立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

中國式法治現(xiàn)代化的本土資源：儒家性善論及其司法面向

作者：向達

來源：《孔子研究》2024年第6期

摘要：中國式法治現(xiàn)代化建基于中國式法治，而中國式法治的鮮明特征是禮法與情理法的融合。國力的強盛促進文化和理論自信，法律多元主義、東方法律主義及現(xiàn)代性的制度化反身性為中國式法治現(xiàn)代化提供了“何以可能”的國際背景，為其自主知識體系、話語體系、學術(shù)體系的建構(gòu)提供了契機。在這種國際背景下，有必要運用社科法學的理論與方法，從傳統(tǒng)文化中梳理、提煉中國式法治現(xiàn)代化的本土資源。儒家性善論作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，強調(diào)人性本善、道德修養(yǎng)與教育的重要性，為中國式法治現(xiàn)代化提供了深厚的理論基礎(chǔ)和實踐指導(dǎo)。儒家性善論及其司法面向是中華法系的重要構(gòu)成和顯著特征，解析其“性善論”“無訟”“息訟”“禮決”“原心定罪”“寬刑”等法律文化與情理法融合的運行機制，有利于中國式法治現(xiàn)代化建設(shè)的推進，尤其對當下能動司法改革具有重要的借鑒和啟示意義，將促進“訴源治理”“新時代楓橋經(jīng)驗”“新時代馬錫五審判方式”“多元化糾紛解決”“大調(diào)解”“大陪審”“五治結(jié)合”等體制機制的建立健全。

關(guān)鍵詞：中國式法治現(xiàn)代化 本土資源 儒家性善論 情理法 能動司法

作者簡介：向達，法學博士，吉首大學法學與公共管理學院副教授、碩士生導(dǎo)師，主要研究方向為法理學。

?

全球化與現(xiàn)代化浪潮交織背景下，中國法治建設(shè)正面臨著前所未有的機遇與挑戰(zhàn)。如何在推進國家法律體系現(xiàn)代化的過程中，融合本土文化精髓，已成為當代法治研究的重要課題。儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的核心，其性善論不僅深刻影響了中國人的價值觀念和社會倫理，也為法治現(xiàn)代化提供了豐富的本土資源。儒家性善論強調(diào)人性本善，主張通過教育與道德修養(yǎng)來實現(xiàn)個體的道德提升。這一理論能夠幫助我們理解法律的內(nèi)在倫理基礎(chǔ)，以及如何在法律實施過程中實現(xiàn)更高層次的社會和諧。尤其在當今社會，面對法律與道德、權(quán)利與責任之間的復(fù)雜關(guān)系，儒家思想所倡導(dǎo)的人文關(guān)懷和社會責任感，為現(xiàn)代法治提供了重要的指導(dǎo)。此外，儒家思想中的“仁”“禮”強調(diào)個體與社會的和諧共生，為司法實踐提供了更為人性化的視角，可以促進法律與社會現(xiàn)實的結(jié)合，使法律不僅僅是規(guī)范行為的工具，更是維護社會公正與和諧的重要力量，有助于豐富中國法治的理論內(nèi)涵和實踐路徑，為推動法治的創(chuàng)新提供了新思路，揭示了中國式法治現(xiàn)代化建設(shè)中傳統(tǒng)文化的獨特價值與重要意義。

?

一、中國式法治現(xiàn)代化本土資源的儒家性善論基礎(chǔ)

一個民族的人性價值觀是民族文化、民族性格和民族精神的基礎(chǔ)，對其法律精神具有重要影響，因此有必要對中國式法治現(xiàn)代化的人性論基礎(chǔ)進行研究。

?

中國歷史上關(guān)于人性論的探討很多，主要有以孟子為代表的性善論，以荀子和法家為代表的性惡論，以告子為代表的性無善無惡論，以世碩為代表的性有善有惡論，以揚雄為代表的性善惡混合論，以董仲舒、王充為代表的性三品說等。性惡論認為人性本惡，趨利避害，主張法治，易陷入“一任于法”的泥淖。但作為儒家派的荀子的性惡論主張“隆禮重法”，彰顯了性惡論治道模式建構(gòu)的價值。無善無惡論認為“人性之無分于善與不善，猶水之無分于東西”（參見《孟子·告子上》），其存在的社會情境是“原初人”的孤立狀態(tài)，脫離了人的社會性現(xiàn)實，其道德原則是站不住腳的，只能是一種理想。有善有惡論及善惡混合論與無善無惡論如出一轍。董仲舒的“圣人之性”“中人之性”“斗筲之性”與王充的“中人以上之性”“中人之性”“中人以下之性”一樣，缺乏科學依據(jù)，很難涵蓋復(fù)雜的人性現(xiàn)實。[1]相對而言，性善論和性惡論因為抓住了人性善與惡的終極形式，且對其他人性論具有吸納與化約之力而彰顯突出的意義，其中性善論因為與作為主流意識形態(tài)的儒學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因而占據(jù)優(yōu)勢地位，是中華民族精神和傳統(tǒng)文化的精髓，故本文以儒家性善論為主線對中國式法治現(xiàn)代化的人性論基礎(chǔ)及其司法面向進行解析。

?

（一）中國式法治現(xiàn)代化的性善論意象

性善論是儒家思想的核心觀點之一，主要由孔子及其后繼者提出。性善論作為中國古代哲學的重要組成部分，認為人性本善，人生來具備良好的道德本性和倫理傾向，深入探討了人性與道德的關(guān)系，強調(diào)了教育的重要性。其哲學基礎(chǔ)：一是道德直覺，認為人天生具備道德直覺，能夠辨別是非善惡。這種直覺是人類行為和倫理判斷的基礎(chǔ)。二是宇宙和合，儒家認為人類是宇宙的一部分，具備與天地萬物相通的道德能力和責任，強調(diào)人與人、人與自然的和諧關(guān)系。人性善的觀點與這種和諧思想相輔相成。三是仁愛之心，認為仁是人類共同的道德追求，是人性善的本質(zhì)內(nèi)涵與具體體現(xiàn)，推動人們踐行仁愛。性善論法律文化的基本邏輯是：將情本性化，本性禮俗化，禮俗法律化，法律天理化，以此貫通天理、國法、人情，形成“情理法三位一體”的治理模式，使法具足“頂天立地”的博大氣象。

?

孔子是性善論的奠基人?？鬃右簧浴翱思簭?fù)禮”為己任，主張“為政以德”，認為德治仁政可“徠遠人”（《論語·季式》），收“居其所而眾星共之”（《論語·為政》）之治效。德治仁政從人的內(nèi)心來改造和引導(dǎo)人，具有內(nèi)在性、深刻性和持久性，若人皆為堯舜，何愁不現(xiàn)“刑措之美”？所以孔子倡導(dǎo)“道之以德，齊之以禮”，反對“道之以政，齊之以刑”，認為前者的“有恥且格”遠勝于后者的“民免而無恥”（參見《論語·為政》），由此而衍化出王道強于霸道。德與禮構(gòu)成德治的內(nèi)外架構(gòu)體系。從字源學看，德和禮都與祭祀有關(guān)，引申為虔誠、恭敬、利他的意涵?！俺鋵嵵疄槊馈?，一系列的德性因素可成就禮治，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）除了仁，還有義、孝、悌、友、誠、忠、信、恭、寬、惠、儉、讓等美德元素，構(gòu)成禮治的德性基礎(chǔ)。孔子雖未直接探討性善論問題，但其德治仁政禮規(guī)潛在地預(yù)設(shè)了人性善基礎(chǔ)，否則他不會追求德治仁政禮治及大同社會。

?

孟子從性善論角度接續(xù)和深化了孔子的德治思想。孟子在與告子的論辯中提出性善論。告子認為人性如水，無定性，仰賴于實際情勢，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”（《孟子·告子上》）。孟子認為告子只看到了人性的表象，因為無定形并不是水的本質(zhì)，是外在的“勢”所導(dǎo)致的現(xiàn)象，其本質(zhì)是“就下”，而“人性之善也，猶水之就下也”，“人無有不善”，就像“水無有不下”?！叭藷o不善”的前提下為何還有壞人？那是外在環(huán)境影響的結(jié)果，就像水在“就下”本性下，外力可使其背離本性，“人之可使為不善，其性亦猶是也”（《孟子·告子上》）。孟子認為人性善是“天爵”，“四端”先驗地內(nèi)置于人性中，猶如柏拉圖的“理念”那樣，四端的維護是善的堅守，四端的發(fā)展是善的充實（參見《孟子·告子上》），由此，人皆可為堯舜。

?

性善論的道德元素蘊含包容、利他、親和、克己等特性，有利于情理法的融合，是德治仁政禮治的基礎(chǔ)，對中國式法治現(xiàn)代化的塑造具有重要作用。但是，也應(yīng)警惕過度依賴性善論而導(dǎo)致道德理想主義，遮蔽理性的光輝，縱容情感的隨意，阻礙法律價值的實現(xiàn)。

?

（二）儒家性善論的辯證對立：中國式法治現(xiàn)代化的性惡論意象

獨陽不生，獨陰不長，一陰一陽之謂道，治之道自然不能只有占據(jù)主導(dǎo)地位的性善論，還需其辯證互動的對立面——性惡論相輔相成。性惡論的立意從“法安所生”的邏輯追問開始。黃老法家慎到言：“法，非從天下，非從地生。發(fā)于人間，合乎人心而已?！保ā渡髯印芬菸模├献釉诨卮鹞淖印胺ò菜睍r也有類似言論。從時間先后看，應(yīng)該是慎到引用老子之言，重點是二者對“法安所生”的解答高度相似。二者并非否定天地之道的法治價值，而是強調(diào)光有天理并不能創(chuàng)生出適切的良法，良法基于天地之理，因循禮俗人情?；诖?，慎到非常重視因循之道，認為統(tǒng)治必須要因道化情，學會利用人的“自為”之性，“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣”（《慎子·因循》）。慎到認為人之本性是“自為”，因此可因循此天性而加以利用，通過引導(dǎo)將“自為之性”轉(zhuǎn)化為“為治之性”。作為黃老法家，慎到雖然主張刑德并用、文武并行，但其性惡論與孔孟等原始儒家旨趣迥異，這應(yīng)當也是學界將其劃歸為黃老法家的原因。荀子曾三為稷下學宮祭酒，其性惡論或受慎到等黃老家影響。所不同者，荀子更加注重“化性起偽”，與慎到“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其丑也”（《慎子》逸文）的性惡論堅守有別；在義利的取舍方面，荀子“喻于義”而慎到“喻于利”，彰顯了中國古代法家“趨利避害”的立法意旨。

?

“趨利避害”的立法意旨主要表現(xiàn)在“令順民心”。法家先驅(qū)管子首倡“令順民心”，民心即基本的民情，是百姓“趨利避害”的本性具象?！叭酥髦粤顒t行、禁則止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡也”（《管子·形勢解》），民之所好即人之“趨利避害”的本性。統(tǒng)治者通過“令順民心”，恩惠于民，才能保障“政之所興”。難能可貴的是，管子并不是泛泛而談“令順民心”，而是將之與天理國法人情貫通起來，即天“治之以理，終而復(fù)始”，父母“治之以義，終而復(fù)始”，統(tǒng)治者“治之以法，終而復(fù)始”（參見《管子·形勢解》），在融攝天理與人情的基礎(chǔ)上將“令順民心”的治理之道法制化，彰顯了齊魯法家的治理智慧。文子言：“三皇五帝，法籍殊方，其得民心一也?！保ā段淖印ぷ匀弧罚轫樏裥?，“先王之制法，因民之性，而為之節(jié)文”（《文子·自然》）?！懊裰浴奔础拔锬痪推渌芷渌Α保ā段淖印ぷ匀弧罚??；诿瘛摆吚芎Α敝拘裕瑧?yīng)“觀俗立法”，“法不察民之情而立之，則不成”（《商君書·壹言》），將法與本、俗、情結(jié)合起來，才能把握影響法治事功的重要因素[2]，達到“喜以勸善”“憎以禁奸”的雙重效果。與秦晉法家不同，齊魯法家將治理之術(shù)升華到“道”的高度，“可以為極，是謂天德”（《文子·自然》）。統(tǒng)治者只有達到天德之境，“立法以導(dǎo)民之心，各使自然”（《文子·自然》），才能達到“生者無德，死者無怨”（《文子·自然》）的善治效果。至此，黃老法家從明辨善惡實現(xiàn)了超越善惡，彰顯了中華法系“道法”的特色和魅力。

?

性惡論者值得稱道的是黃老法家“刑德并用”“文武并行”及荀子“隆禮重法”的治道理念，這些理念經(jīng)儒家的吸收改造后成為“德主法輔”治道模式的基礎(chǔ)，對中國“隆禮重法”的司法模式影響甚大。因此，性惡論的儒家派（荀子等）、黃老法家派、齊魯法家派的基本治道架構(gòu)是“隆禮重法”，與性惡論的秦晉法家派“一任于法”的主張有本質(zhì)區(qū)別。性惡論的秦晉法家派不足之處在于將性惡論普遍化和理想化，并將這種苛刻的理性寄托于“法治”，出現(xiàn)“一任于法”的偏頗，企圖利用“以刑去刑”實現(xiàn)“大邪不生，細過不失”“小過不生，大罪不至”，從而落下“刻薄寡恩”（司馬談?wù)Z）的罵名。

?

（三）儒家性善論與性惡論的辯證和合：中國式法治的“隆禮重法”模式

性善論者從道德層面立論，企圖建構(gòu)基于善性的大同世界，導(dǎo)向“無訟”“息訟”“禮決”“寬刑”的中國式法治意象。性惡論的秦晉法家派基于定分止爭的治道理念，不憚于用嚴酷之法來治國理政，直至陷入“一任于法”的泥淖。歷史證明，單純地適用這兩種治道模式都易于走向偏頗，導(dǎo)致國家的混亂甚至滅亡。好在歷史會在“無數(shù)個力的平行四邊形”[3]博弈中進行自我調(diào)適，衍化出內(nèi)生型治理的合理模式，中國的“隆禮重法”治道模式即為此博弈平衡的表現(xiàn)。成熟的“隆禮重法”治道和法治模式是董仲舒及其之后的儒家繼承優(yōu)化荀子、黃老法家、齊魯法家性惡論者“隆禮重法”治道和法治模式的結(jié)果。

?

性善論與性惡論治道博弈的典型表現(xiàn)即“禮法之爭”。中國歷史上共有四次著名的“禮法之爭”，即叔向與子產(chǎn)、孔子與趙鞅和荀寅、西漢鹽鐵會議及清末修律中的禮法之爭。爭論的結(jié)果是“隆禮重法”治道模式的形成和調(diào)適，其樣式經(jīng)歷了西周的“德主法輔”、東周的“法主德輔”、秦后的“德主法輔”模式[4]，清末修律的禮法之爭是“法主德輔”的歷史回歸[5]。經(jīng)過幾千年的博弈，以性善論和性惡論為基礎(chǔ)的禮與法已在“隆禮重法”的治道實踐中融為一體，成就中國“法不外乎人情”“人情所惡，國法難容”的“禮法”傳統(tǒng)。古代諸多縣衙門楣上“天理國法人情”的匾額赫然在目，諭示天理、國法、人情的一體化。中國人在美國遇糾紛，有無所適從之感，因為原來的社會關(guān)系基礎(chǔ)及基于此的“情理法”糾紛解決機制已不復(fù)存在，只能嘆息美國“無情，無理，只有法”。

?

與前三次禮法之爭不同，清末禮法之爭發(fā)生于被動修律的情勢下，禮教派對家族主義和封建倫理綱常的留戀、堅守與法理派的法治思想產(chǎn)生了激烈的沖突和張力。這種張力博弈的結(jié)果是中國基本確立了理性的法律體系，回歸“法主德輔”的治理軌道，情、理、法的價值與功能順位產(chǎn)生了微妙變化，即由“德主法輔”下的“情—理—法”變成“法主德輔”下的“法—理—情”，而這正是中國式法治現(xiàn)代化的基本模式和機制。

?

二、中國式法治現(xiàn)代化本土資源的性善論司法面向

儒家性善論注重德育教化、人文關(guān)懷和社會和諧，不僅形塑了中國傳統(tǒng)文化的精髓，也對中國的司法產(chǎn)生了深遠影響。一是司法理念的塑造。儒家性善論認為法律應(yīng)當與道德相輔相成，法律不僅僅是懲罰的工具，更是教化民眾、維護正義、促進和諧的重要手段。司法機關(guān)在處理案件時，往往考慮到被告的背景、動機以及社會影響，力求在法律與道德之間找到平衡。二是訴訟程序的人文關(guān)懷。儒家性善論強調(diào)“仁民愛物”“民胞物與”，在司法程序中，法官不僅是法律的執(zhí)行者，更是社會和諧的維護者。三是司法公正與社會和諧。儒家強調(diào)“禮”“和”，對司法公正的實現(xiàn)提出了新的要求。司法不僅需要遵循法律程序，更要注重結(jié)果的公正和社會的和諧。四是法律與道德的融合。儒家性善論的影響使得法律與道德在中國司法中呈現(xiàn)出高度融合的特征。中國的法律體系不僅僅依賴于法條的規(guī)范，更重視道德標準的引導(dǎo)，法律的適用往往與社會的道德評價緊密相關(guān)，法官在判案時會綜合考慮法律條文、道德觀念及社會輿論，確保判決合法合理合情。五是促進法治文化建設(shè)。通過道德教育和法治意識的結(jié)合，儒家思想推動了公民對法律的認同感與尊重感，幫助公民在日常生活中遵紀守法，形成良好的法治文化氛圍。在“隆禮重法”司法框架下，性善論司法面向具體表現(xiàn)如下。

?

（一）中國式法治現(xiàn)代化本土資源性善論的民事司法面向

中國式法治現(xiàn)代化本土資源的性善論民事司法面向主要表現(xiàn)為“無訟”“息訟”“禮決”。綜合來看，這三個方面都深深地打上了儒家的烙印，是長期以來“德主法輔”治道模式運行的結(jié)果?；凇岸Y”的憲法地位，逐漸形成中華法系“情理法”三位一體的治道格局。

?

1.?中國式法治現(xiàn)代化的“無訟”意象。

《周易》是中國“無訟”思想的濫觴，其陰陽辯證思維是化育中國“無訟”思想的搖籃?！吨芤住返年庩査枷胧菍ο让駱闼剞q證觀的理性升華，是其世界觀、方法論的理論基礎(chǔ)，“仰則觀象于天，俯則觀法于地……以通神明之德，以類萬物之情”（《周易·系辭下》）。八卦圖中陰魚和陽魚的此消彼長生動形象地描繪了矛盾對立統(tǒng)一關(guān)系，是中國具有象征意義的文化符號。在陰陽辯證和合的思想基礎(chǔ)上，《周易》提出了“訟：惕，中吉，終兇”的“慎訟”司法觀，似乎認識到了訴訟耗時、損財、傷情等弊端。西周人這種慎訟思想來源于其“以德配天”“敬德保民”的德治思想，契合于其“以刑弼教”的治道模式，體現(xiàn)了“保民”“恤民”“撫民”的性善意蘊，開了中國“無訟”思想的先河。

?

“無訟”的稱謂源于孔子“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”（《論語·顏淵》）的感喟。與西周“慎訟”同，孔子的“無訟”司法觀與其德治仁政思想相契合，根源于其“仁民”的性善意蘊?？鬃油砟暝袊@：“加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》）。其“無訟”思想或與《周易》“慎訟”思想有關(guān)。孔子的“無訟”思想體現(xiàn)了人們對和諧社會的普遍性向往，是人性善中蘊含的天然秩序傾向。老子言：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢┻@個“自然”是萬物各循其道、各得其所的和諧秩序狀態(tài)?？鬃釉疲骸疤旌窝栽眨克臅r行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），接續(xù)了老子的“自然秩序”觀。當然，這幅和諧壯美的“自然”畫卷并非萬物同質(zhì)，而是“和而不同”，萬物在異彩紛呈的對立統(tǒng)一中形成動態(tài)的和諧。

?

“無訟”何以可能？孔子的方案是通過德治仁政來化解人們之間的矛盾。面對財產(chǎn)糾紛，法家通過“定分止爭”來實現(xiàn)所有權(quán)的界定，而孔子則是通過“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》）來解決，作為倫理價值的均、和、安被化約為法律價值，并實現(xiàn)其治理功能。如果人人都能像顏淵那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷”（《論語·雍也》）而不改其樂，天下還會有誰去爭奪財產(chǎn)并憂心忡忡呢？看來天下太平取決于人心及人品，治國理政的根本在于人性善?！捌錇槿艘残⒌埽梅干险?，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語·學而》），從“親親”到“尊尊”把宗法內(nèi)之性善與情感化約和延伸至普遍性的社會及政治性善與情感，貫通為家國一體的治理邏輯?！靶┮舱?，其為人之本與”，“君子務(wù)本，本立而道生”（《論語·學而》），親親、尊尊之道貫穿“修身、齊家、治國、平天下”的治道法門，試圖實現(xiàn)“太平百姓，完賦役，無爭訟”的“天堂世界”[6]。

?

無為而治既是無訟的結(jié)果也是其表現(xiàn)，“譬如北辰，居其所而眾星共之”的儒家式無為而治與孔子的無訟是一體化的。陸賈的無訟理想是：“君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭?！保ā缎抡Z·至德》）一系列的“無”將“無為”與“無訟”囊括在同一政治架構(gòu)中。但儒家的無為不像道家那樣徹底和純粹，它是通過“道之以德、齊之以禮”的德禮規(guī)范及其附著的性善預(yù)設(shè)實現(xiàn)的。

?

“無訟”以“刑措之美”為法治理想。刑措是社會清明、繁榮昌盛的判準，比如成康之治、文景之治、開元盛世等都有刑措之美譽。史書中“幾致刑措”“刑措而不用”“囹圄空虛”等美譽政績之詞比比皆是，司馬遷在記述“成康之治”時就強調(diào)了其“刑錯四十余年不用”（《史記·周本紀》）。

?

“無訟”思想還表現(xiàn)在對訴訟參與者及其行為的蔑視，引發(fā)“賤訟”“息訟”“惡訟”“戒訟”的社會風氣和價值標準。在古代，訴訟行為素有“滋訟”“聚訟”“興訟”“爭訟”“好訟”“健訟”等惡名，訴訟參與者常被貶抑為“訟棍”“訟師”“好訟之徒”“包攬詞訟者”等，被描繪為“尖嘴猴腮”“獐頭鼠目”“鬼頭鬼腦”等猥瑣狀，是“惹是生非”“挑起事端”“道德敗壞”的代名詞。中國律師的祖師爺鄧析被荀子說成是“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩奇辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功”，雖然“持之有故，其言之成理”，但“足以欺愚惑眾”，“不可以為治綱紀”（《荀子·非十二子》）。《呂氏春秋》也稱鄧析“以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變”（《呂氏春秋·審應(yīng)覽·離謂》）?？梢姽糯盁o訟”風氣之強盛。

?

“無訟”何以可能？這需要從制度層面尋求深層次的解答。古代“無訟”思想得益于儒家文化的支撐，無論是純德治仁政思想的孔孟之道，還是黃老學經(jīng)荀子整合后的“隆禮重法”[7]，都是基于仁愛而充滿情感的治道模式[8]——雖然二者的人性論出發(fā)點不同，為中國式法治現(xiàn)代化提供了情理法的適用基礎(chǔ)。經(jīng)過情理法之網(wǎng)的過濾，絕大多數(shù)的糾紛被化解于訴訟之外，消融于無形的思想和情感之中[9]，與當下“訴源治理”有異曲同工之妙。但總有些糾紛會出于主觀或客觀的原因而超越“無訟”的限域，促使“息訟”機制啟動運行。

?

2.?中國式法治現(xiàn)代化的“息訟”意象。

息訟是對介入或可能介入訴訟程序案件的理性勸阻，是無訟功能的延展及特殊表現(xiàn)形式。從字源學看，“息”字具有“息事寧人”的意味，重點是平息糾紛，手段可以“別出心裁”?？傮w而言，“息訟”是建立在溫情脈脈的人性善理想和情理法框架上的，以理服人、以情化人、以法束人，三者共同發(fā)力，以達“息事寧人”之效。替代性糾紛解決機制（ADR）——和解、調(diào)解、仲裁——是實現(xiàn)“息訟”的重要手段，這為中國式法治現(xiàn)代化拓展了廣闊的空間。

?

“息訟”的普通邏輯是避免直接沖突，在性善論基礎(chǔ)上以道德教化和情感融通的方式讓涉訟者自動息訟，具有“化人無聲”的奇特效果，這也是情理法在民事糾紛中協(xié)同應(yīng)用的典型?！盾髯印ゅ蹲酚涊d孔子處理父子相訟案：有父子相訟，孔子拘父子，三月不問，后父親想通了，請求止訟，孔子于是將他們釋放。此案中，孔子并未直接審理案子，而是通過讓當事人“面壁思過”達到息訟目的?？鬃踊ㄐ〉乃痉ù鷥r解決了復(fù)雜的糾紛，且效果頗佳，父子關(guān)系和好如初，這就是性善論信念、道德教化、親情融通的力量?？鬃铀貋碚J為“不教而殺謂之虐”，常反思“百姓有過，在予一人”（《論語·堯曰》），荀子認為“不教其民而聽其獄，殺不辜也……罪不在民也”（《荀子·宥坐》）。教民既是息訟的目的也是手段，還可達以儆效尤之效，是“無訟”思想的本質(zhì)意涵所在。除了“面壁思過”法，后世還“開發(fā)”了一些道德感化方式，如官員變被動為主動，親自上門調(diào)處糾紛，將矛盾糾紛消滅在搖籃里。東漢仇覽為亭長時，陳元的母親告陳元不孝，仇覽認為是自己教化工作未做好，親自到陳元家與其母子對飲，趁機教導(dǎo)陳元以孝道，并讓其誦讀《孝經(jīng)》。陳元痛悔不已，母子相向而泣，從此陳元變?yōu)樾⒆樱▍⒁姟逗鬂h書·陳元傳》）。東漢名臣吳祐擅用情理法協(xié)同斷案，“民有爭訟者，輒閉閣自責，然后斷訟”，“或親到閭里，重相和解”，致使所轄地“爭隙省息，吏人懷而不欺”（《后漢書·吳祐傳》）。

?

為達“息訟”目的，判官以“引咎辭職”震懾和感化涉訟者也是慣用手段。西漢韓延壽為左馮翊太守時，遇兄弟因田爭訟，韓延壽頗為自責，認為自己“不能宣明教化，至令民有骨肉爭訟”，蒙羞于鄉(xiāng)官長老，于是想引咎辭職，當日起稱病不起，閉門思過。此舉引起“一縣莫知所為，令丞、嗇夫、三老皆自系待罪”，“訟者宗族傳相責讓，此兩昆弟深自悔，皆自髠?cè)馓恢x，愿以田相移，終死不敢復(fù)爭”（《后漢書·韓延壽傳》），韓太守的“罷官”令全郡官民惶恐不安，在這種高壓態(tài)勢下，除了各級官員紛紛自責外，人們會無形或有形地將矛頭指向涉訟者乃至其家族，促使其家族動用家法族規(guī)化解矛盾糾紛。當事人一般都會自責三分，退卻幾步，以息事寧人為快。韓延壽處理此案當是仿效孔子“閉門思過”法，在和平的漢代，這種手段的效果比孔子時代會更好。事實證明，自此以后，韓延壽“信周遍二十四縣，莫復(fù)以詞訟自言者”（《后漢書·韓延壽傳》）。從法經(jīng)濟學角度看，真正實現(xiàn)了“辦理一案，治理一片”的效果，實現(xiàn)了司法的低投入高產(chǎn)出，展示了“息訟”的法治魅力。

?

判官常常以親情倫理為基礎(chǔ)，利用情理法“寓教于判”，以達“息訟”目的。清代陸隴其任某地知縣時，有兄弟二人因爭田訟至縣衙，陸隴其并未按常規(guī)訴訟程序?qū)徟校窃谇槔矸ǖ目蚣芟隆霸⒔逃谂小?，即避開誰是誰非的“正當”訴訟程序，只是命令兄弟互喚，還不到五十聲，雙方已“淚下沾襟，自愿息訟”。這種建立在“親親”基礎(chǔ)上的“倫理化審判”達到了“寓教于判”的目的。判官的判詞在形式和內(nèi)容上也常常發(fā)人深省，此案中陸隴其的判詞為：“夫同氣同聲，莫如兄弟。……所有家產(chǎn)，統(tǒng)歸長兄管理，弟則助其不及，扶其不足?！瓘拇伺f怨已消，新基共創(chuàng)，勉之勉之?！盵10]此判決的亮點有三：一是打“情理”牌，使兄弟在親情感化下化干戈為玉帛；二是打“道理”牌，使兄弟在“重義輕利”的價值面前相互妥協(xié)；三是打“法理”牌，利用“兄友弟悌”的禮法規(guī)則使弟屈從于兄。為增強“寓教于判”的效果，甚至出現(xiàn)了“詩判”“詞判”等形式，清代魏息園曾編著《不用刑審判書》對此類判詞進行記述。

?

3.?中國式法治現(xiàn)代化的“禮決”意象。

“息訟”的失效將導(dǎo)致“禮決”的適用。“禮決”是指“分爭辨訟，非禮不決”（《禮記·曲禮上》），即在“王法”之外援引《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》等儒家經(jīng)典斷案的方法，其典型是“春秋決獄”。董仲舒首倡“春秋決獄”，其審判原則是“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕”（《春秋繁露·精華》）。其意義不僅在于其首倡“春秋決獄”，也在于“本其事而原其志”審判原則的確立。董仲舒的“春秋決獄”實質(zhì)是其“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”道統(tǒng)原則在司法領(lǐng)域的表現(xiàn)，是儒學上升到主流意識形態(tài)的標志。自此，中華法系開啟了“引經(jīng)注律”“引禮入律”“春秋決獄”等儒法深度融合的歷史，直至《唐律疏議》“一準乎禮”，這是對戰(zhàn)國以來黃老儒法合流的發(fā)展，凸顯了中華法系的重要特征。

?

“春秋決獄”即“經(jīng)義決獄”，實為“禮決”，其實施的社會基礎(chǔ)首推“名分”。“名不正，則言不順；言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！保ā墩撜Z·子路》）在孔子看來，萬物皆有名分，事事都應(yīng)“恰如其分”，名分是維系社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。在中國特定的歷史文化背景下，“名分”的紛繁復(fù)雜成為中華法系的一大特色。以“親親”為例，西方的aunt包含了嬸母、姑母、姨母、舅母等所有與父母同輩的女性親戚，而中國的嬸母、姑母、姨母、舅母等概念卻具有各自獨特的意義，并非如西方“aunt”似的統(tǒng)稱，在“五服九族親”中的身份和地位也是有差異的。又比如brother，其含義既是兄又是弟，二者的權(quán)利和義務(wù)是對等的。但在中國，兄和弟是有區(qū)別的，對應(yīng)“兄友弟悌”“兄終弟及”“長兄如父”等禮法規(guī)則?！懊徊煌?，禮亦異數(shù)”，名分差異對應(yīng)不同的禮儀規(guī)范，決定權(quán)利和義務(wù)的區(qū)別。同時，合理的差異化才是合“禮”的，“不以禮假人”。名分最典型的表現(xiàn)是“三綱”中三尊與三卑的關(guān)系。

?

名分的等級性決定了中華法系價值坐標的差異性和特殊性，“名分面前無是非”常替代“法律面前人人平等”的功能，彰顯中華法系的“禮法性”。明代清官海瑞的判決原則可資為證：對于一般疑難案件，采取屈卑伸尊、屈富伸貧、屈頑伸愚原則；對于財產(chǎn)糾紛，屈宦伸民，以救弊；對于事關(guān)顏面的案子，則屈民伸宦，以保持鄉(xiāng)宦的體面和尊嚴。此斷案原則看似復(fù)雜，其實都是以“名分”為判準，萬變不離其宗?！傲T黜百家，獨尊儒術(shù)”后，通過“引禮入律”“引經(jīng)注律”“春秋決獄”等方式完成了中華法系意識形態(tài)“一準乎禮”的嬗變，逐漸形成“三綱五?！薄拔宸薄白h請”“官當”“十惡不赦”“三從四德”“親親相隱”“存留養(yǎng)親”等以名分為基礎(chǔ)的法律準則，衍化成一套結(jié)構(gòu)完整、行之有效的禮法體系。如《大清律》規(guī)定，父母控告子女，照所控辦理，不必審訊，其依據(jù)是“父為子綱”“天下無不是父母”。其實，幾乎所有案件都事關(guān)“親親”“尊尊”，必須先問明稱呼、服制、官位，厘清當事人之間的關(guān)系，再根據(jù)這些“名分”來裁斷。

?

“禮決”有時會以“理決”形式呈現(xiàn)，主要為儒家經(jīng)義中沒有明確規(guī)定或判官沒有直接引用經(jīng)義時所作的推理性判決。此時，倫理之“理”與“禮”相遇了。南宋美女葛楚娘嫁給“胡須滿面難尋口，眉目鉆頑不似人”的村夫而遭到“可惜羊肉拌冬瓜”的恥笑，氣不過之下欲離婚而告官?？h太爺判曰：“夫有出妻之條，妻無退夫之理。”[11]此案的判決之“理”實為“七出三不去”“從一而終”的“禮”法規(guī)則，但是判官在判決時沒有直接引用此規(guī)則，而是從常理角度講道理，間接闡釋以上禮法規(guī)則。

?

（二）中國式法治現(xiàn)代化本土資源性善論的刑事司法面向

中國式法治現(xiàn)代化本土資源性善論的刑事司法面向體現(xiàn)了“禮”對“法”的鉗制，是性善論對性惡論的感化，是法和性惡論在“禮法”框架下對“禮”和性善論的妥協(xié)，形塑了刑法的“溫度”。刑事犯罪是最嚴重的違法，其社會和國家安全危害性最大，受到歷代統(tǒng)治者的重點關(guān)注。古代刑事司法與民事司法雖然分屬不同司法類型，但擁有“禮決”的共同基礎(chǔ)，這是二者在“一準乎禮”法律原則下的一體性表現(xiàn)。刑事糾紛的“禮決”廣泛適用于“親親”和“尊尊”，體現(xiàn)了“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）的原則。刑事司法在“親親”層面主要表現(xiàn)為“五服制罪”“親親相隱”“干名犯義”“存留養(yǎng)親”“違反教令”“冒哀求仕”“匿不舉哀”“供養(yǎng)有闕”“別籍異財”等；在“尊尊”層面主要有“十惡不赦”“八請”“八議”“官當”“免死牌”等表現(xiàn)形式。限于篇幅，概述如下。

?

1.?中國式法治現(xiàn)代化本土資源性善論刑事司法的“親親”意象。

“親親”是基于血緣而建構(gòu)的通常帶有地域性的社會關(guān)系。由于中國古代典型的“鄉(xiāng)土性”社會結(jié)構(gòu)和自給自足的經(jīng)濟形態(tài)，90%以上的人口都生活在鄉(xiāng)村，鑲嵌在錯綜復(fù)雜的宗法血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，“親親”成為最基礎(chǔ)的社會關(guān)系?！坝H親”分為宗親和姻親，據(jù)統(tǒng)計，在漢語中，親屬稱謂共有91種之多，每一種稱謂代表一種名分，交織成錯落有致的“親親”“差序格局”。

?

“親親”是“尊尊”的基礎(chǔ)和起點。“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語·學而》），在有子看來，只要做好了“親親”的功夫，“尊尊”自然不是問題，這是“治國先齊家”原則的生動寫照?！肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”（《禮記·大學》）曾子關(guān)于道統(tǒng)的邏輯論證采用的是逆向思維法，由大到小、由高到低、由宏觀到微觀，前者是目標，后者是基礎(chǔ)和路徑，其基本脈絡(luò)是從宏觀的國治、家齊，再到個體的身修。格物、致知、誠意、正心是為了修身，修身的本質(zhì)是提升道德境界，而道德的根基和起點在于“親親”，所以古代治道之根基在于做好“親親”的功夫。

?

五服制度是對“親親”的制度化。五服制度源起于哀悼和祭祀傳統(tǒng)，最早見于《尚書·皋陶謨》“天命有德，五服五章哉”?！拔宸睂儆凇暗隆钡姆懂?，是“親親”的表現(xiàn)形式。何謂“五服”？舜解釋道：“以五采彰施于五色，作服?！保ā渡袝じ尢罩儭罚┻@是舜給禹交代，讓他用五種顏色做成五服?？梢娫谶h古的三皇五帝時期，五服制度已經(jīng)存在并具有倫理秩序的意義了。禹將五服制度化為“五百里甸服、五百里侯服、五百里綏服、五百里要服、五百里荒服”（《尚書·禹貢》）。劃分的標準是諸侯國與中央國都的距離，距離的遠近與相關(guān)的權(quán)利及義務(wù)大小相對應(yīng)，其本質(zhì)是一種基于“親親”的身份和地位象征。

?

2.?中國式法治現(xiàn)代化本土資源性善論刑事司法的“五服制罪”意象。

“五服制罪”是根據(jù)血緣關(guān)系的遠近對親屬之間刑事犯罪進行差異化判決的司法制度，其基本原則是：尊犯卑，血緣越近處罰越輕，反之亦然；卑犯尊，血緣越近處罰越重，反之亦然?！皽饰宸谱铩笔滓娪跁x《泰始律》，后《北齊律》《唐律》等沿襲并發(fā)展了此制度，凸顯了中華法系之禮法特征。

?

元龔端禮之《五服圖解》之“欲正刑名，先明服紀”。古人制作五服圖，明確了服紀作為刑名和刑罰的準則，于元朝始置于律典之首。五服圖主要是對從高祖至玄孫的九代宗親進行排序，稱為“本宗九族”，其邏輯是以本人為中心向四周水波式擴散，共分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五個等級。《元典章》中有喪服圖六種，《大明律》有八種，分別是《喪服總圖》《本宗九族正服之圖》《妻為夫族服圖》《妾為家長族服之圖》《出嫁女為本宗降服之圖》《外親服圖》《妻親服圖》《三父八母圖》。服制之遠近為定罪量刑輕重的標準，服制不清則會導(dǎo)致審判的混亂。

?

中國古代的父權(quán)社會“父為子綱”“父為子之天”，凸顯了父子關(guān)系的社會和政治意義。因此，父對子犯罪處罰最輕，反之，子對父犯罪刑罰最重，體現(xiàn)了“親親”對“王法”的牽制作用。同是殺人罪，父殺子，可能會以“懲戒教化子孫”的禮法得以免責，即便在“一任于法”的秦代，父母擅用私刑殺死子女的，也只屬于“家罪”和“非公室告”，不予受理，而子弒父則是“梟獍之行”，屬于“十惡不赦”的大罪。漢代弒父母屬于“大逆”，處棄市；晉代處梟首；唐律屬“惡逆”，行刑“決不待時”，即不等秋冬行刑；宋代處凌遲；清代對弒父母未至行刑而亡的處以“戮尸”。愈加嚴酷的刑罰譜系昭示了“引禮入律”的越發(fā)深入，體現(xiàn)了王朝維護“三綱五?！钡膱詻Q。宋代《名公書判清明集》中事關(guān)“不孝”等卑犯尊的判決書和官府公文出人意料的少，除了至親間不易犯罪的常理外，還應(yīng)與對相關(guān)犯罪處罰特重相關(guān)。

?

“原心定罪”是“五服制罪”的重要法則，其普遍運用體現(xiàn)了天理、人情對“國法”的變通適用。“原心定罪”又稱“原情定罪”，始于董仲舒“本其事而原其志”（《春秋繁露·精華》）的審判原則，《鹽鐵論·刑德》解釋道：“春秋之治獄，論心定罪，志善而違于法者，免；志惡而合于法者，誅，時有出于律之外者?！碧坡梢?guī)定，父母、祖父母過失毆殺違犯教令的子孫可以免責，子孫過失弒父母、祖父母則流三千里。此條款體現(xiàn)了“原心定罪”的原則，即父母、祖父母過失毆死子孫其意“本直”，所以可不追責，而子孫弒父母、祖父母雖為過失，其意雖“本直”，但其行為觸犯了“不孝”“干名犯義”等律條，得處以流三千里的重刑。所以“原心定罪”的基礎(chǔ)和依據(jù)是“禮”。清代嘉慶十五年貴州“吳大文殺子”案，吳大文因其子吳延華阻礙其貪戀村鄰查傳貴之妻美色而對之痛下殺手，其動機實屬卑鄙，手段極其惡劣，雖犯“故殺子孫”條，但官府以“惟死系子命”的倫理規(guī)則，仍只判處吳大文兩年半的徒刑。現(xiàn)代刑法對刑事犯罪主客觀因素的綜合考慮與“原心定罪”的審判原則相符，體現(xiàn)了法律文化的繼承和發(fā)展，如“全村聯(lián)名求情父殺不肖子案”等。

?

3.?中國式法治現(xiàn)代化本土資源性善論刑事司法的“寬刑”意象。

在禮法架構(gòu)下，古代刑法也籠罩了仁德的溫情，表現(xiàn)出“仁聽仁刑”“義刑義殺”“親親相隱”“約法省刑”“矜老恤幼”“存留養(yǎng)親”“秋冬行刑”“理大罪、赦小過”“不用刑審判”“志善者免”等寬刑特征。深入分析這些名目，可以發(fā)現(xiàn)它們歸根結(jié)底是“親親”和“尊尊”的衍化物，是禮的變體。如“志善者免”，即恒寬所言“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”（《鹽鐵論·刑德》），體現(xiàn)的是“仁刑”原則，其根源在“德”，與董仲舒“本直者其論輕”的“原心定罪”如出一轍。“原心定罪”的“心”分為善心和惡心，“志善者免”和“本直者其論輕”屬于對善心的寬免，可以“曲法以伸情”，類似情況還有“存留養(yǎng)親”“矜老恤幼”“秋冬行刑”“親親相隱”“特赦”“大赦”“請議”“官當”等?！安恍ⅰ彪m為“志邪”，只要沒造成嚴重后果，在司法實踐中也會有所寬緩，體現(xiàn)了“法不外乎人情”的刑法溫度。《名公書判清明集》中的《母訟其子量加責罰如再不改照條斷》是“親親”原則下“曲法以伸情”的典型案例。案情如下：胡大為人子“而不能順其母，遂致其母訟之”。法官認為“母之于子，天下至情之所在”，所以子不孝之罪很重，按律當重處，但是審判官考慮到判刑改造可能會導(dǎo)致“母子兄弟不復(fù)可以如初”，所以判決先按家法處置，讓胡大給母親謝罪，如果無法解決，再“定當照條斷罪”。[12]可見，在親屬之間產(chǎn)生糾紛時，即使是刑事案件也可以家法先行，這種寬刑制度是中國現(xiàn)代刑法“寬嚴相濟”“輕緩化”“刑事和解”等刑事政策的淵源。

?

三、儒家性善論及其司法面向何以成為中國式法治現(xiàn)代化的本土資源

儒家性善論及其司法面向作為中國式法治現(xiàn)代化本土資源的價值取舍，受國際法律多元主義、東方法律主義及當下中國“人民司法”的本質(zhì)和能動司法改革的影響，其本質(zhì)在于以上都蘊含了社科法學的意涵。這可以從社科法學、法律多元主義和能動司法三個維度進行解析。

?

（一）儒家性善論及其司法面向與中國式法治現(xiàn)代化的社科法學際遇

社科法學是當下國際法學界的關(guān)注重點，這是對規(guī)范法學批判和修正的結(jié)果，法社會學與ADR的盛行從理論和實踐層面對社科法學進行了經(jīng)典詮釋。社科法學是法學與其他社會科學相結(jié)合的產(chǎn)物，著重研究法律的社會性問題。社科法學包括法社會學、法經(jīng)濟學、法政治學等多個學科領(lǐng)域，旨在深入探討法律的社會淵源、功能、目的及意義。這一跨學科領(lǐng)域的研究，有助于更好地理解法律如何受到社會背景、政治環(huán)境和經(jīng)濟因素的影響，以及法律本身如何影響社會的存在、運行和發(fā)展。莫斯認為社會控制和懲罰基于“總體社會事實”，不能僅僅考慮作為工具的法律。涂爾干認為社會控制和懲罰的過程實質(zhì)是道德教育的過程，有利于越軌者回歸社會和集體。人類學結(jié)構(gòu)主義和功能主義大師馬林諾夫斯基認為“報”及“互惠”是所有民族維護社會內(nèi)聚力的基本道德，也是懲罰越軌行為的依據(jù)。這些社科法學的思想及實踐與基于鄉(xiāng)土社會的儒家性善論相契合，是解釋性善論及其司法面向何以成為中國式法治現(xiàn)代化本土資源的適切理論。

?

儒家性善論建基于中國傳統(tǒng)宗法社會，以“親親”的社會關(guān)系為基礎(chǔ)延伸至“尊尊”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以個體德性的充實和發(fā)散來維護基本的社會關(guān)系。從司法面向看，古代“無訟”“息訟”“禮決”“五服制罪”“寬刑”等制度及其附隨的情理法協(xié)同司法機制與當下中國的“人民司法”具有內(nèi)在一致性，如“無訟”“息訟”與訴源治理的“止訟”目的相契合，“禮決”與非訴訟糾紛解決機制（ADR）相似，“五服制罪”“寬刑”與輕刑化及“寬嚴相濟”的刑事政策一致，傳統(tǒng)與現(xiàn)代司法在情理法的協(xié)同應(yīng)用中相互呼應(yīng)和同質(zhì)化，共同證成德治、仁政的治道精神。德治、仁政的治道傾向于合理規(guī)避國家法凌厲的懲罰，給予法律主體一定的自治空間，在理解、包容、尊重、同理心、同情心等基礎(chǔ)上以社科法學的理論和方法化解矛盾糾紛，為當事雙方情感和社會關(guān)系的修復(fù)提供基礎(chǔ)。

?

（二）儒家性善論及其司法面向與中國式法治現(xiàn)代化的法律多元際遇

法律多元主義于20世紀60年代早期由人類學家在討論后殖民時期亞非的法律時提出，20世紀70年代中期起漸為顯學。相關(guān)研究呈現(xiàn)從國內(nèi)法律多元主義向跨國法律多元主義、抽象法律多元主義向民間法律多元主義的轉(zhuǎn)變趨勢。巴霍芬、梅因、摩爾根、埃利希、馬林諾夫斯基、霍貝爾、格里菲斯、埃里克森、塔瑪納哈、羅伯茨、吉爾茲、胡克等是相關(guān)研究的代表，其中胡克的《法律多元主義》和塔瑪納哈的《法律多元主義闡釋》對法律多元主義進行了集中闡釋。法律多元主義催生了法律東方主義向東方法律主義的轉(zhuǎn)向，絡(luò)德睦的《法律東方主義：中國、美國與現(xiàn)代法》對此進行了較為系統(tǒng)的闡釋。東方法律主義意味著國際法學界對中國傳統(tǒng)法律的認可，這為中國儒家性善論及其司法面向的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展提供了國際支持，意味著以優(yōu)秀的傳統(tǒng)法律文化構(gòu)建中國式法治現(xiàn)代化的合理性，其性善論、禮決、息訟、寬刑、隆禮重法、情理法協(xié)同等制度為中國式法治現(xiàn)代化的自主知識體系、話語體系和實踐機制的建構(gòu)提供了寶貴的本土資源。

?

（三）儒家性善論及其司法面向與中國式法治現(xiàn)代化的能動司法際遇

能動司法是當下中國司法改革的重點，旨在充分發(fā)揮法官的主觀能動性，通過多元渠道化解矛盾糾紛，這為社科法學的應(yīng)用提供了廣闊空間。狹義的能動司法是指法官在訴訟中主動展開調(diào)查和采納證據(jù)，不僅搜集當事人提出的證據(jù)，還可以主動聆聽證人證詞，要求提交相關(guān)文件和資料，其目的是盡可能全面地了解案件真相，避免因當事人的限制而導(dǎo)致一些重要證據(jù)被忽視，以確保案件的公正裁決，尤其對于侵權(quán)行為和家暴案件等具有重要的意義。廣義的能動司法除了狹義的能動司法外，還指法官在非訴訟糾紛解決中通過積極主動的行動促使矛盾糾紛得以預(yù)防、化解的活動，如調(diào)解、仲裁、訴源治理、綜合治理等。總之，能動司法是充分發(fā)揮法官的主觀能動性和創(chuàng)造性，突破規(guī)范法學的限域，利用社科法學的理論和方法深入基層展開調(diào)查研究，廣泛而充分地吸收矛盾糾紛預(yù)防和化解的社會因素，靈活機動地解決矛盾糾紛的系統(tǒng)性司法行為。

?

能動司法是對規(guī)范法學嚴格程序和教條主義的修正，廣泛接納和吸收社會文化因素，當如司法心理學和行為司法主義那樣關(guān)注當事人的心理及行為的意義，從更深層次的歷史淵源、社會關(guān)系、文化背景等角度對矛盾糾紛進行廣義的理解和界定，以確切把握當事人的“原志”及其行為的“本事”，通過和解、調(diào)解、仲裁、審判作出貼切及迅速的矛盾解決，力爭法律效果、社會效果和政治效果三贏。當下中國所提倡的“新時代楓橋經(jīng)驗”“多元化糾紛解決機制”“訴源治理”“三治結(jié)合”“五治結(jié)合”“馬錫五審判方式”“大調(diào)解”“大陪審”等都是能動司法的表現(xiàn)，與儒家性善論的“原心定罪”“無訟”“息訟”“禮決”“寬刑”“教諭式審判”等司法面向具有內(nèi)在的邏輯一致性，是傳統(tǒng)優(yōu)秀法律文化通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展塑造中國式法治現(xiàn)代化的典型。

?

結(jié)語

在極盛現(xiàn)代性背景下，中國式法治現(xiàn)代化的存在與認知無法規(guī)避現(xiàn)代性強大動力體系的牽制。安東尼·吉登斯將現(xiàn)代性的動力機制歸結(jié)為時空分離、脫域機制、制度化反身性三大要素。時空分離和脫域機制使全球化的社會關(guān)系產(chǎn)生新的聯(lián)結(jié)，在助推社會創(chuàng)新和進步的同時隱含著風險，因而制度化反身性成為保障社會進步的重要機制。通過制度化反身，將知識應(yīng)用于社會生活情境中，成為社會生活構(gòu)成和轉(zhuǎn)型的建構(gòu)性要素。中國式法治現(xiàn)代化正是在這三重機制辯證互動中尋求主體性自覺，并在對儒家性善論及其司法面向創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的基礎(chǔ)上披荊斬棘、奮勇前進。

?

中國式法治現(xiàn)代化既是對傳統(tǒng)法律文化的繼承與發(fā)展，也是對現(xiàn)代法治理念的創(chuàng)新與實踐。在這一背景下，儒家性善論作為中國傳統(tǒng)思想的重要組成部分，為法治現(xiàn)代化注入了深厚的文化底蘊和倫理基礎(chǔ)。儒家性善論篤信人性本善，倡導(dǎo)通過教育和道德修養(yǎng)來提升個體的道德水平，這為構(gòu)建法治社會中的公民道德提供了重要的思想支持。在法律的實施過程中，強調(diào)道德與法律的結(jié)合，使法律不僅僅是強制性的規(guī)范，更是引導(dǎo)人們向善、促進社會和諧的重要工具。儒家的“仁愛”理念為司法實踐提供了人性化的視角。在司法實踐中，強調(diào)對個體的尊重和理解，能夠有效緩解社會矛盾，促進司法公正。通過將儒家性善論融入司法實踐，可以實現(xiàn)法律與人情的有機結(jié)合，使法治更具溫度，從而增強公眾對法律的信任和認同。在復(fù)雜多變的社會環(huán)境中，法治不僅需要應(yīng)對個體行為的規(guī)范，更需要通過促進社會的整體和諧來實現(xiàn)長遠的發(fā)展目標。儒家強調(diào)的和諧社會理念，為實現(xiàn)法治與社會穩(wěn)定之間的平衡提供了思路。這與中國式法治現(xiàn)代化的目標高度契合，即在維護法律權(quán)威的同時，推動社會的和諧與穩(wěn)定。在全球化背景下，中國式法治現(xiàn)代化不僅是法律制度的構(gòu)建，更是法治文化的傳承與創(chuàng)新。儒家性善論的本土資源為中國式法治現(xiàn)代化提供了獨特的文化視角和實踐路徑。通過挖掘和利用儒家思想中的積極元素，可以更好地推動法治現(xiàn)代化的進程，形成具有中國特色的法治體系。

?

注釋
[1]卓澤淵：《法的價值論》，北京：法律出版社，2006年，第95頁。
[2]黃宗智：《中國研究范式問題討論》，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第12頁。
[3]《馬克思恩格斯全集》第37卷，北京：人民出版社，1971年，第461頁。
[4]向達：《〈黃帝四經(jīng)〉“法主德輔”的治道精神及其意義》，《南昌大學學報》2017年第5期。
[5]向達：《清末禮法之爭述評》，《深圳大學學報》2012年第5期。
[6]（清）余冶：《得一錄》卷九之三，清同治八年（1869）刻本，第5頁。
[7]向達：《“道生法”：〈黃帝四經(jīng)〉法思想的理路邏輯》，《南昌大學學報》2018年第3期。
[8]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第43頁。
[9]黃宗智：《過去和現(xiàn)在：中國民事法律實踐的探索》，北京：法律出版社，2009年，第59頁。
[10]襟霞閣主編：《清代名吏陸稼書判牘》，上海：中央書店，1934年，第26-27頁。
[11]（宋）皇都風月：《綠窗新語》，北京：古典文學出版社，1957年，第96頁。
[12]中國社會科學院歷史研究所宋遼金元史研究室點校：《名公書判清明集》，北京：中華書局，1987年，第386頁。
?