立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

從情感現(xiàn)象學(xué)視角重審儒家倫理的“結(jié)構(gòu)性偽善”問(wèn)題

作者：王文靜（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2025年第3期

?

摘要：鄧曉芒教授利用康德道德哲學(xué)中的“根本惡”思想審視儒家“圣傳心法”，認(rèn)為儒家所講的“反身而誠(chéng)”只停留在自然情感經(jīng)驗(yàn)層面，無(wú)法導(dǎo)向徹底反省，因此是一種“結(jié)構(gòu)性偽善”。這種以西方傳統(tǒng)哲學(xué)的反思模式看待儒家心性論的做法存在一定偏頗，自欺結(jié)構(gòu)并不能取代自欺現(xiàn)象成為批評(píng)儒家“結(jié)構(gòu)性偽善”的直接論據(jù)。馬克斯·舍勒有關(guān)自身意識(shí)與自身欺罔的現(xiàn)象學(xué)分析表明，自欺本質(zhì)上是一種假象或遮蔽，這與儒學(xué)尤其是陽(yáng)明學(xué)說(shuō)視自欺為私意的阻隔有不謀而合之處。通過(guò)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)對(duì)良知與意的區(qū)分可知，意只是心體應(yīng)物起念時(shí)呈現(xiàn)出的具體感受狀態(tài)或意念內(nèi)容，而意之所以可能，是因?yàn)楦鼮樵l(fā)的良知無(wú)時(shí)無(wú)刻不表現(xiàn)為具體的價(jià)值感受活動(dòng)并能使此態(tài)勢(shì)充分涌現(xiàn)出來(lái)。因?yàn)閮烧呓猿鲇趦?nèi)，所以極易出現(xiàn)對(duì)兩個(gè)意識(shí)層級(jí)的顛倒。“反身而誠(chéng)”不是傳統(tǒng)反思模式下對(duì)意念內(nèi)容的不斷回返，而是在“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”等工夫基礎(chǔ)上對(duì)感受行為予以還原，破除私意之障蔽，使心體之創(chuàng)生性得以澄明。循此理路，儒家“惟精惟一”的工夫指向不僅是對(duì)“人心惟?！边@一根本難題的直接回應(yīng)，同時(shí)也展示出一條通過(guò)不斷“歸根反證”達(dá)成中道的人格生成之路。

?

關(guān)鍵詞：偽善 自欺 知行合一 誠(chéng)意 情感現(xiàn)象學(xué)

?

?

一、引言

?

鄧曉芒教授對(duì)儒家“結(jié)構(gòu)性偽善”的批評(píng)，主要是在西學(xué)視域下對(duì)儒家“圣傳心法”的重新檢視。宋儒將心傳之法總結(jié)為十六字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！边@也被認(rèn)為是儒家杜絕“鄉(xiāng)愿”的重要方法。但偽善問(wèn)題的棘手之處在于，人們總是有意或無(wú)意地“自以為善”，也就是極易“把‘道心’當(dāng)作自己‘人心’的面具”[1]，如此再怎么講求“精一”也不可能走出自欺。在鄧教授看來(lái)，儒家“道心”與“人心”的分立，給人心預(yù)設(shè)了一條固有底線，使人從起點(diǎn)就擁有道德上的優(yōu)越感，從而拒斥根本反省，是一種“結(jié)構(gòu)性偽善”。這一批評(píng)主要是以西方傳統(tǒng)反思模式下的自身意識(shí)困境來(lái)審視儒家。它預(yù)設(shè)自欺是由于主—客思維方式下自我認(rèn)識(shí)的不徹底，并認(rèn)為儒家的“反身而誠(chéng)”也以自我反思為前提，遵循著“先知后行”的思路。這一預(yù)設(shè)在筆者看來(lái)并不符合儒家的思想理路。

?

我們知道，西學(xué)內(nèi)部關(guān)于自身意識(shí)本就存在許多爭(zhēng)論[2]，相應(yīng)地，對(duì)于自欺根源的追溯也應(yīng)突破傳統(tǒng)反思理論的限制，而立足于對(duì)原本心靈現(xiàn)象的還原與呈現(xiàn)。本文通過(guò)引入德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒對(duì)于自身欺罔的分析，表明自我認(rèn)識(shí)的不徹底是由于假象使得自我只是看似被給予，而事實(shí)上并沒(méi)有被給予；因而走出自身意識(shí)的困境就在于將目光聚焦于意識(shí)本身如何呈現(xiàn)，在原初的自身感受中直觀地把握自我。在情感現(xiàn)象學(xué)的視野下，王陽(yáng)明在“知行合一”的前提下強(qiáng)調(diào)“毋自欺”就獲得了某種補(bǔ)充性的論證說(shuō)明。儒家的“誠(chéng)意”工夫也就不僅僅是一種“目光回返”，而是通過(guò)在具體生命情境中行為的調(diào)整獲得本真體驗(yàn)。

?

二、“結(jié)構(gòu)性偽善”批評(píng)的來(lái)源

?

“結(jié)構(gòu)性偽善”的概念源于康德倫理學(xué)中的“根本惡”一說(shuō)?？档聦?duì)于人性善惡的討論并不是現(xiàn)象層面的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，而是基于自由意志這一預(yù)設(shè)。積極的自由意志通過(guò)理性法則貫徹自身，呈現(xiàn)為道德中的“自律”；而消極的自由意志即自由的任意（Willkür），則是承認(rèn)了自由意志也可以選擇不以理性為根據(jù)，有選擇“不自由”的可能。因此，“惡”是人在自由的前提下做出的“不自由”的選擇，是其所立準(zhǔn)則背離道德法則的主觀根據(jù)。它既符合自由邏輯上的一致性，又是可以歸咎于人的。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，惡植根于人的本性之中，不可能被完全去除。而之所以稱偽善是一種“根本惡”，是因?yàn)榭档乱庾R(shí)到，在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，人并不可能完全擺脫感性的影響，反而極易被感性動(dòng)機(jī)所利用，使真正的道德動(dòng)機(jī)成為為之服務(wù)的工具或借口。如此一來(lái)，人的行為不一定是出自道德律，但卻能因行為沒(méi)有造成不好的后果，而認(rèn)為自己是道德的。這樣一種人心的奸詐（dolus malus）[3]敗壞了人的道德判斷力，妨礙了善的萌芽與發(fā)展。它是人類整體的永遠(yuǎn)無(wú)法被去除的污點(diǎn)，只有對(duì)其不斷的懺悔與克服，才能算是真正道德的實(shí)現(xiàn)。

?

相比于康德的“根本惡”，鄧曉芒教授認(rèn)為，儒家就從來(lái)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自欺的根本性，對(duì)待“鄉(xiāng)愿”過(guò)于天真的態(tài)度使儒家倫理陷入一種“結(jié)構(gòu)性偽善”之中。他指出，首先，儒家從來(lái)沒(méi)有從人性這一根本起點(diǎn)來(lái)把握自欺，就連荀子之“性惡論”，也只是對(duì)動(dòng)物性的本能沖動(dòng)的批評(píng)，而并不涉及真正的“人性”。正是這樣一種“忽視”導(dǎo)致儒家根本無(wú)法做到徹底的反省，反而陶醉于“性善”的洋洋自得之中，因而是最大的“鄉(xiāng)愿”。[4]其次，“反身而誠(chéng)”也好，“誅心之論”也罷，類似的解決方式都還是在感性經(jīng)驗(yàn)層面打轉(zhuǎn)，最終還是要追溯至“親親”之類的自然情感。[5]最后，也是最致命的，自欺結(jié)構(gòu)已經(jīng)揭示了自識(shí)之困難，而儒家不但沒(méi)有對(duì)類似困難加以反省，反而直接訴諸“誠(chéng)意”的工夫，因而無(wú)法從根本上克服結(jié)構(gòu)性的自欺的困境。由此可見(jiàn)，關(guān)于“結(jié)構(gòu)性偽善”的相關(guān)批評(píng)并不針對(duì)性善論的具體內(nèi)容[6]，而是針對(duì)“停滯在經(jīng)驗(yàn)層面的儒家”始終沒(méi)有通過(guò)理性思辨對(duì)自我進(jìn)行反思，從而得出儒家無(wú)法逃離偽善的結(jié)論。

?

鄧教授認(rèn)為，儒家只有如康德一般通過(guò)自由意志將惡提升至人性層面，才會(huì)對(duì)人自身的有限性保持敬畏。只有我們時(shí)時(shí)刻刻警惕我是我自己，同時(shí)又不是真正的自己，只是他物或?qū)ο?，真誠(chéng)地懺悔自我的“虛偽”本質(zhì)，才能在動(dòng)態(tài)中構(gòu)建起獨(dú)立人格。[7]然而，落實(shí)到具體的道德實(shí)踐中，遵循這樣一種“先知后行”的思路，著意強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的矛盾性，很容易導(dǎo)向虛無(wú)主義。不僅如此，不斷返回到反思的主體性中為行動(dòng)尋找依據(jù)，必然會(huì)導(dǎo)致主體的優(yōu)柔寡斷與行動(dòng)的無(wú)限延宕。對(duì)此，鄧教授又補(bǔ)充道：“人自以為能夠避免自欺，這本身就是一種自欺。”[8]所以真正具有懺悔精神的人是在承認(rèn)自欺的基礎(chǔ)上奮勇直前，同時(shí)又能反思自身從而不斷接近真理。但是，這是否又反過(guò)來(lái)為“有意的”自欺制造了機(jī)會(huì)呢？也就是說(shuō)，即便我知道自己無(wú)時(shí)無(wú)刻不在自欺，但因?yàn)槲矣肋h(yuǎn)只能寄希望于以后的反思來(lái)幫助克服自己的妄念，當(dāng)下也僅需按照自己的心意行事。既然任何人都避免不了自欺，那這是否就為某些放肆行徑提供了借口呢？

?

從認(rèn)識(shí)論的維度講，通過(guò)內(nèi)在反思把握到的自我與我們通常所把握到的其他外在對(duì)象并無(wú)任何的不同，都是一種認(rèn)識(shí)對(duì)象。但是，把一個(gè)普通的客體對(duì)象當(dāng)成自我，這就導(dǎo)致自欺。鄧曉芒教授之所以傾向于以康德檢視儒家，是因?yàn)榭档碌呐姓軐W(xué)已經(jīng)通過(guò)對(duì)心理學(xué)人格的批判動(dòng)搖了錯(cuò)誤的自我認(rèn)知的根基。順著康德的思路，自我或曰人格是作為理性活動(dòng)通道的邏輯主體，呈現(xiàn)在道德中便是自律的人格，也就是純粹實(shí)踐理性的自由意志。這就表明，自我意識(shí)的矛盾實(shí)際上只能說(shuō)明向內(nèi)感知并不等同于自我感知，而人格是否只能作為理性人格，或者說(shuō)自我到底如何被給予，都還有待討論。馬克斯·舍勒就認(rèn)為，康德將人格規(guī)定為理性人格的做法反而導(dǎo)向了一種“去人格化”[9]。雖然鄧教授以自欺這一普遍性問(wèn)題與儒家對(duì)話有其價(jià)值，但由此并不能直接導(dǎo)出必須以自由意志為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷儒家心性觀念的合理性。

?

自欺問(wèn)題的困難在于，它并不是人的“主觀故意”行為。“鄉(xiāng)愿”往往不是故意矯飾自己的意念以便讓其看起來(lái)是善的，而是他總將自身的行為“認(rèn)之為善”，只有這樣，他才能做到真正的心安理得。我們也并不是因?yàn)橐庾R(shí)到自己只是空洞的“我”，然后才通過(guò)種種經(jīng)歷來(lái)麻痹自己。相反，恰恰是我們已經(jīng)被日常的“庸庸碌碌”所遮蔽，所以才不去考慮日常經(jīng)驗(yàn)層面所把握到的是不是真正的自我。因此，自欺并不只是對(duì)自我的理解出了差錯(cuò)。當(dāng)我們已經(jīng)陷入自我認(rèn)識(shí)的假象中時(shí)，再多的自我懺悔也不過(guò)是假象間的更替。因此，只有真正了解自欺的根源為何及其是如何發(fā)生的，才能夠即時(shí)調(diào)整看待自我的“目光”。如果著眼于舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)視角，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家心性論依然有其獨(dú)有的思想價(jià)值。

?

三、自欺根源的現(xiàn)象學(xué)審視

?

鄧曉芒教授用“結(jié)構(gòu)”描述自欺的本質(zhì)，便是默認(rèn)了自欺根源的不可追溯。究其根本，在于在康德那里，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的自我是每一個(gè)對(duì)象性的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一的原條件。對(duì)象是為自我所認(rèn)同的某物，沒(méi)有“我”就沒(méi)有對(duì)象——因?yàn)樵谌魏我庾R(shí)中都有一個(gè)“我”的挺立。雖然這個(gè)“我”不可被認(rèn)識(shí)，但一定會(huì)出現(xiàn)對(duì)“我”的不斷追溯與重構(gòu)。因此，才會(huì)有對(duì)自欺結(jié)構(gòu)的承認(rèn)與反思。

?

但是，在舍勒看來(lái)，這樣一種條件并不存在。舍勒承認(rèn)“本質(zhì)同一的對(duì)象必定也有本質(zhì)同一的行為與之相符合”[10]，但行為只能在進(jìn)行中被體驗(yàn)到并且在“伴隨性的反思”中被給予，所以并不存在一個(gè)“我思”在先被給予，而只能說(shuō)對(duì)當(dāng)下行為的進(jìn)行有一種“前概念的、直接的、非對(duì)象化的、伴隨性的體驗(yàn)到”[11]。故而舍勒在同意康德對(duì)心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)自我的批判的同時(shí)，也認(rèn)為自我只是一個(gè)與內(nèi)感知的行為本質(zhì)相對(duì)應(yīng)的對(duì)象，并不是世界通過(guò)一個(gè)自我而存在。這也說(shuō)明，“自欺”發(fā)生在前概念的、非對(duì)象化的階段，自我看似被給予，但實(shí)際上并不存在。

?

那么，自我到底如何被給予或如何理解內(nèi)在感知行為的實(shí)存呢？舍勒把此問(wèn)題與各種關(guān)于內(nèi)在感知的“誤解”結(jié)合在一起進(jìn)行澄清。我們?nèi)砸运麑?duì)康德的批判為例。首先，舍勒與康德關(guān)于“感知”的理解已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。在康德那里，質(zhì)料之物等同于感性內(nèi)涵，即感覺(jué)內(nèi)容是通過(guò)理性以某種方式附加到感性中的結(jié)果。這就使我們相信：所有的感覺(jué)一定是“我”的感覺(jué)。然而，在舍勒看來(lái)，正常的感知并不是從“感覺(jué)”中構(gòu)造出直觀的內(nèi)容，比如當(dāng)我們?nèi)グ盐找粋€(gè)立方體的時(shí)候，我們不是由各個(gè)角度把握到各個(gè)面，再將其組合在一起；恰恰相反，這個(gè)面的“被給予”是在我們對(duì)立方體觀看角度的不斷變更中才能被捕捉到的。所以，現(xiàn)象學(xué)意義上的“感覺(jué)內(nèi)容”只意味著“它們的出現(xiàn)和消失設(shè)定了我們被體驗(yàn)到的身體狀況的某種變更”[12]。要達(dá)到這種感覺(jué)內(nèi)容，恰恰是要把康德意義上直觀到的那些內(nèi)容的規(guī)定性全都排除出去。所以，舍勒這里的感知僅僅只是感知行為，它通過(guò)感覺(jué)表現(xiàn)出來(lái)，但這一行為本身具有自己的直觀意蘊(yùn)。在外在感知的每一行動(dòng)中都可以看到物理東西的本質(zhì)。相應(yīng)地，在內(nèi)感知的每一行動(dòng)中，也能看到心理東西的本質(zhì)。比如，通過(guò)外感知，我們可以把身體上某種變化感覺(jué)為“疼痛”；相應(yīng)地，通過(guò)內(nèi)感知，其呈現(xiàn)為“我”對(duì)某種疼痛感的承受、忍受甚至享受。由此可知，內(nèi)在感知的假象，也就是把本來(lái)屬于其他行為尤其是外感知行為的直觀意蘊(yùn)歸入內(nèi)感知的內(nèi)涵之中了，所以才會(huì)有一個(gè)看似對(duì)象化的“自我”出現(xiàn)。

?

舍勒將自身欺罔劃分為兩種基本類型：同感欺罔和“在共同體的心靈中的消融性”。[13]第一種包含兩種表現(xiàn)：將自己的體驗(yàn)當(dāng)成他人的體驗(yàn)；將自身的感覺(jué)投射到客觀物理對(duì)象上去。在舍勒看來(lái)，這都是非正常的假象方向。而第二種也包含兩種表現(xiàn)：一是將他人的體驗(yàn)當(dāng)作自己的體驗(yàn)；二是將物質(zhì)此在的事實(shí)關(guān)系轉(zhuǎn)化到心靈世界。后面這兩種表現(xiàn)是在我們的日常生活中更占優(yōu)勢(shì)的假象方向。在我們通過(guò)聽(tīng)、看等方式了解到他人的體驗(yàn)時(shí)，我們好像也會(huì)擁有他們的體驗(yàn)，或者說(shuō)類似的傳達(dá)行為會(huì)引起我們的知覺(jué)變更，但這只與外在感知行為有關(guān)系，即這一變更應(yīng)該歸入外在感知的直觀意蘊(yùn)。不過(guò)，當(dāng)我們把它放在內(nèi)在感知的意蘊(yùn)中時(shí)，欺罔也就發(fā)生了。舍勒曾說(shuō)，如果想要真正了解他人的體驗(yàn)，恰恰在于抑制住他人講述他自己的體驗(yàn)時(shí)呈現(xiàn)在我眼前的親身體驗(yàn)，以便只聽(tīng)他的體驗(yàn)[14]；與之相似，如果想要真正地了解自我，也不是只問(wèn)自己感覺(jué)到的是什么，而是我還可以感受到什么。

?

既然自欺發(fā)生在前概念的、非對(duì)象化的階段，那么解決自欺首先是要破除此前關(guān)于內(nèi)在感知的種種誤解，然后深入到這一階段。自身欺罔意味著人的感覺(jué)僅僅指向于附著在事物身上的價(jià)值，而忽視了他自己本來(lái)的感受活動(dòng)，也就是他自己對(duì)價(jià)值的感受反應(yīng)。破除假象，尋找自我之正確的被給予方式，就意味著把目光收攝回來(lái)，從外物轉(zhuǎn)向自身，去除各種各樣伴隨的感性感受狀態(tài)的影響。在此，我們已經(jīng)可以感受到舍勒對(duì)人格與自我的區(qū)分。人格是一切不同的行為本質(zhì)之統(tǒng)一的具體的主體，他通過(guò)直接的、前概念的、非對(duì)象化的、伴隨性的自身—體驗(yàn)被給予。真正走出欺罔的動(dòng)力來(lái)源于人格，只有意識(shí)到我們的人格本就趨向于更高的價(jià)值，我們才會(huì)不再執(zhí)著于自己當(dāng)下的意念。

?

相比于康德的道德哲學(xué)，舍勒的這一思路可能更為契合儒家的工夫論傳統(tǒng)?？档碌摹案緪骸苯Y(jié)構(gòu)是為了說(shuō)明人的有限性，其所謂“善”實(shí)際上是對(duì)人自身帶有的局限性的克服，因此更加接近實(shí)踐倫理學(xué)；而舍勒對(duì)于“自身欺罔”的澄清是從自我以及人格被給予的層面出發(fā)，人格自身便是倫常價(jià)值即善或惡的載體。所以在舍勒看來(lái)，善不是被意欲的對(duì)象，自欺或者偽善只能說(shuō)明當(dāng)下的一種遮蔽狀態(tài)，真正的善恰恰是人格的自身救贖。由此可見(jiàn)，舍勒的人格倫理學(xué)與儒家性善論更加具有親和性。

?

四、自欺——私意之遮蔽

?

與舍勒類似的是，儒家也認(rèn)為自欺是某種遮蔽狀態(tài)。朱子便將其歸咎于私意的阻隔：

?

好善“如好好色”，惡惡“如惡惡臭”，他徹底只是這一個(gè)心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩個(gè)心，便是自欺。如自家欲為善，后面又有個(gè)人在這里拗你莫去為善；欲惡惡，又似有個(gè)人在這里拗你莫要惡惡，此便是自欺。[15]

?

自欺有有意或無(wú)意之分。前者是說(shuō)，我明知其不可為，但因?yàn)槭艿剿揭獾尿?qū)使，同時(shí)這行為實(shí)現(xiàn)出來(lái)也不會(huì)造成壞的結(jié)果，所以我索性為之?！爸郎莆宜?dāng)為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是自家所愛(ài)，舍他不得?！盵16]無(wú)意的自欺就更為復(fù)雜，我可能愿意為善，但是卻在不知不覺(jué)中把另外的意念當(dāng)成了善。此意實(shí)現(xiàn)出來(lái)，反而不善?！胺菫榇巳吮静挥麨樯迫?，但此意隨發(fā)，常有一念在內(nèi)阻隔住，不放教表里如一。”[17]由此可見(jiàn)，不管是有意還是無(wú)意，自欺之所以可能，必定是有一個(gè)“不是底心”阻隔了那本來(lái)的善心，使其不能發(fā)見(jiàn)于行動(dòng)之中。至于私意如何阻隔，朱子并未做出進(jìn)一步回答，只說(shuō)“見(jiàn)理不實(shí)，不知不覺(jué)地陷于自欺”[18]。按照朱子的看法，自欺本質(zhì)上還是因?yàn)闆](méi)有“真知”，“但當(dāng)致知。分別善惡了，然后致其慎獨(dú)之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠(chéng)也?！盵19]如果要誠(chéng)意，還是要通過(guò)格物致知的工夫先得到那個(gè)理，然后在相應(yīng)的情境之中，調(diào)整規(guī)范自己的心意。

?

從學(xué)理上解釋，自欺確實(shí)是兩個(gè)不同的“心”，但實(shí)際上無(wú)意的自欺發(fā)生時(shí)，也只有一個(gè)“知覺(jué)”的心在起作用。朱子之所以反對(duì)“以心求心”，就是因?yàn)椤八J(rèn)定作為主宰的‘心’永遠(yuǎn)無(wú)法被把握，而且心的重要功能在于‘知覺(jué)’‘認(rèn)知’義理，而‘以心求心’的說(shuō)法有空守此心而理未窮，乃至錯(cuò)認(rèn)人欲為天理之弊”[20]。也就是說(shuō)，朱子發(fā)現(xiàn)別立個(gè)心對(duì)心意活動(dòng)進(jìn)行類似反思的意識(shí)活動(dòng)，就很有可能將別物視為己物，“以假亂真”。這與前文所說(shuō)自身意識(shí)之內(nèi)在矛盾具有相似性。既然如此，那心識(shí)理就不會(huì)發(fā)生這種差錯(cuò)嗎？不然為何會(huì)出現(xiàn)“不是底心”呢？朱子預(yù)設(shè)一主宰之心，就是認(rèn)為此心不會(huì)出現(xiàn)偏差；但從心的知覺(jué)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，又會(huì)出現(xiàn)“不是底心”，可見(jiàn)朱子在“知覺(jué)”問(wèn)題上陷入了某種自相矛盾。

?

受宇宙觀制約，朱子將私欲之閉塞歸咎于氣質(zhì)之性的昏聵，因而并沒(méi)有在意識(shí)的層面對(duì)私欲如何遮蔽天理做出有力的說(shuō)明。從知先行后的角度來(lái)看，私意與天理并不存在何者優(yōu)先的問(wèn)題，因?yàn)閮烧叨际窍雀杏X(jué)，然后才知。然而，“是底心”對(duì)“不是底心”的覺(jué)知，其實(shí)已經(jīng)說(shuō)明存在著一種更為直觀的“知”，其相較于普通的知覺(jué)來(lái)說(shuō)更為原發(fā)。但這一道理直到王陽(yáng)明的良知之說(shuō)才被進(jìn)一步闡釋清楚。

?

在王陽(yáng)明那里，就并不存在“兩般心”，只是一個(gè)心體自作主宰，稱為真己：

?

所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。[21]

?

王陽(yáng)明所說(shuō)之“心”不僅僅局限在知覺(jué)功能上，而是認(rèn)為心體之明覺(jué)直接就表現(xiàn)在視聽(tīng)言動(dòng)之中，呈現(xiàn)為具體的行為，這就是天理之發(fā)生。此處所說(shuō)“心”之主宰，并不是說(shuō)心要在知理的基礎(chǔ)上來(lái)指揮視聽(tīng)言動(dòng)，將理實(shí)現(xiàn)出來(lái)；而是說(shuō)心之作用不須意念中介作為行為的動(dòng)力因，這種根本“能”成為論其主宰的直接根據(jù)。所以反而是在天理發(fā)生的過(guò)程之中，“心”才獲得其最原本的含義。

?

顯然，在王陽(yáng)明這里就不存在知與行何者優(yōu)先的問(wèn)題。真知就表現(xiàn)為知行合一?！肮省洞髮W(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。”[22]王陽(yáng)明所說(shuō)真知與朱子不同，是行中已然有知，知行是完全同步的?！昂煤蒙?，自然不是先見(jiàn)好色，然后再立個(gè)心去“好”，而是當(dāng)我見(jiàn)到好色的那一瞬間，就已經(jīng)喜歡了。按照舍勒的說(shuō)法，就是我見(jiàn)到那花時(shí)自然有一種偏愛(ài)了。事實(shí)上，只有經(jīng)過(guò)訓(xùn)練的生物學(xué)家出于研究需要去觀察一朵花時(shí)，才能真正做到只觀察其形態(tài)。

?

王陽(yáng)明解釋良知為“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱”[23]，就是意在強(qiáng)調(diào)價(jià)值感受的直觀。所謂“知孝”，顯然不是說(shuō)我見(jiàn)到父親時(shí)，想起來(lái)孝的理；而是說(shuō)，見(jiàn)父自然而然就有一種親近。那“孝”就在我冬溫夏凊的“行”中得以彰顯。這些行為的發(fā)生并不需要任何的聯(lián)想，也無(wú)須外在的動(dòng)力，而是心體在這樣的情勢(shì)之中導(dǎo)向這樣的行為。所以“良知”之原發(fā)在于：它具體表現(xiàn)為在任何情境之下的價(jià)值感受活動(dòng)和充分實(shí)現(xiàn)這一態(tài)勢(shì)的根本的“能”。王陽(yáng)明的良知觀念本就是承繼孟子的“良知”“良能”而來(lái)，其將四端如“惻隱”與良知結(jié)合，便還是借良知之先驗(yàn)性與直覺(jué)性來(lái)說(shuō)明心體。因此，良知存在一個(gè)不可被對(duì)象化的維度，其伴隨著各種各樣的行為體驗(yàn)發(fā)生，是心體構(gòu)造意義的直接呈現(xiàn)。所以王陽(yáng)明又將其解釋為一個(gè)“真誠(chéng)惻怛”，“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見(jiàn)流行處，當(dāng)下具足，更無(wú)去求，不須假借”[24]。

?

由此，我們就需要將良知與意區(qū)分開(kāi)來(lái)。王陽(yáng)明曰：“其虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。”[25]又說(shuō)：“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！盵26]良知之知是知非，并不是主觀地對(duì)自己內(nèi)心意念的審視，而是因良知存在，各種活潑的行為感受就與顯意識(shí)的形成同步甚至走在其呈現(xiàn)之前，故而在其已發(fā)的念慮之上還有一種更為原本的知。只不過(guò)這種“知”又不如其他直接呈現(xiàn)出來(lái)的感性欲望來(lái)得猛烈，因而在對(duì)象化的自我審視中，其更容易被其他主觀意念所障蔽。所謂私意或私欲，其實(shí)就是把某個(gè)場(chǎng)景下形成的某種具體的意念或者自己的感受狀態(tài)當(dāng)成了“良知”，如此只在一物上起念，反倒再也感受不到良知天然的發(fā)用。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)從軀殼起念即是動(dòng)氣，是惡；循理即是善，就是意在提醒澄明良知與私意的不同。如周敦頤“窗前草不除”并非以草為善，而只是通過(guò)觀草來(lái)觀此心如何與外物相感通，這便是意誠(chéng)，便是循理。但是一旦試圖定義善惡，將那花視為善的、草視為惡的，那下一個(gè)體驗(yàn)發(fā)生時(shí)，這種意念就很有可能遮蔽本來(lái)在那種情景中應(yīng)該有的體驗(yàn)。王陽(yáng)明批評(píng)弟子以自身好惡為善惡，就是因?yàn)榈茏訌母旧项嵉沽肆贾c意的順序，而弄錯(cuò)了人的心理過(guò)程。一旦試圖將某物或某事標(biāo)準(zhǔn)化，那往往就要求先有一個(gè)認(rèn)之為花草的認(rèn)知之心，再看其引起了我什么樣的感覺(jué)，此時(shí)就會(huì)過(guò)分執(zhí)著于外物，因而也就是從軀殼上起念。如果順此意念而行，人就會(huì)完全忽視可能出現(xiàn)的其他感受活動(dòng)，而良知這種本來(lái)的“能”就完全被忽視了。循理與動(dòng)氣的真正區(qū)別就在于，一個(gè)關(guān)注的是體驗(yàn)的發(fā)生，一個(gè)執(zhí)著于意識(shí)內(nèi)容。哪怕執(zhí)著于一念，那真實(shí)的體驗(yàn)過(guò)程也是被顛倒了，就自然而然地陷入假象之中。

?

所以，意雖然看起來(lái)都是由心所發(fā)，呈現(xiàn)為某種意識(shí)，但其到底是基于心體流通的自然呈現(xiàn)，還是為私欲所驅(qū)使，仍需要分辨，故才說(shuō)“有善有惡意之動(dòng)”。實(shí)際上，并不存在一種客觀的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分意之善惡，而只能說(shuō)善惡就體現(xiàn)在人的行為意念之中。“至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉……是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。”[27]之所以說(shuō)至善之發(fā)見(jiàn)乃吾心天然自有，是強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)順情勢(shì)而滿溢在行為與意念之中，此處并不預(yù)設(shè)一念應(yīng)當(dāng)如何，而只問(wèn)此心在此境中是否有所得，然后再以其所得明了心體之靈明；而一旦將某一情境中之所得固定化，以當(dāng)時(shí)的情感狀態(tài)或意念阻滯了體驗(yàn)之流通，便是不善或“惡”。

?

五、慎獨(dú)與誠(chéng)意：惟精惟一之工夫論

?

我們知道，對(duì)儒家“結(jié)構(gòu)性偽善”的批評(píng)，主要是認(rèn)為儒家倡導(dǎo)性善導(dǎo)致反省的不徹底。但是前文對(duì)良知的梳理已經(jīng)說(shuō)明，性善或良知都不是一種價(jià)值判定，而只是對(duì)心體與性體的描述與呈現(xiàn)。所以儒家所講的“反身而誠(chéng)”，不是回返到某種標(biāo)準(zhǔn)化的意念中去，而是倡導(dǎo)在生命體驗(yàn)中感受心體的澄明。因此，心體既是普遍的、持存著的意義生成的參與者，同時(shí)也是當(dāng)下的、意義發(fā)生的呈現(xiàn)者。正是基于此，儒家“誠(chéng)意”“正心”的工夫才擁有了根基：

?

所謂誠(chéng)其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨(dú)也!小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。[28]

?

此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽，此處不論善念惡念，更無(wú)虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸、義利、誠(chéng)偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。[29]

?

朱子與王陽(yáng)明均將“慎獨(dú)”視為“誠(chéng)”的一個(gè)重要時(shí)機(jī)。有學(xué)者指出，朱子所強(qiáng)調(diào)的“獨(dú)”雖不失獨(dú)處之意，但也更多指向心所發(fā)之一念[30]；王陽(yáng)明“立誠(chéng)”一說(shuō)，更是強(qiáng)調(diào)于心體上用功。而慎獨(dú)工夫的著力點(diǎn)便在于，“慎”所意向的“價(jià)值”與“自我”在這里產(chǎn)生了交匯與生發(fā)。

?

前文提到，價(jià)值感受活動(dòng)有被充實(shí)的要求。生理性的價(jià)值感受活動(dòng)可能是明見(jiàn)的：入鮑魚(yú)之肆，再怎么強(qiáng)忍也很難不厭其臭；而隨著感受層次的深入，某種價(jià)值態(tài)勢(shì)被充實(shí)的需要很容易就被前涌后隨的感受內(nèi)容所掩蓋。即便如此，這種價(jià)值感受得不到應(yīng)有的實(shí)現(xiàn)，仍然會(huì)存在某種空乏，這種空乏自然會(huì)導(dǎo)向某種感覺(jué)狀態(tài)的變化，即便它看起來(lái)只是若隱若現(xiàn)。所以王陽(yáng)明才會(huì)以心之安與不安來(lái)說(shuō)明什么是“知”?！肮薯樚斓厝f(wàn)物之理則心安，不順天地萬(wàn)物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知’?！盵31]人在應(yīng)物而起念時(shí)，可能以一時(shí)之私意來(lái)遮蔽原有的價(jià)值感受，但良知本來(lái)的活動(dòng)是無(wú)法被阻隔的。因此，原發(fā)的明覺(jué)與符號(hào)化的意念之間總會(huì)有縫隙，如此便有安與不安的涌動(dòng)。

?

需指出的是，這里“安”或者“不安”等意念的出現(xiàn)，說(shuō)明發(fā)生了一種真正的“回返自身”。它不只是一種目光的回返，即我在顯意識(shí)的層面察看我的心靈狀態(tài)；而是這一縫隙使我得以窺見(jiàn)，在原初的體驗(yàn)之中預(yù)期就有一價(jià)值意向，我的不安情緒正是指向于更高價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。由此，慎獨(dú)就并不停留在某一具體情境下行為的調(diào)整，同時(shí)意向于更加澄明的“良知”。

?

陽(yáng)明后學(xué)胡直也曾對(duì)獨(dú)知的這種“明”有過(guò)精到的分析：“夫心，虛而靈者也，即獨(dú)知是也。此獨(dú)知者不論動(dòng)與靜，有念與無(wú)念，有事與無(wú)事，總之一虛而靈而已。決無(wú)有冥頑不知之候。即睡時(shí)，人固謂冥也，然觸而覺(jué)，呼而醒，不可得而冥也?！盵32]以心之“虛靈”說(shuō)獨(dú)知，就不是將獨(dú)知貶抑為某種對(duì)象化的自我認(rèn)知，也不是將獨(dú)知定義為某種“虛空”的知，而是此靈覺(jué)指向一個(gè)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在活躍的主體。在此基礎(chǔ)上，慎獨(dú)，一是說(shuō)明價(jià)值感受本身對(duì)心體有一種指明；二是說(shuō)明此一價(jià)值包含的應(yīng)然向心體發(fā)出一種呼喚，順安與不安之情，須用省察克治之功，如此才能避免陷入麻木之中。因此王陽(yáng)明才說(shuō)“省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意”[33]。

?

然而，另一問(wèn)題是，無(wú)意的自欺往往是不會(huì)出現(xiàn)“不安”的。陸澄以孩兒病重不堪其憂問(wèn)王陽(yáng)明，王陽(yáng)明只說(shuō)：“人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多只是過(guò)，少不及者。才過(guò)便非心之本體，必須調(diào)停適中始得?！盵34]此處不僅僅是七情發(fā)而不中節(jié)的問(wèn)題，而是當(dāng)我們?nèi)∠耸屡c理即對(duì)象與價(jià)值的界限之后，那就自然而然地陷入一種事事物物皆有理的狀況。此時(shí)，人就自然而然以其當(dāng)時(shí)把握到的理為真，就很容易“認(rèn)賊作子”，而不再繼續(xù)深化其致知工夫了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，那自然就需要有一番工夫，調(diào)停適中，悟入本體。

?

由此來(lái)看，此后王畿在“誠(chéng)意”之外又強(qiáng)調(diào)“正心”工夫就不無(wú)道理。他認(rèn)為“正心”乃先天之學(xué)，“誠(chéng)意”是后天之學(xué)，致良知就是將這兩方面結(jié)合起來(lái)?！罢?，先天之學(xué)也；誠(chéng)意，后天之學(xué)也。良知者，不學(xué)不慮，存體應(yīng)用，周萬(wàn)物而不過(guò)其則，所謂‘先天而天弗違，后天而奉天時(shí)’也?！盵35]誠(chéng)意是于具體的感受與意念上用功，以安與不安這樣的情感為契機(jī)，讓意念隨本來(lái)良知而發(fā)，這是循理。而在這一過(guò)程之中，還需要有一番觀此心如何與外物相感通的工夫，而不是執(zhí)著于當(dāng)下一念。即便是好的念頭，若于其上著意，“如眼中放些金玉屑，眼亦開(kāi)不得了”[36]。

?

王畿所提出的“一念自反”雖同樣是在“一念”上用功，但并不是對(duì)那一念的反思與回憶，而是“默默理會(huì)一念”。耿寧解釋說(shuō)：“這個(gè)“默默理會(huì)”不是脫出這一個(gè)意念，而是回到它的根，并反過(guò)來(lái)意識(shí)到它（歸根反證）。”[37]王畿曰：

?

人心本自中和，一念者寂感之機(jī)也。致謹(jǐn)于一念之微，則自無(wú)所偏倚、無(wú)所乖戾，中和由此而出。[38]

?

不泥于習(xí)氣，而務(wù)有以勝之，學(xué)之能也。果上智之資耶，則請(qǐng)事于顏?zhàn)又畬W(xué)。究其原，握其機(jī)，慎于一念之初，使習(xí)氣自消，而善自復(fù)。[39]

?

此一念是良知當(dāng)下的呈現(xiàn)，便如見(jiàn)孺子入井而怵惕惻隱的一念。這念并不夾雜任何物欲，而只是此心自然而然地發(fā)用。因而可知，此心便是那虛靈明覺(jué)之本體。一念是良知之發(fā)微，是心在情境下對(duì)意義的直觀把握。這種把握必須回到這種本來(lái)情境之中加以體知，才能感受到循良知之意與單純心靈呈現(xiàn)的不同。也正借助于此一念，才會(huì)發(fā)現(xiàn)同一個(gè)現(xiàn)象可以帶來(lái)不同的體驗(yàn)。如耿寧所說(shuō)，此一念自反是要回到那“根”上去，那“根”便是體驗(yàn)本身。

?

六、結(jié)語(yǔ)

?

最后，我們要回到最初的問(wèn)題：儒家是否存在一種“結(jié)構(gòu)性偽善”？康德視域下的“結(jié)構(gòu)性偽善”其實(shí)是作為邏輯人格的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的自我”與作為道德主體的人格的統(tǒng)一性問(wèn)題的側(cè)面反映。從作為邏輯主體的理性人格來(lái)講，“我思”這一表象伴隨著其他所有的表象活動(dòng)，成為其他一切表象意識(shí)的前提；而從作為道德主體的人格來(lái)講，此一主體又是對(duì)自己有所期待的行動(dòng)主體，而無(wú)法真正脫離感官世界。正因如此，道德主體在時(shí)空中的體驗(yàn)仍然要附著在“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的自我”這一觀念上，對(duì)于自我的追溯就會(huì)陷入一種循環(huán)困境。這同時(shí)也注定了對(duì)儒家心性論的審視仍然逃離不開(kāi)先知后行的思路，所以性善論才會(huì)被理解為在經(jīng)驗(yàn)層面上對(duì)心性倫理價(jià)值的預(yù)設(shè)。但通過(guò)舍勒對(duì)于自我的“自身被給予性”的論證，我們發(fā)現(xiàn)，自我作為內(nèi)在感知對(duì)象的被給予與其他任何對(duì)象的被給予都是同步的，自我并不作為把握其他對(duì)象的先決條件，而真正為自我的自身被給予性奠基的是人格觀念。由此，舍勒是在一定程度上用自我的自身被給予性即自我性，充實(shí)了康德先驗(yàn)的邏輯主體的觀念。也就是說(shuō)，人格并不應(yīng)被理解為行為之所以可能的邏輯上的“X”，而是就貫穿于所有體驗(yàn)中的活生生的存在統(tǒng)一。至于此，我們才能說(shuō)清儒家尤其是陽(yáng)明學(xué)說(shuō)在“知行合一”的語(yǔ)境下論證心性本體的合理性。

?

儒家的性善觀念并沒(méi)有將知與行完全分離開(kāi)來(lái)，并不是先反省到人性“應(yīng)是”本善，然后朝向這種“應(yīng)然”而努力；而是著意強(qiáng)調(diào)道心之“微”，從而將重點(diǎn)放在“惟精惟一”的修養(yǎng)工夫之中。落實(shí)到陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中，良知就是知行合一之本體，是行中必然有知，猶如“見(jiàn)父知孝”并不是說(shuō)單純地知道一個(gè)孝的理，而是說(shuō)孝在“見(jiàn)父”的行為之中已經(jīng)被意指。儒家并不是事先預(yù)設(shè)一個(gè)主體，將相應(yīng)的道德感受歸于自身，從而形成某種自身的驕傲，而是認(rèn)為相應(yīng)的行為體驗(yàn)?zāi)軌虺尸F(xiàn)心體的澄明，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)通過(guò)把握類似的時(shí)機(jī)，使之合于中道，這才是真正的“反身而誠(chéng)”。也正因如此，我們說(shuō)良知天然地要求“致”。所謂“致良知”，指的就是通過(guò)類似“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”的時(shí)機(jī)或工夫，明了“真己”與“私意”的不同，從而通過(guò)不斷地用功，體會(huì)道心之“微”。如果說(shuō)舍勒的人格觀念還沾染著神學(xué)的色彩，強(qiáng)調(diào)追隨于上帝的人格救贖的話，王陽(yáng)明這里的“良知”則是始終扎根于人的生命體驗(yàn)，通過(guò)不斷地“歸根反證”，達(dá)成中道。如此說(shuō)來(lái)，儒家十六字心法并不是儒家的一種自我認(rèn)識(shí)，而是儒家獨(dú)特人格生成樣式的展現(xiàn)。

?

注釋
?
[1]鄧曉芒：《從康德的道德哲學(xué)看儒家的“鄉(xiāng)愿”》，《浙江學(xué)刊》2005年第1期。
?
[2]自身意識(shí)這一概念本身就是有歧義的。在德國(guó)古典哲學(xué)中，Selbstbewusstsein（自身意識(shí)）常與Ichbewusstsein（自我意識(shí)）絞纏在一起，因?yàn)樵诜此祭碚撝?，作為自我的主體要作為客體來(lái)加以認(rèn)識(shí)，才能稱得上是自身意識(shí)，這就意味著當(dāng)自我進(jìn)行“目光回返”的時(shí)候，總是已經(jīng)預(yù)先對(duì)自我有了某種把握。要討論的問(wèn)題總是已經(jīng)被預(yù)設(shè)好，如此就陷入了一種循環(huán)困境。鄧曉芒教授就認(rèn)為，“Selbst”雖沒(méi)有“我”的字面意思，但有“我”的含義在其中。參見(jiàn)鄧曉芒：《論自我的自欺本質(zhì)》，《世界哲學(xué)》2009年第4期。然而，自身意識(shí)還可以是對(duì)意識(shí)活動(dòng)之進(jìn)行的意識(shí)，其并不局限在反思模式之下，而是通過(guò)自身關(guān)系、自身感受等把握到活動(dòng)的自我。參見(jiàn)張任之：《質(zhì)料先天與人格生成：對(duì)舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)的重構(gòu)》，商務(wù)印書(shū)館，2014年，第274—275頁(yè)。
?
[3]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（注釋本），李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第23頁(yè)。
?
[4]鄧曉芒：《論康德哲學(xué)對(duì)儒家倫理的救贖》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第2期。
?
[5]鄧曉芒：《儒家倫理的儒家式自辯——答邱文元先生》，《江海學(xué)刊》2010年第2期。
?
[6]邱文元教授就曾以康德的道德稟賦說(shuō)與性善論的相通之處為儒家辯護(hù)，他認(rèn)為“結(jié)構(gòu)性偽善”的批評(píng)只是一種意識(shí)形態(tài)的獨(dú)斷，而沒(méi)有真正理解儒家的思維方式。參見(jiàn)邱文元：《儒家是“結(jié)構(gòu)性偽善”嗎——關(guān)于康德與儒家人性論與鄧曉芒先生商榷》，《江海學(xué)刊》2010年第1期；邱文元：《康德的自欺與儒學(xué)解脫之道——答鄧曉芒先生》，《江海學(xué)刊》2011年第1期。對(duì)此，鄧教授明確回應(yīng)道，他并不否認(rèn)兩種倫理學(xué)的可通約性，但問(wèn)題在于儒家的人性論始終是在自然本性上打轉(zhuǎn)，將心與性追溯至“天賦”了事，而始終未能上升到自由意志的本體上來(lái)，這就為儒家的道德自大埋下了隱患。參閱鄧曉芒：《儒家倫理的儒家式自辯——答邱文元先生》，《江海學(xué)刊》2010年第2期。此后，武漢大學(xué)張智博士通過(guò)引入孔孟“義利之辨”的相關(guān)討論，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)儒家也有對(duì)自由意志的承認(rèn)，認(rèn)為儒家與康德之“根本惡”擁有同樣的問(wèn)題意識(shí)及立場(chǎng)。參見(jiàn)張智：《康德“根本惡”與孔孟思想的比較——兼與鄧曉芒教授商榷》，《倫理學(xué)研究》2020年第6期。實(shí)際上，鄧教授批評(píng)的重點(diǎn)在于儒家沒(méi)有對(duì)心、性本質(zhì)進(jìn)行反思的傳統(tǒng)，也就是儒家從未認(rèn)識(shí)到“反身”背后還隱藏了一層自欺結(jié)構(gòu)。因此，如果不對(duì)“誠(chéng)意”的合理性做進(jìn)一步論述與說(shuō)明，那么在康德的視域下，“義利之辨”仍舊會(huì)被解釋為經(jīng)驗(yàn)層面的主觀選擇，而沒(méi)有上升到自由意志的層面。
?
[7][8]鄧曉芒：《論自我的自欺本質(zhì)》，《世界哲學(xué)》2009年第4期。
?
[9]馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)——為一種倫理學(xué)人格主義奠基的新嘗試》，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館，2011年，第542頁(yè)。
?
[10][12]馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)——為一種倫理學(xué)人格主義奠基的新嘗試》，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館，2011年，第547頁(yè)，第105頁(yè)。
?
[11][13]張任之：《質(zhì)料先天與人格生成：對(duì)舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)的重構(gòu)》，商務(wù)印書(shū)館，2014年，第347頁(yè)，第400頁(yè)。
?
[14]馬克斯·舍勒：《自我認(rèn)識(shí)的偶像》，劉小楓選編：《舍勒選集》，上海三聯(lián)書(shū)店，1999年，第161頁(yè)。
?
[15][16][17][18][19]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1986年，第338頁(yè)，第327頁(yè)，第328頁(yè)，第336頁(yè)，第328頁(yè)。
?
[20]陳立勝：《“以心求心”“自身意識(shí)”與“反身的逆覺(jué)體證”——對(duì)宋明理學(xué)通向“真己”之路的哲學(xué)反思》，《哲學(xué)研究》2019年第1期。
?
[21][22][23][24][25]王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第41頁(yè)，第4頁(yè)，第7頁(yè)，第96頁(yè)，第53頁(yè)。
?
[26]王守仁：《答魏師說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第242頁(yè)。
?
[27]王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第1 067頁(yè)。
?
[28]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第7頁(yè)。
?
[29]王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第39—40頁(yè)。
?
[30]李濤、馬斗成：《謹(jǐn)人心之“幾”：誠(chéng)意視角下的朱子慎獨(dú)工夫論》，《孔子研究》2019年第5期。
?
[31]楊正顯等輯錄：《言行錄匯輯上（凡百三十七條）》，載王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》新編本，吳光、錢明、董平等編校，浙江古籍出版社，2010年，第1 633頁(yè)。
?
[32]胡直：《答人問(wèn)獨(dú)知》，《胡直集》（上），張昭煒編校，上海古籍出版社，2015年，第405頁(yè)。
?
[33][34][36]王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，2018年，第18頁(yè)，第19頁(yè)，第140頁(yè)。
?
[35][38][39]王畿：《王畿集》，吳震編校整理，鳳凰出版社，2007年，第445頁(yè)，第476頁(yè)，第495頁(yè)。
?
[37]耿寧：《對(duì)陽(yáng)明心學(xué)及其后學(xué)理解的兩個(gè)難題》，倪梁康譯，《哲學(xué)研究》2010年第6期。

?