）
國學建設(shè)的中道（秋風）
■2006教師節(jié)改期建議書
以孔子誕辰為教師節(jié)建議書（湯一介、龐樸、張立文等五十四位學者）
思想界緣何因孔子和教師節(jié)集體嗆聲？（龍仲言）
關(guān)于定孔子誕辰為教師節(jié)的提議(張立文)
理應(yīng)以孔子誕辰為教師節(jié)（耿硎）
教師節(jié)改期不僅僅是個文化問題（韓嚴）
以孔誕為教師節(jié)：文化和意義生成（石勇）
孔子：現(xiàn)代中國人的文化焦慮——兼評《以孔子誕辰為教師節(jié)建議書》（王達三）
孔子誕辰應(yīng)當為“中國文化節(jié)”（冼巖）
孔子誕辰最好為“中國教師節(jié)”（王達三）
■2006洋節(jié)“十博士”倡議書
我們對“耶誕節(jié)”問題的看法（十博士生）
對“十位博士生聯(lián)署《我們對‘耶誕節(jié)’問題的看法》”評點（陳明）
慎對耶誕節(jié)――我署名的原因及希望（陳喬見）
“十博士生”的“文化本能”與“圣誕節(jié)”的商業(yè)化（石勇）
我為什么要支持十博士抵制基督教“圣誕節(jié)”（耿硎）
警惕和防范中國耶教化是中國文化的最后底線（王達三）
關(guān)于把“圣誕節(jié)”正名為“耶誕節(jié)”的思考和建議（王達三）
從韓愈諫迎佛骨到博士反對過圣誕節(jié)（莊華毅）
十位博士對在哪兒，錯在哪兒（秋風）
洋節(jié)在中國（杜吹劍）
為中國情人節(jié)辯護兼及其他 （陳明）
拒絕香蕉化，過我中國節(jié)（王達三）
■2008教育改革與通識教育討論
中國大學“通識改革”與中國書院傳統(tǒng)的回歸（蔣慶）
反對中學文理分科,增加儒家經(jīng)典教學——我對于教育部規(guī)劃綱要的意見與建議（郭齊勇）
我們?yōu)槭裁葱枰獋鹘y(tǒng)（丁為祥）
“四書”進中學課堂確有必要（陳文新）
“四書”進中學課堂芻議（高華平）
也談“四書”進中學課堂（卞孝萱）
四書五經(jīng)何時進中小學課堂（蘇文洋）
培養(yǎng)孩子們的中國心——從復(fù)興私塾走向通識教育（王達三）
傳統(tǒng)文化通識教育建言（柯小剛）
教改大討論背景下的孟母堂（秋風）
私塾這些年（李勇剛）
■2008北京大學立孔子像爭論
無孔子之北大無靈魂——北大校園立孔子像的建議（張祥龍）
以自由自治的名義在北大立座孔子像（秋風）
孔子走向了世界，為何不能走進北大校園？（吳稼祥）
孔子立像與北大精神（冼巖）
北大立孔子像又能如何？（王達三）
孔子進北大這事（陳明）
北大為什么不能接受捐贈的孔子像（韓星）
■2009胡玫導(dǎo)演電影《孔子》爭議
須尊重歷史，宜敬畏圣人——致電影《孔子》劇組人員公開函
圣人孔子之幸，中華文化之幸——復(fù)電影《孔子》劇組公開函（中國儒教網(wǎng)）
騰出點地方，歡迎孔子回來（王達三）
胡玫用《孔子》向歷史與文化再一次致敬（青靖）
對文化祖先應(yīng)當敬重（邱振剛）
中國電影為何老拿古人“開涮”？（周婷）
我為大片《孔子》捏把汗（許石林）
經(jīng)典文化名人不宜戲說（張俊卿）
我們還沒有學會尊重孔子（王達三）
■2010曲阜孔廟旁建基督教教堂的爭議
關(guān)于曲阜建造耶教大教堂的意見書（郭齊勇、張祥龍、張新民等十位學者）
曲阜不宜建造大教堂（陳來）
文明對話？宗教自由？（趙景）
就曲阜建大教堂答《新快報》記者問（陳明）
爭取儒教的合法宗教身份——就曲阜建耶教堂答《南風窗》記者問（陳明）
就曲阜建耶教堂答《南風窗》記者問（韓星）
對文化核心價值的維護必須懷抱敬意與責任——從曲阜修造建耶教大教堂事件談起（張新民）
曲阜建教堂之儒耶沖突及化解之道（杜吹劍）
關(guān)于文明寬容、孔子學院與耶穌教堂（齊義虎）
站在作為弱者的儒家一邊（秋風）
“死儒”和“活耶”的對話——尼山論壇的問題（趙宗來）
權(quán)力、媒體與言路之通塞——旁觀曲阜“大教堂”事（溫歷）
呼吁重視中國傳統(tǒng)信仰的主導(dǎo)地位——從曲阜孔廟外建基督教教堂說起（趙宗來）
保持中國文化“道德性人文主義”的特色——反對在曲阜孔廟附近建造耶教大教堂（李存山）
彼此尊重才有文明和諧（齊義虎）
虛心的人與使人和睦的人有福了——就曲阜耶教堂事件與儒教重建問題答北京諸道友問（蔣慶）
除此之外，還有“抵制于丹國學心靈雞湯”“李零與《喪家犬：我讀<論語>》”“孔子像入天安門廣場”“河南周口平墳復(fù)耕”“基督徒學者石衡潭‘《孔子與道》劇本’”“基督徒學者石衡潭‘《圣經(jīng)》與《論語》對讀活動’”“廢除計劃生育基本國策”等多個重要的文化事件，都有儒生的熱烈參與，有利于以“儒家”為標識的文化群體的重新昭彰和發(fā)聲。但是筆者從中也發(fā)現(xiàn)了一些問題。畢竟大陸新儒家并沒有做好黃玉順所言的“創(chuàng)教”的心理準備，又缺乏“干政”現(xiàn)實基礎(chǔ)，加之本身沒有統(tǒng)一而穩(wěn)固的儒式價值觀，必然容易受到如文化保守主義、大漢民族主義、新左派思潮的影響。譬如少壯派儒家學者、人民大學孔子研究院研究員、“儒教中國”網(wǎng)站站長王達三，在對中國基督教的態(tài)度上，就堅持“拒斥耶教是重建儒教的必然命題”、“警惕和防范中國耶教化是中國文化的最后底線”，并稱基督徒為“耶徒”，稱《圣經(jīng)》為“耶經(jīng)”，引起國內(nèi)教眾的極大憤怒；同為儒門新銳的西南科技大學學者齊義虎則在2013年年初的“南方周末新年獻詞”事件中，發(fā)表了與輿情要求“言論自由”的主流民意相背離的所謂“媚共”言論，從而遭到網(wǎng)民痛批，并被冠之以“毛儒”的侮辱性稱號。如此案例，不一而足。
其實近年來甚囂塵上的基于中國文化本位主義的政治哲學，不獨新儒家，還有新左派、毛派、民族主義等。就左派而言，就有孔慶東、摩羅、王小東、吳法天、宋鴻兵、司馬南、張宏良、司馬平邦、烏有之鄉(xiāng)、四月論壇等諸多思想陣地，其聲勢甚至大于新儒家陣營。然則由于左派停留在口號宣誓、盲目排外的“拳匪”階段，且《中國站起來》、《中國不高興》、《中國可以說不》等學術(shù)論著的思想深度流于粗糙的“三家村”水平，故自薄熙來王立軍集團倒臺、“重慶模式”“唱紅打黑”宣告破產(chǎn)之后，頓時失勢，其企圖與壟斷利益集團媾和并從中分一杯羹的惡劣行徑惶惶昭然于天下，已成“過街老鼠，人人喊打”。須知這短暫的“左派抬頭”的歷史逆流與而今復(fù)蘇的“儒學復(fù)興”大體是同一時期，并且同為文化保守主義崛起的重要力量，然而左派失勢，不能不說是給大陸新儒家做出一個警示，即任何“政治揩油”“政教合謀”之幻想，都有可能被釘在歷史的恥辱柱上，淪為時人和后代的笑柄。
之所以提到左派的警示，是因著二次大戰(zhàn)以后，拉美、非洲及亞洲等地興起的為了對抗全球化和殖民化所產(chǎn)生的文化保守主義，在本質(zhì)上就具備強烈的排他主義色彩。如印度興起的“印度教保守主義”、中東興起的“伊斯蘭原教旨主義”就屬此類，上溯本國的文化傳統(tǒng)，尋求建立民族本位，作為一種變形的“沖擊—反應(yīng)”論的回應(yīng)，本來無可厚非。然則歐風美雨所帶來的自由、民主、法治、人權(quán)經(jīng)過百年的演進，如今已經(jīng)奠定了其作為一般普世價值的既成事實。無視此文明演進的既成事實，就有可能犯“空中閣樓”式的政治幼稚病，走向“為了反對而反對”的不歸之路。
著名學者秦暉曾言儒分兩種，一種為“反法之儒”，一種為“反西之儒”?！胺捶ㄖ濉狈磳π堂ㄐg(shù)，可合于哈耶克式自由主義而拒斥施密特式右式思維，是自由民主的同盟軍；“反西之儒”名儒實左，具有強烈的文化本位主義色彩，無視現(xiàn)代宗教、哲學的對話成果，淪為了國家主義和公權(quán)力的幫兇?，F(xiàn)今中國的政治困境，仍然是“走出秦制”的問題。如果大陸新儒家無法帶領(lǐng)中國走出“其興也勃焉，其忘也忽焉”的歷史周期律和“城頭變幻大王旗，你方唱罷我方休”的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的話，那么所謂的“儒學復(fù)興，尊王（中）攮夷（西）”就是一個徹頭徹尾的偽命題。李澤厚之所以提出“西體中用”，就在于其看穿了自洋務(wù)運動以來“中體西用”“西學中源”的弊病所在。從某個程度上說，當代西方的政治制度，無論從分權(quán)、監(jiān)督、制衡等哪個層面，都更接近儒者所羨慕的郁郁乎三代周文之制。以“祖述堯舜，憲章文武”為己任的儒生，若無視西方政治哲學的成就以及西方文明發(fā)展的成果，而抱持“攻乎異端”“不與夷狄主中華”的狹隘民族主義心態(tài)的話，就極可能陷入“儒家中心論”或者“儒家原教旨主義”的可怕陷阱。
海外新儒家代表人物、著名學者杜維明教授，近年來修正了自己的一個觀點，即以“對話的文明”（Dialogical Civilization）來替代“文化對話”。這可以說是海外新儒家在文明會通境界上的一個重大突破，也就是說，從“主動—被動”的“尋求對話”進展到前設(shè)地承認各自為對等的對話對象，這已經(jīng)遠遠超越了大陸新儒家的文化保守主義和儒家本位主義。惜乎杜維明教授早被大陸新儒家開除出了儒者隊伍，否則其思維理路定能幫助民間儒學做出合乎自己身份的定位。事實上，許嘉璐、郭齊勇、成中英、余英時、安樂哲、南樂山等中外學人都對儒學的“國際化”做出了不可磨滅的貢獻，當今儒家如果真想在全球一體化的時代重樹孔孟之道的旗幟，就不能僅僅滿足于墨守成規(guī)閉門造車。如果儒學沒有勇氣接受全球化的挑戰(zhàn)，那本身就證明了儒學的生命力有限，應(yīng)為時代所淘汰。
民間曾有俗語：崖山之后無中國，剃發(fā)之后無漢統(tǒng)；四九之后無文化，文革之后無信仰。當代大陸新儒家的孱弱肩膀，是否能夠挑起接續(xù)中華道統(tǒng)、重建國民信仰的重軛，并為那巍巍乎至大至剛的秦漢人格納魄招魂，大家拭目以待。而今之際，恐怕首先要回應(yīng)儒家“新生轉(zhuǎn)進”和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問題，做好合乎于當代中國國情“修齊治平”的基本功課，以中國先賢文本承載西方普世價值，如此才有可能“復(fù)古更化，撥亂反正；實行仁政，推行王道”（王達三語）吧。
（下）我對新子學學派的懷疑
兩千年蒙塵，絕學墨道法；十數(shù)載開新，諸子百家言
先秦諸子，百家爭鳴。論到戰(zhàn)國至漢初的中國主流哲學學派，一直以來就有“六家九流”“九流十家”的說法，分別為儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家。關(guān)于諸子百家的源流，可參司馬談的《論六家要旨》以及班固的《漢書·藝文志·諸子略》。傳統(tǒng)意義上，統(tǒng)攝整個先秦至漢初的政治哲學乃儒、法、墨、道四家。自董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家之外的諸子學逐漸淪為旁支，不再具有主導(dǎo)政治話語權(quán)的地位。然而這不代表儒家之外的文化傳統(tǒng)徹底消亡，它們有的以“民間”和“在野”的“體制外”形式繼續(xù)存在（如漢初墨俠），有的走向士人內(nèi)心深處成為修身養(yǎng)性的不二法門（如魏晉玄學）；有的借殼上市“儒表法里”，有的“內(nèi)用黃老，外示儒術(shù)”（如嚴官酷吏與文景中興）。如今，人們對儒學成為“王官學”之后的中國歷史都比較熟悉了，卻對“獨尊”之后諸子百家的發(fā)展狀況不太了解。
“獨尊”之后的儒家，確實成為了中國文化“大傳統(tǒng)”的精神底色，此乃毋庸置疑的客觀事實。其余如道、法、墨、名、兵、陰陽等諸子學派有很大一部分匯入了中國文化的“小傳統(tǒng)”當中。這經(jīng)歷了相當漫長的過程，雖然是作為文化潛流，其影響仍延續(xù)至今。道家之于道教修仙丹藥養(yǎng)生服氣的原型意義，陰陽家之于葬師風水堪輿五行數(shù)術(shù)的原始價值，墨家之于民間會社綠林幫派江湖豪俠的精神原動力等等，大抵皆屬此類。
之所以特別提道家、法家、墨家這三家，是因道法墨皆為儒家最早的“反對派”。韓非子將儒生歸為“五蠹”之一，言“儒以文亂法，俠以武犯禁”，更書“孤憤”一篇以明志；老子明言“圣人不死，大盜不止”“絕圣棄智，民利百倍”，莊子則以“齊物我，齊是非，齊生死”的無知論傳統(tǒng)來消解儒家的有知論傳統(tǒng)；墨子是從“親親有術(shù)（差），尊賢有等”“強執(zhí)有命”“君子必服古而后仁”“君子若鐘，不扣不鳴”“征誅之辯”“三年之喪”“執(zhí)無鬼而祭之”等多個角度對儒家進行全息批判，墨家后學更著《非儒》十篇以傳世，逼得亞圣孟子不得已以“禽獸”相稱。
這說明了一個什么問題呢？這說明了，墨道法作為儒家最早的“反對派”，其站在“在野”立場的“他者”視角，非常有利于以文化“偏統(tǒng)”的地位來看文化“正統(tǒng)”的不足，好比以“個體言說”的“獨一”來彌補“宏大敘事”的“同一”。事實上，先秦諸子之后的“儒佛之爭”“儒道（教）之爭”“儒耶之爭”“儒回之爭”“中（儒）西之爭” 乃至民國初年的“科（科學）玄（玄學）之戰(zhàn)”都不曾超越此前“儒墨斗法”“儒法之爭”“儒道（家）之爭”所論辯和探討的范圍。筆者之前曾撰文《儒墨斗法和儒耶之爭的范式轉(zhuǎn)移》，就專門探討了作為傳統(tǒng)文化外部的“異質(zhì)文明”基督教，與作為傳統(tǒng)文化內(nèi)部的“異端文化”墨家，在“非儒”“辟孔”上存在著十分微妙的關(guān)系。限于篇幅不在此引述。鑒于筆者的研究領(lǐng)域乃中國墨學發(fā)展史，故舉兩個相關(guān)案例以便稍微說明問題。
民國知識分子胡適、梁啟超是五四新文化運動的健將。胡適在《先秦名學史》《中國哲學史大綱》中重新發(fā)掘先秦名家、墨家的名實之辯，使得國人破除了中國傳統(tǒng)文化無邏輯思維的誤區(qū)；梁啟超則撰寫《墨子學案》《墨子校釋》《子墨子學說》《墨子倫理學》等墨學論著，開啟自清末樸學大師孫詒讓《墨子閑詁》以來的“第二波墨學復(fù)興”浪潮。 筆者認為，胡適、梁啟超弘揚墨學的一個潛在動機，是期望引入墨家“兼愛非攻，苦行濟世”的群體模范和墨翟“摩頂放踵以利天下”的偉大人格，以此改良國人長久形成的冷漠、自私、麻木、殘酷的民族劣根性和國民性格；以墨學中所展現(xiàn)的科技精神、邏輯精神、實證精神、犧牲精神來接引西方的自由、民主、科學與人權(quán)。一言以蔽之，以“墨家店”取代“孔家店”。
而像毛澤東這樣的馬列主義知識分子，對孔孟之道從來沒有好感。毛澤東在對陳伯達于《解放周刊》上發(fā)表的《墨子哲學思想》一文的回應(yīng)中，高度贊揚了“墨子是比孔子更偉大的圣人，是中國的赫拉克利特！”。毛澤東在他的中學時代，就寫過一篇作文，名曰《商鞅徙木立信論》。文中毛澤東稱法家代表人物商鞅為“吾國四千余年首屈一指的利國福民偉大之政治家。”。他認為人民群眾不理解刑名法術(shù)的作為，乃國家“蹈于淪亡之慘境”的根源所在。毛澤東晚年“崇法貶儒”傾向更甚，在回應(yīng)郭沫若的《十批判書》中說到：“勸君少罵秦始皇，焚坑事業(yè)要商量。祖龍魂死秦猶在，孔學名高實秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王?！保珴蓶|：《七律·讀〈封建論〉呈郭老》）。無論是推崇墨法貶抑儒家；還是“造反有理，革命無罪”，毛澤東可謂得五四新文化之三昧，乃文化激進主義的精神產(chǎn)兒。他借用諸子學的資源（主要是法家、墨家），來打破以儒家思想為主流意識形態(tài)的沿續(xù)兩年千的正統(tǒng)文化秩序，在某種程度上與胡適、梁啟超“借墨批儒”具有內(nèi)在一致性。即便五四新文化運動和文化大革命的趣旨相異，也并不妨礙自由主義知識分子和馬列主義知識分子在“非儒”“辟孔”上默契地結(jié)成“同盟”。
這是一個極吊詭的悖論。即無論是先秦至清末，還是民國以降，中國哪一派的知識分子在探討文化的“更新與轉(zhuǎn)進”上，都脫離不了“儒家的言說傳統(tǒng)”。也就是說，無論是儒家的擁護者還是儒家的反對派，無論是文化傳統(tǒng)內(nèi)部的墨、法、道、名還是文化傳統(tǒng)外部的耶、回、佛、馬，都必須依傍于以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體，儒家之外的諸子百家或者外方宗教，似乎都沒有能力依靠自己的學說來建立一整套的道統(tǒng)經(jīng)緯。這種情況必然指向三個完全不同的歷史命運，即“儒化”、“膠著”和“消亡”，對應(yīng)物分別為佛教、基督教和墨家。當然，自五四以來到文革，出現(xiàn)了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激進主義，自由主義知識分子和馬列政黨分別期望以文化解構(gòu)和行政手段等方式，徹底“取消”或者“滅絕”儒家文化。清末皇族內(nèi)閣籍廢除科舉制度斷絕了儒家的千年學統(tǒng)；五四新文化運動籍“民主與科學”罷黜了孔子“圣人”“素王”的權(quán)威；文化大革命籍摧毀宗族共同體而清除了儒家價值觀在民間賴以生存的土壤；89之后的“儒學復(fù)興”，又是官方借儒家思想來填補馬列價值觀崩塌之后的國民精神空缺。要么“契合”“會通”“融貫”，要么“拒斥”“批判”“打壓”，總而言之，以“儒家的言說傳統(tǒng)”為參照系的新子學學派的崛起或者“儒耶對話”“儒馬合流”，都脫離不了以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體的范式轉(zhuǎn)移。
80年代末90年代初興起的新道家、新法家、新墨家等新子學學派，也大多以（大陸/港臺）新儒家作為自己的參照系。與新儒家不同的是，新道家、新法家、新墨家缺乏構(gòu)建獨立的“道統(tǒng)—政統(tǒng)”體系的能力；也就是說，在新道家、新法家、新墨家的學術(shù)理路中，不太可能出現(xiàn)謂“道家憲政”“墨化共產(chǎn)黨”“法家議會三院制”等政治哲學言說，更遑論落實于民間實體的書院和讀經(jīng)班了。畢竟，牟宗三、唐君毅等港臺新儒家能夠發(fā)明“一心開二門”“由內(nèi)圣而外王”，蔣慶、王達三等大陸新儒家敢于提出“儒教國教化”“儒家虛君共和”，自有其取材于儒家千年縱貫系統(tǒng)（道統(tǒng)—學統(tǒng)—政統(tǒng)）而得的自信/（自負？），新法家、新道家、新墨家委實缺乏這樣的歷史文化資源。面對資訊科技迅猛發(fā)展、多元文明交匯共在的全球化時代，新子學在未來中國有怎樣的可能性與限度，取決于其在“返本開新”的路徑上做出怎樣的選擇和改變。
比如說墨家的歷史命運就很有代表性。墨家從先秦開始就是儒家最堅定的反對派和論敵?！赌印分惺珍洝斗侨濉肥圆挥谜f，以“孔丘”代“孔子”更極盡諷刺挖苦之能事。儒家代表人物孟子談到墨家時，以“禽獸”相稱。孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之”（見《孟子.盡心》）；又曰：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無君無父，是禽獸也”（《孟子.滕文公》）。荀子在其著名的《非十二子》中談到：“不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋钘也?！薄！叭迥贩ā笔侵袊鴥汕隁v史上時間最早、影響最深遠的學術(shù)論戰(zhàn)，是戰(zhàn)國時期諸子百家爭鳴的前奏。墨家在與儒家不斷的辯論中彰顯自己的聲音，因故在儒術(shù)“獨尊”后遭打壓，終致淪為千年絕學。
明末以來，墨學的地位有所上升。如李贄在《焚書.德業(yè)儒臣傳》和《墨子批選二卷》中明顯的“厚墨薄儒”的傾向，就很引人注目。清末樸學大師孫詒讓的《墨子閑詁》堪稱兩千年來集校注、考據(jù)、解經(jīng)、釋意上的墨學集大成之作，也因之開啟了墨學的第一波復(fù)興浪潮。到了民國初年，西化的自由派知識分子/左翼知識分子，以及一些基督徒學者/傳教士，開始注意到墨家思想之于儒家思想的“異質(zhì)性”。他們或出于改良國民性的考量，或出于“本色化”和傳教的需要，紛紛對墨學投注精力進行研究。孫中山、胡適、梁啟超、陳獨秀、李大釗、蔣維喬、欒調(diào)甫等皆對墨家贈以贊溢之詞，而黃治基的《耶墨衡論》、張純一的《墨學與景教》、吳雷川的《墨翟與耶穌》、王治心的《墨子哲學》亦首開“耶墨對話”風氣之先。然則彼時的第二波墨學復(fù)興，除了在學術(shù)界有一些回響，于民間則幾乎沒有反應(yīng)。牟宗三后來在批評胡適的墨學研究時，認為其是以《墨經(jīng)》中膚淺而有限的光學、邏輯學、幾何學知識，來接引西方的科學技術(shù)和工業(yè)文明，以驗證西學在中國古已有之，西學和墨學“若合符節(jié)”。該評語可謂一語中的。第二波墨學復(fù)興，無論是知識界還是教會界，都不過是把墨家作為打擊（或會通）儒家的工具，以樹立“墨教”的新偶像來取代“儒教”的舊偶像，有著極強的功利主義和實用主義色彩，背后隱藏著深刻的文化自尊心及文明失落感。
如果站在中國墨學發(fā)展史的角度來看，第二波墨學復(fù)興浪潮對于墨家思想在近代中國的傳承和啟新，貢獻是不大的。清末民初到49年建國這段時間里，孫詒讓、欒調(diào)甫、方授楚、伍非百等學者在墨學研究上是有繼承而沒有發(fā)微，胡適、梁啟超、吳雷川、王治心等學者在墨學研究上則有發(fā)微而無繼承。49年以后的墨學研究學者，有任繼愈、楊向奎、張岱年、詹劍峰等，其治墨的方法論在很大程度上仍然擺脫不了本質(zhì)主義的窠臼，無法以人類文明史觀來超拔階級斗爭史觀，以人類學歷史本體論來超越馬列唯物主義歷史決定論。相比從事儒學研究的學術(shù)群體而言，像孫中原、譚家健、薛柏成這樣對墨學進行專題性研究的學者，并不算多數(shù)。墨學研究在當今中國大陸，一般歸為高等院校先秦文化或者諸子學研究的一部分，屬中國哲學和邏輯學的二級學科。若是在邏輯學領(lǐng)域，則屬于中國邏輯學史的三級學科，相比以儒學為主要教授科目的高等“國學院”（如武漢大學）和允許獨立招生并頒發(fā)碩博學位的山東大學儒學研究院，墨學在當前大陸學術(shù)分科體制下的地位并不高。且其研究領(lǐng)域多局限在詁字考辨和《墨經(jīng)》邏輯學，既無像岑仲勉《墨子城守篇各篇簡注》這樣有關(guān)墨家機械、力學、光學的專題論著，又乏葛瑞漢《論道者：中國古代哲學論辯》的從漢學角度切入“以經(jīng)解經(jīng)”的通識名著。依筆者淺見，當前墨學研究的狀況，面臨文章、考證、義理的全方位落后，也未能突破勘、注、譯、述的傳統(tǒng)漢學老路。
墨家作為中國傳統(tǒng)文化的“偏統(tǒng)”、支流，本身不具備和儒家一樣的文化當量。相比近年來不斷新出土的儒家文獻，相關(guān)墨家的出土文獻少的可憐。甚至上博簡戰(zhàn)國楚竹書中的一篇《鬼神之明》的殘文，就其學派劃分問題，竟會三種截然不同的意見：有認為是《墨子》佚文的，有認為是墨家后學的，有認為是儒家“辟墨”的（參見李銳：《論上博簡《鬼神之明》篇的學派性質(zhì)——兼說對文獻學派屬性判定的誤區(qū)》）。除了傳世文獻《墨子》一書以外，到目前為止，尚未見到任何特別有利于支撐新墨學研究的出土文獻，而收錄于《呂氏春秋》《漢書》《淮南子》等典外文獻的只言片語，多屬墨家通識性資料，價值有限。
“道待人而后傳”。距先秦千年有余的周敦頤，就曾以“心傳”之方法，接續(xù)道統(tǒng)千載不傳之秘。故蒙塵之絕學雖有如上之困境，也并不妨礙后人思接千載。1997年，時任湖北大學政治行政院教授教師的張斌峰和供職于山西省教育出版社的張曉芒，就在《哲學動態(tài)》第12期上發(fā)表了當代新墨家的宣言式文章《新墨學如何可能》。這篇以康德式發(fā)問為起頭的“宣言”，闡述了新墨家須在“建本—文化的全觀與深層透視”、“創(chuàng)新—對墨學的創(chuàng)造性詮釋”上做兩方面的工作。文中更提出對墨學做現(xiàn)代性詮釋的三重方法，即“作者意”“文字意”“精神意”。七年之后，時任人民大學孔子研究院研究員的彭永捷在《現(xiàn)代哲學》上又發(fā)表了《“現(xiàn)代新墨家”的文化解讀》。彭永捷在肯定張斌峰、張曉芒對墨學開拓之工的同時，也提出了一些批評。如究竟是“援西入墨”還是“援墨入西”；“草創(chuàng)而未明”的新墨學如何與當代文化中的各家顯學互動；新墨學是否可能淪為應(yīng)付完事且應(yīng)之無窮的“高大全”“萬金油”等。彭永捷的責問可謂切實中肯。在筆者看來，新墨學的發(fā)明，除了“儒墨斗法”中的常規(guī)議題，如“境界性內(nèi)向反求”的“內(nèi)圣”與“實踐性工具理性”的“法儀”，“家族相似性”的泛愛和“視人之家若視其家”的兼愛的辨析之外，必須超越“墨學的現(xiàn)代價值”“墨學的現(xiàn)代意義”“墨學對構(gòu)建和諧社會有什么作用”“墨學如何與社會主義社會相適應(yīng)”等之類的應(yīng)用性、即時性的膚淺層面。筆者所見到的不少高校碩博論文，乃至社科院著作，都是此類，實在令人遺憾。
而這之后，學院派的新墨學工作基本停止了。而今在從事墨學研究的，大多又回到“分類引述”“?？弊⑨尅钡穆纷由先?。即便滕州市建了中國第一個墨子紀念館，即便任繼愈主編了中國第一套《墨子大全》，即便陸續(xù)有了學術(shù)含量高的墨學國際研討會，也不能抵消墨學在民間的進一步失喪。青少年兒童讀經(jīng)運動，《墨子》沒有份；新儒家躋身中國政治話語圈，墨家也沒有份。彭永捷的預(yù)言不幸一語成讖，即自《墨學如何可能》發(fā)表至今15年，學院派的墨學研究者仍未就“當代新墨學”是何等樣式和走向，做出一個具有共識性的表態(tài)。
學院派的無所作為引起了民間墨學群體的強烈不滿。他們不能容忍墨學淪為體制內(nèi)的“神智游戲”，或者成為互聯(lián)網(wǎng)中無人收編的孤島，于是自發(fā)組織起來做了很多普及和推廣的工作，如南方在野的《墨學千字文》、顧如的《墨家弟子規(guī)》、王雨墨的《墨子仨元經(jīng)》以及筆者編寫的《青少年兒童墨學讀經(jīng)教材》等。民間墨學研究者和墨學愛好者開始在各大國學論壇、國學網(wǎng)站及報刊媒體發(fā)表聲音，若干高校則仿儒士社開始建立屬于自己的墨學興趣小組。在大陸，有葉攬發(fā)起的頗具影響力的“墨子綠色和平獎”；在港臺則有民間人士組織“墨子工坊”“墨研社”，并將《墨子》帶入各大中小學。這大概是近十年來發(fā)生的事情，也就是說，自《新墨學如何可能》之后，中國大陸新墨家的主要活動，都是由民間力量承擔起來的。
不久前，民間墨學群中流傳開一部由網(wǎng)友自行編排的電子文檔，是近年來大陸新墨家對“儒家憲政”“儒化共產(chǎn)黨”“儒教國教化”“儒式虛君共和”“儒家議會三院制”等批評言論的集合，名為《民間墨學.論衡與爭鳴——新墨非儒三人談》。其中提到：
“當下無論儒家還是墨家都面臨現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問題。于大陸新儒家而言，是“新生轉(zhuǎn)進”，姚中秋等學者尤其秉持這個理念；于大陸新墨家而言，則是“返真”和“再詮釋”，即至少在研究范式上趕上“耶儒對話”或者“耶佛對話”的水平。是故重提“耶墨衡論”的目的不在于“《圣經(jīng)》《墨子》對讀”，平行文本的閱讀意義不大。關(guān)鍵是要撇除“儒家中心論”的心態(tài)，重新回到千年絕學的道論經(jīng)緯。
儒教走向“儒教”，必然引導(dǎo)中國再次走向通往專制和獨裁的奴役之路。當代新墨家中承續(xù)《墨子.非儒》十篇的精神，站穩(wěn)墨家作為“在野”之他者的視角，對當代“儒家憲政”“儒化共產(chǎn)黨”“儒式虛君共和”“儒教國教化”以及文化保守主義做出屬于新墨家學派的獨特批判，“非儒”“發(fā)微”“擊蒙”“爭鳴”“判教”，意在促進當代新墨家的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，并加強與基督教、自由主義思潮的對話和融合。唯有如此，才可能再次發(fā)掘墨家“非儒”十篇之精神要義，給予甚囂塵上的文化保守主義和儒家本位主義當頭棒喝。
兩千年蒙塵，墨學再復(fù)興！相比新儒家、新道家、新法家等成型的現(xiàn)代學派，新墨家仍然算是“稚童”，鑒于《新墨非儒》乃中國新墨家學派第一本合論，其在體例、編排和擇取上，不免帶有較強的宣誓信仰之意味。且同學院派墨學研究不同的是，新墨家更關(guān)心當代中國墨者群體的塑造和墨家精神價值的發(fā)掘，故有濃厚的“辯道判教”之色彩。并因著墨學在民間尤其是在少年兒童讀經(jīng)運動中的“缺席”，故重新發(fā)掘墨家義理，講授墨學原道更顯得尤其重要。畢竟當代中國已有“儒生”，并且儒生有自己的儒士社、讀經(jīng)班、儒學院以及《儒生文叢》；而當代墨者仍然潛伏于中國民間，是謂隱身的群體，加之學院派墨學研究脫離不了儒家的思維理路，故新墨家被人忽視也是不可避免的了。高揚當代新墨家之意義，不在于為了對抗“儒教”而樹立“墨教”，也沒有興趣搞什么“墨家憲政”或者“墨化共產(chǎn)黨”，只是為承繼千年蒙塵之墨家精神，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平！雖不能至，然心向往之！
有其才未必有其氣，有其氣未必有其性，有其性未必有其情。當代新儒家之所缺，唯性情二字而已。故當代新墨家可做牛背上之牛虻，群魚中之鯰魚，儒墨斗法好比哼哈二將，其關(guān)系之表述，應(yīng)該是唇亡齒寒，而不是攻乎異端。愿與君共勉！
天下皆白，唯我獨黑！非攻墨門，兼愛平生！”
這篇熱情洋溢慷慨激昂的“宣戰(zhàn)書”，一開始就擺明了新墨家“非儒”的態(tài)度，即其使命之一是承接《墨子.非儒》十篇的精神，給予當前甚囂塵上的文化保守主義和儒家本位主義當頭棒喝。再看其綱要和目錄，則“辯道”“判教”之意味更加濃烈，茲引如下：
《民間墨學.論衡與爭鳴——新墨非儒三人談》
目錄
三家論墨
非儒：當代新墨家對儒家憲政及儒式虛君共和的批判
南方在野：儒家憲政是儒家私貨
南方在野：儒憲派為何把自己包裝成“右派”？
南方在野：孔孟悖論與悲劇中國
南方在野：儒墨斗法開啟了百家爭鳴
顧如：秋風何以跪拜華夏傳統(tǒng)的背叛者孔丘（上）——儒家中國，對華夏傳統(tǒng)的背叛
顧如：秋風何以跪拜華夏傳統(tǒng)的背叛者孔丘（下）——儒家中國，通往奴役之路的歷程
顧如：兼愛與仁愛的辨析
顧如：儒家抄襲黃老“從道不從君”和“友君臣”的后果并不妙
黃蕉風：“笑”儒家
黃蕉風：開不起玩笑的當代儒生
黃蕉風：儒家下的“蛋”
黃蕉風：李贄“厚墨薄孟”為哪般？
黃蕉風：近30年中國大陸儒墨道法及漢服運動文化發(fā)展狀況綜述
發(fā)微：當代新墨家對墨家要旨及墨學義理的返真與闡釋
顧如：古之道術(shù)綱要——老子道論之經(jīng)緯
顧如：先秦墨家之理論框架
顧如：從華夏傳統(tǒng)的“德”字談起
顧如：天人兩分與天人合一的辨析
南方在野：兼愛如何可能？——淺析墨家兼愛學說之“本”“原”“利”
南方在野：墨子的精神動力到底從哪里來？
南方在野：“禽獸”之罵與孟子小人心態(tài)
黃蕉風：《鬼神之明》與墨學中絕
黃蕉風：《墨子》和《鬼神之明》中的一組對應(yīng)句
黃蕉風：從《墨子.非儒》到《鬼神之明》
擊蒙：當代新墨家與基督教、自由主義思潮的對話與融合
黃蕉風：誰是中國被釘上十字架的“耶穌基督” ——談墨家基督徒如何可能
黃蕉風：《墨翟與耶穌》——談儒家基督徒吳雷川“人格救國論”的失敗
黃蕉風：耶儒之外：清末民初“耶墨衡論”回顧
黃蕉風：談當代“墨家”元素文化產(chǎn)品
南方在野：楊朱與墨翟——先秦的自由派
南方在野：從華夏傳統(tǒng)看馬克思主義——幾點探討和質(zhì)疑
南方在野：墨家的國家起源學說
南方在野：非攻與兼愛，墨家的古典自由
顧如：當代新墨家理路（共六輯）
——前言：新墨緣何還“非儒”
——第一：墨家的上天信仰
——第二：人和人性如湍水
——第三：兼愛與超法律原則
——第四：貴義、非強制和價值中立
——第五：道德觀、修身和交流合作
——第六：認識論、方法論和工具理性
——第七：尚賢、類群和大社會
——第八：尚同、法治和執(zhí)法王
——第九：開放性體系與自由主義
爭鳴：辯道、判教、反方觀點
李競恒：墨家走向了通往奴役之路
李競恒：讀上博楚簡《墨子》佚文——以《墨子》中的神義論思想為中心
李競恒：耶儒之間——以儒學背景信仰基督教的蔣中正
王達三：警惕和防范中國耶教化是中國文化的最后底線
王達三：拒斥耶教是儒教復(fù)興的必然命題
蘇小和：儒家的思維方式從一開始就錯了
黎鳴：為什么中國人必須徹底反傳統(tǒng)？
石衡譚：《孔子與道》劇本
侯小兵：對石衡潭《孔子與道》劇本的回應(yīng)及再回應(yīng)
陳捷夫：硬筆書法和孔儒批判——談恢復(fù)繁體字是中國思想文化的大倒退
朱淵清：墨子的歷史認知思想——兼評鄭杰文《中國墨學通史》
郭少棠：從文明對話看“耶墨對話”的時代意義——序黃蕉風新書《墨家基督徒》
韓晗：呼喚當代中國的“林公達”——序黃蕉風新書《墨家基督徒》
張斌峰/張曉芒：新墨學如何可能
彭永捷：現(xiàn)代新墨家的文化解讀
押沙龍：新儒家、大棒和堵口球
黃蕉風：先秦墨家喪葬禮儀和清教徒禁欲主義精神
附錄：民間新墨學普及讀物、教材及墨研讀物
南方在野：墨學千字文
王雨墨：墨子仨元經(jīng)
顧如：墨家弟子規(guī)
黃蕉風：青少年兒童墨學讀經(jīng)教材
李權(quán)興：20世紀墨子研究論著索引
由上似乎可以看出大陸新墨家和大陸新儒家的區(qū)別。前文提到，墨家一直以來具備“在野”立場的“他者”視角，所以他們從一開始就堅定地站在自由主義者和基督徒這一邊。他們不需背負當代儒生捍衛(wèi)華夏正統(tǒng)的歷史包袱，故作“牛背上之牛虻，群魚中之鯰魚”的表態(tài)，就不單純是為了攪“儒家憲政”“儒化共產(chǎn)黨”“儒家議會三院制”“儒教國教化”的局。新墨家宣稱“不在于為了對抗儒教而樹立墨教，也沒有興趣搞什么墨家憲政或墨化共產(chǎn)黨”，他們的主要任務(wù)是“關(guān)心當代中國墨者群體的塑造和墨家精神價值的發(fā)掘”，以及”填補青少年讀經(jīng)運動中墨學被忽視所造成的缺環(huán)”。
當代新墨家可能是流著自由主義的血液。無論是學院派還是民間，都不約而同地將儒家作為“假想敵”，這當然可目為墨家經(jīng)過兩千年的打壓而于當今時代所做出的“報復(fù)性反彈”，同時也可能是出于對大陸新儒家企圖使儒教成為中國國教等“政教合一”的上行路線的擔憂。不久前民間墨學群體曾經(jīng)熱烈探討以“耶墨”（基督教+墨家）來對抗“儒共”（儒家+共產(chǎn)黨）即是明證。這也體現(xiàn)了當代學術(shù)界百家爭鳴的新動向。
其實，無論是儒生還是墨者，在目前的現(xiàn)實條件下，都處于“彌散型”的狀態(tài)。儒墨如此，道法亦然。以“新某某”冠名的新子學學派，最早幾乎都是由幾個體制內(nèi)的少壯派學者率先吶喊，然后才是民間力量起而呼應(yīng)。以大陸新儒家而言，現(xiàn)在已有儒教中國網(wǎng)、《儒家郵報》、儒家中國聯(lián)合論壇等多個具有影響力的儒學網(wǎng)站，而高校的儒士社、讀經(jīng)班、民間書院、青少年讀經(jīng)運動乃至每年一度的非官方的祭孔大典，也轟轟烈烈地開展著。新法家有“新法家”網(wǎng)站，新道家有“新道家”論壇，新墨家有“新墨家思想學派”，以線上形式聯(lián)系線下實體，成為了新子學在民間開展活動的主要模式。
花這么大的篇幅來講述大陸新墨家的發(fā)展狀況，是為了說明一個問題，即：新子學學派的崛起和發(fā)聲，至始至終脫離不了“儒家的言說傳統(tǒng)”。因為新子學與新儒學的爭奪角力，是屬于中國文化內(nèi)部的“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”的相咬相吞。從形態(tài)學的意義上，“儒墨斗法”“儒法之爭”“儒道之爭”的外在形式有變，內(nèi)里實質(zhì)卻沒有變。當新子學汲汲于新儒學爭奪當代中國文明價值的現(xiàn)代詮釋話語權(quán)時，經(jīng)常忘記了如果沒有“儒家”作為其比較和參照的對應(yīng)物，那么自身就很難開出獨立的特屬于“新子學”的政治哲學話語和傳統(tǒng)。先秦雖曰百家，然諸子共用的“公共文本”，卻也不出《詩經(jīng)》《尚書》《易經(jīng)》等范圍。故就文化傳統(tǒng)內(nèi)部而言，以儒家言說傳統(tǒng)為主要模式的近兩千年的中國文化形態(tài)，已經(jīng)差不多將諸子百家的異質(zhì)性化合為以儒家言說傳統(tǒng)為主的同一性。其表現(xiàn)不但在周初諸子百家對公共文本的詮釋上，更表現(xiàn)在“獨尊儒術(shù)”之后諸子學處理公共文本的方法論上。
再舉個例子，“新法家”的概念，是由民國學人陳啟天和常燕生于1935年首次引入。他們在當年8月的《國論》雜志上發(fā)表了《先秦法家的國家論》（1935年第8期）和《法家思想的復(fù)興與中國的起死回生之道》（1935年第2期）兩篇文章。陳、常二人提出要以法家理念挽救時勢，并指出法家之價值為儒家文化所埋沒，是“一件大冤獄，是我們必須要平反的”，“管仲是中華民族最偉大的恩人”。陳啟天在《韓非子校釋》一書中談道到：
“繼覺我國自海通以還，已由閉關(guān)之國轉(zhuǎn)入國際競爭之局。在此局中之列強莫不內(nèi)求統(tǒng)一，外求獨立，有若我國古代之‘戰(zhàn)國’然者，命之曰‘新戰(zhàn)國’亦無不可。舊戰(zhàn)國時代所恃以為國際關(guān)系競爭之具者，厥為法家思想，此不可爭之事實也。近百年來，我國既已入新戰(zhàn)國時代之大變局中，將何恃以為國際競爭之具乎？思之，重思之，亦惟有參考近代學說，酌采法家思想，以應(yīng)時代之需求而已，因發(fā)憤研討法家歷史理論”
陳啟天的研究動機和他的言論，是不是有似曾相識之感？是不是同胡適、梁啟超希望引墨學和西學相接，以“墨教”取代“孔教”的言論相似呢？再考慮到陳啟天、常燕生是中國青年黨的領(lǐng)袖，是國家主義的信奉者，則其對法家的同情對儒家的貶斥，是不是和同為民族主義者的毛澤東又接近了呢？
這就是筆者對新子學的懷疑。即新子學學派的立足點，無非是為了證明“儒家干不了的，我們能干”，而一旦證明了“我們能干”，就得立刻選擇站隊。新法家倒向社民主義/國家主義，新道家則倒向生態(tài)主義/綠黨主義。當代大陸新法家的代表人物翟玉忠，在其三本系統(tǒng)論述新法家思想的論著《道法中國——二十一世紀中華文明的復(fù)興》、《國富策：中國古典經(jīng)濟思想及其三十六計》，《中國拯救世界——應(yīng)對人類危機的中國文化》中，莫不照此理路行進。在“新法家”網(wǎng)站的“專欄文庫”中，就收錄了大批如王小東、韓毓海、韓德強、田辰山等左派學者的文章，并其網(wǎng)站的起首就明確宣告大陸新法家的使命，是“結(jié)束資本在自由名義下的霸權(quán)統(tǒng)治，建立中華道法文明為原型的清靜世界”。
新法家如此，新道家呢。自1991年董光壁在《當代新道家》問世以來，前后已有陳鼓應(yīng)、胡孚琛、孔令宏、張京華、宮哲兵、劉軍寧等學人陸續(xù)完善“當代新道家”的概念。其中陳鼓應(yīng)因其“中國文化道家主干說”而成為“當代新道家”的旗幟人物。然則新道家比之新墨家、新法家，在研究范式和義理發(fā)明上，并沒有太大的進步。其幾個主要的理念，如“唯道論”“廣義多元的道體系”“原道自然主義”“自化論”“天道自由主義”“憲政道家”“市場道家”“道商”“科技道家”“人本經(jīng)濟論”等，幾乎都可以在新儒家里找到對應(yīng)物。如“憲政道家—儒家憲政”、“道商—儒商”、“市場道家—儒家自由主義”、“人本經(jīng)濟論—儒家憲政民生主義”等。更令人狐疑的是，新道家將李約瑟、沈從文、林語堂、金岳霖等并非具備道家信仰的人士歸入其陣營，理據(jù)是道家思想中有存在主義和后現(xiàn)代主義的元素，可以與當代西方世界中的反技術(shù)、反異化、反人類中心論做完美對接。是故凡是贊成及擁護“道法自然”的，都可劃入新道家的信徒。
結(jié)論：
中國傳統(tǒng)文化，自先秦至漢初，即有儒墨道法名兵陰陽；及至之后，則有儒釋道三家合流。近代以來，在文化層面上蘇俄的馬恩列及西方的自由主義相繼傳入中國，已經(jīng)融入并成為了中國文化性格的一部分；在宗教層面，耶回猶太天主等外方宗教而今也擁有廣大的信眾，亦極大改變了中國長期以來以佛道和民間信仰為主的宗教版圖。以上這些都是“合匯”于“國學”傳統(tǒng)的重要組成部分，是故“國學”不該局限于“中國之學”，更應(yīng)該是“普世之學”。
由于文化慣性，國學在當代大部可“化約”為儒學。是故國學復(fù)興的最大得益者，依然是新儒家。在這種條件下，新子學學派的建制成型，恐怕還須經(jīng)歷相當長的一段時間。最關(guān)鍵的問題，恐怕還是要考慮在脫離了儒家言說傳統(tǒng)的情況下，如何構(gòu)建屬于自己學派價值觀和民間實體。
作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表
