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論馬一浮《洪范約義》的義理詮釋與哲學(xué)建構(gòu)

作者：楊尚輝（華南師范大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院）

來源：《中國哲學(xué)史》2025年第2期

摘要：馬一浮《洪范約義》以六藝融通的哲學(xué)建構(gòu)將之融入自身體系化思考之中?！逗榉都s義》以盡性之書為根底，以性德流行為特征，以政教秩序建構(gòu)為宗旨，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之中尋找《書》學(xué)定位與書教大義?！都s義》以“一體二用”的方法論意識來建構(gòu)哲學(xué)譜系，并從綱目、名數(shù)、本跡、體用等方面論證九疇次序的邏輯結(jié)構(gòu)與義理內(nèi)涵，強調(diào)皇極疇與余疇、前四疇與后四疇之間的相應(yīng)關(guān)系，進而彰顯其《洪范》皇極論的整體體系。《約義》的解經(jīng)方法與內(nèi)涵建立在對歷代《洪范》注解的評述基礎(chǔ)上，貫穿著對中西文明會通的思考與批判，為《洪范》詮釋乃至整個傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究提供了典范。

關(guān)鍵詞：盡性之書 一體二用 皇極王道

《洪范約義》是馬一浮《書》教思考的獨特成果，與《論語大義》《孝經(jīng)大義》《詩教緒論》《禮教緒論》《觀象卮言》共同構(gòu)成了《復(fù)性書院講錄》的主體內(nèi)容，這是“以現(xiàn)代新儒家的學(xué)術(shù)眼光重新闡釋傳統(tǒng)的六藝之學(xué)”。①馬一浮六藝論作為本體詮釋與經(jīng)典詮釋的合一，是以性德為中心、根源的本體工夫論視域下的文化哲學(xué)②。這與先秦六藝的原貌是有很大差異的，是建立在馬氏綜合理學(xué)、心學(xué)與佛學(xué)，涵容中西印的不同學(xué)問基礎(chǔ)上的。在六藝論的整體視域下，充分挖掘馬一浮《書》教義理的深刻內(nèi)涵，有助于我們進一步理解《洪范》在現(xiàn)代視域下的經(jīng)學(xué)詮釋與義理新解，并進一步推動當下政教文明的反思與建構(gòu)。

一、《書》學(xué)定位與《洪范約義》緣起

《洪范約義》是馬一浮經(jīng)典詮釋與義理體系建構(gòu)的思想結(jié)晶，是建立在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視域下對傳統(tǒng)經(jīng)典的價值重估。這里有兩個問題有待厘清：其一，《書》教與馬一浮六藝論的關(guān)系；其二，《書》教何以聚焦或歸依于《洪范》學(xué)?這兩個問題與馬一浮六藝之學(xué)的整體體系有不可分割的關(guān)聯(lián)。

馬一浮在《群經(jīng)大義總說》一節(jié)論證《書》教的根本內(nèi)涵，對于《書》教有清晰的定位。通過判教與分科之辨、玄言與實理之別，歷覽經(jīng)典詮釋中的《書》學(xué)定位，如“《書》者，政事之紀也”(《荀子·勸學(xué)》)，“《書》言是其事也”(《荀子·儒效》)，“《書》以道事”(《莊子·天下》)，“疏通知遠，《書》教也”(《禮記·經(jīng)解》)，“《書》著功，故長于事”(《春秋繁露·玉杯》)，“《書》紀先王之事，故長于政”(《史記·太史公自序》)，“《書》以廣聽，知之術(shù)也”(《漢書·藝文志》)(1)，他認為歷代論《書》均圍繞著政事活動而展開，強調(diào)《書》教是通過對政事活動的記錄來彰顯教化的功能，是作為圓大之實理而呈顯的。

就馬一浮六藝論與《書》教的關(guān)系而言，可以本跡、隱顯、總別、統(tǒng)類來概括。馬一浮借助荀子所言統(tǒng)類，認為“統(tǒng)是總相，類是別相。總不離別，別不離總，舉總以該別，由別以見總，知總別之不異者，乃可與言條理矣?！?2)總相與別相即不離不異，構(gòu)成了其統(tǒng)類觀的方法論意識。馬一浮以六藝論之整體為本為隱為總為統(tǒng)，涵攝中西古今一切學(xué)問，構(gòu)成了人類精神生活的總體與價值信念的源泉?！稌方套鳛榱囌撍莸囊徊糠?，是以跡以顯以別以類的形式而存在的，《書》教承載了作為性理之體的政治教化面向，“六經(jīng)總為德教，而《尚書》道政事皆原本于德?！?3)當然，根據(jù)“總別不二，方名為通”的原則，馬一浮所強調(diào)的實際上是通學(xué)，《書》教本身也貫通了六藝之學(xué)的全體。馬一浮關(guān)于六藝的整體說法有“六藝之學(xué)”“六藝之文”“六藝之本”“六藝之道”“六藝之教”“六藝之要”“六藝之旨”等多種說法。我們可以將之分為兩類，一類是以六藝論的原始經(jīng)典詮釋為中心的，以“六藝之學(xué)”或“六藝之文”為代表；一類是就六藝論所承載的性命之理與義理本原來講，以“六藝之道”或“六藝之本”為代表，此之謂性德。筆者所以指出馬一浮關(guān)于六藝論的兩類劃分方式，意在強調(diào)《書》教作為六藝之學(xué)的有機構(gòu)成，所承載的不僅僅是對于原始經(jīng)典的詮釋與義理展開之殊相，而更是指向根本的性命之理與義理的本原之總相。

作為貫通六藝之學(xué)全體的《書》教，以“總別不二”的原則構(gòu)成了其由跡顯本、即用言體、體用不二的根本致思之路。馬一浮視《論語》為涵蓋六藝論全體的文本，強調(diào)《尚書》精義貫通于《論語·為政》中，由此呈顯儒學(xué)政教秩序建構(gòu)的根本原則與宗旨?！白詠碚f《尚書》大義，未有精于此者。今觀《論語》記孔子論政之言，以德為主，則于本跡之說可以無疑也。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之心，一也。有以得其用心，則施于有政，跡雖不同，不害其本一也。后世言政事者，每規(guī)規(guī)于制度文為之末，舍本而言跡，非孔子《書》教之旨矣。《論語》‘為政以德’一章，是《書》教要義。德是政之本，政是德之跡?！?4)他強調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)的德政理想與《書》教宗旨的根本一致性，并以此自覺意識貫通《洪范約義》全篇之中。

從《書》教視野來探究馬一浮六藝論體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，重點在于《書》教如何能夠貫通六藝論的整體體系?以《書》與《禮》的關(guān)聯(lián)而言，馬一浮強調(diào)“當知《書》教之旨，即是立于禮?！薄稌方虖娬{(diào)“為政以德”，側(cè)重于政治治理的秩序性與合理性，其源頭即在于禮教的根源價值規(guī)范與追求?！皩W(xué)者漸濡于《書》教之久，必能有見于此，而后知‘立于禮’之言與《書》教相通也?！瘪R一浮強調(diào)《書》教之旨需要學(xué)者沉潛反復(fù)才能有所得，這就意味著兩者的共通性并非輕易可得，本然的相通有待于工夫修養(yǎng)的積累才能予以現(xiàn)實化。

儒學(xué)傳統(tǒng)的德政理想向來以王道著稱，馬一浮認為“王道即皇極之所行”(5)，并以內(nèi)圣外王之道來分別簡釋六藝，他認為：

更以六藝分釋，則《詩》是內(nèi)圣，《書》是外王；《樂》是內(nèi)圣，《禮》是外王；《易》是內(nèi)圣，《春秋》是外王。《詩》既攝《書》，《禮》亦攝《樂》。合《禮》與《樂》是《易》，合《詩》與《書》是《春秋》。又《春秋》為禮義大宗，《春秋》即《禮》也；《詩》以“動天地、感鬼神”，《詩》即《易》也。交相融攝，不離一心，塞于天地，亙乎古今。易言之，則《詩》之所至，《書》亦至焉；《書》之所至，《禮》亦至焉；《禮》之所至，《樂》亦至焉；《樂》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《春秋》亦至焉。五至之相，亦即六藝之所由興也。五至始于志，故六藝莫先于《詩》。言《禮》《樂》而不及《書》者，明原以知委，舉本以該跡。言《詩》而《書》在其中，言《禮》《樂》而《易》與《春秋》在其中也。

就內(nèi)圣外王的體系來講，《詩》為內(nèi)圣《書》為外王，《樂》為內(nèi)圣《禮》為外王，《易》為內(nèi)圣《春秋》為外王，六藝論內(nèi)部由此構(gòu)成了三對一體關(guān)系。其后又以《易》與《春秋》二者統(tǒng)而言之，強調(diào)與其他經(jīng)典的互攝(6)。他以“五至”來講六藝的緊密關(guān)聯(lián)，以“明原以知委，舉本以該跡”概括六藝論體系形態(tài)的本跡體用合一。在這一交相融攝的圓融體系下，《書》教構(gòu)成了由跡顯體、由具體的政治實踐與理論指向根本的義理價值根源的獨特面向。

那么以言政事、載王道為宗旨的《尚書》學(xué)，如何在馬氏這里歸約為《洪范》學(xué)的詮釋與義理建構(gòu)呢?從根本上來說，是由統(tǒng)類總別的方法論意識貫穿始終。具體而言，可分為三個層次：一是《尚書》詮釋史上《洪范》“最為難明”，漢宋詮釋各有所偏，“約義”之名的緣由，在于《洪范》“事義閎闊，廣說難盡。今所述者，特取簡要而易明”。二既往詮釋對于《洪范》宗旨未能有清晰精準的把握，《洪范》實為“盡性之書”，以修德行仁的舜禹之道為旨歸，是彰顯六藝論王道政治理論體系的最佳文本。三則《洪范》九疇次序分明、結(jié)構(gòu)完整，恰可與馬氏的六藝論相配，“六藝之所由興，即皇極之所由建也”。如果從六藝論的整體視野來觀照，我們可以看出馬一浮《洪范約義》之作的根本意圖在于融攝六藝于《書》教之中，即《書》教大義而彰顯六藝論的根本價值義理。六藝論體系下的《書》教宏旨的凸顯何以可能，這主要體現(xiàn)在九疇與六藝之道相關(guān)聯(lián)的論證中。

二、《洪范》九疇與六藝之道

《洪范約義》作為馬一浮《書》教之作，體現(xiàn)了其豐富的政治關(guān)懷與哲學(xué)思考。從結(jié)構(gòu)上來說，《約義》分為序說、序分、總敘九疇以及別釋九疇等小節(jié)，序說與序分論衡《洪范》詮釋史上的經(jīng)典之作，批判災(zāi)異之說與象數(shù)詮解方法，贊賞義理解經(jīng)，同時對《洪范》為盡性之書的宗旨、內(nèi)涵與結(jié)構(gòu)有了清晰厘定。馬一浮強調(diào)“神道設(shè)教”的根底在于教化而非神秘玄學(xué)，這彰顯出其理解經(jīng)典的根本思路?！耙越虜z政，為政以德，是《六藝》王道政治的整體形態(tài)與總原則”(7)，以德為本、以教為法的根本原則貫穿于洪范九疇的詮釋之中。《洪范約義》由此構(gòu)成了馬一浮理解《洪范》學(xué)的支撐文獻與具體思路架構(gòu)，而其最終落腳點即在于王道政治理論的呈顯與體證。

總敘與別釋是按照《洪范》固有文本展開的，構(gòu)成了《約義》的主體內(nèi)容。而在《約義》的首尾，馬一浮既交代了《約義》所作的緣由(如前所述)，又在釋讀全篇后以“六藝會通”的態(tài)度將《洪范》九疇與六藝之間的關(guān)系進行了宏觀建構(gòu)與梳理。他認為“《洪范》九疇亦可總攝六藝”(8)，《洪范》的根本性質(zhì)在于“性分內(nèi)事”與政教秩序建構(gòu)的內(nèi)在連續(xù)與有機關(guān)聯(lián)。馬一浮以“大法”釋“洪范”，認為至大無外的“軌持”之則是其內(nèi)涵，而九疇名目本身作為彝倫，便是對于常理常道的一種概括與分釋。

就九疇與六藝之間的具體關(guān)聯(lián)而言，馬一浮認為皇極統(tǒng)攝八疇，正如性德統(tǒng)攝六藝一般。其中，五行疇與《易》，五事疇、八政疇與《禮》，五紀疇與《易》《樂》，三德疇與《詩》《樂》，稽疑疇與《禮》《樂》，庶征疇與《易》，福極疇與《春秋》都有相互印證、互攝相融的關(guān)系?！盎蕵O總攝六藝之歸一于性德”強調(diào)性德的本源性與整體性，《洪范》諸疇與六藝之間的互攝關(guān)系最終融歸于性德之本體?；蕵O之大用體現(xiàn)在相應(yīng)的六藝流行感化之中，如《詩》《樂》的移風易俗，《禮》《樂》的通感民心，《易》的陰陽一體、闡幽顯微以及《春秋》的善善惡惡，這是強調(diào)皇極之用在六藝之實踐與流行之中得以貫穿體現(xiàn)，由此亦可見《書》教大義本身也是貫穿六藝的其他面向之中的。建皇極事實上即是興六藝，二者在呈現(xiàn)性德本體之全體大用上具有根本一致性：

如五行出于陰陽，則攝《易》。五事貫于行履，則攝《禮》。八政統(tǒng)于制度，亦是攝《禮》。五紀治歷明時，則攝《易》。歷必應(yīng)乎律數(shù)，則攝《樂》。三德、剛?cè)岷系?，見《詩》《樂》之化神也?；伞悮w同，見《禮》《樂》之用一也。庶征，則《易》吉兇失得之幾也。福極，則《春秋》治亂之符也。而皇極總攝六藝之歸一于性德。敬用，則禮之本。農(nóng)用，則禮之施。協(xié)用，則樂之效。用，則《詩》《樂》之移風易俗也。明用，則《禮》《樂》之節(jié)民心和民聲也。念用，則《易》之微顯闡幽也。向、威，則《春秋》之善善惡惡也。是八者，莫非皇極之大用。六藝之所由興，即皇極之所由建也。(9)

在《洪范》九疇之中，馬一浮極度強調(diào)皇極疇的根源地位，明確講六藝之道即建用皇極，認為性道教、德政法之間是一體貫穿、普遍同一的。馬一浮的六藝政治觀即是王道政治觀，其主旨為“建皇極，行王道”(10)。他從存在之理與道德之本然的雙重角度詮釋皇極之極，認為極有“至德之號”“理之極至”“實理”“所建所證”“性德”“所盡之性”等諸多含義?？梢娀蕵O之體相當于性德之本。而在性道教與德政法的一體關(guān)聯(lián)中，政教秩序的建構(gòu)以六藝之道也即皇極之體為根據(jù)。否則即是私智穿鑿、習(xí)染沾污、欺罔民眾、威壓百姓，這就背離六藝之道與皇極之體，造成人倫秩序混亂、政治治理失和：

六藝之道，亦建用皇極而已矣。離極而言用，是離性而言道，則其所謂道者，私智之鑿也。舍道而言教，則其所謂教者，習(xí)染之污也。舍德而言政，則其所謂政者，罔民之事也。舍道而言法，則其所謂法者，厲民之具也。此其為用乃無一而當矣。是知棄先圣之言而從夷狄之制者，必其違乎六藝，倍乎皇極而失其本心者也。學(xué)者明乎此，則體用、隱顯，本末、內(nèi)外，無乎不該，亦可以知所擇矣。鄭氏曰：“舉一綱而萬目張，解一篇而眾篇明?！比缓笾逗榉丁窞楸M性之書，六藝皆盡性之教。是乃諦實之理，決非影響之談。道不遠人，行之由己，證之唯性。慎勿以言說知解當之，上負先圣，下負己靈也。(11)

馬一浮關(guān)于《洪范》的根本定位在“盡性之書”，九疇次序構(gòu)成其中的不同環(huán)節(jié)與階段，這是“從道德哲學(xué)的角度對《洪范》展開道德化的系統(tǒng)詮釋”(12)。他又講“六藝皆盡性之教”“六經(jīng)總為德教”，意味著九疇次序由之構(gòu)成六藝盡性之教的根本途徑。具體而言，他以《中庸》的盡性說貫穿九疇，以五行為盡物之性，五事為盡己之性，八政為盡人之性，五紀為盡天地之性，皇極為盡性之極則，三德為盡人之性，稽疑為盡人物之性，庶征為盡己之性以盡天地之性，福極為盡人之性以盡己之性。以盡性統(tǒng)攝諸疇，使九疇次序從政治治理的不同規(guī)則、途徑轉(zhuǎn)向修身養(yǎng)德的心性工夫體系，并構(gòu)成政教秩序建構(gòu)所依循的根本法則，這可以說是馬一浮《洪范約義》經(jīng)典詮釋的絕大發(fā)明。而從盡性的根本法則、實踐主體與最終的理想境界等層面而言，諸疇之間構(gòu)成了相互涵攝的整體性關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。

馬一浮強調(diào)《洪范》九疇與六藝之道之間的根源一致與具體關(guān)聯(lián)，意在從性德流行的角度對《洪范》疇序予以邏輯詮解與意義重構(gòu)。就性德之本與皇極之體的根本一致而言，以盡性之學(xué)貫通九疇次序?qū)嵓匆曰蕵O疇統(tǒng)攝其余諸疇，皇極由此從諸疇之中數(shù)的形式位置上升為諸疇之本的本體地位，這是《約義》的根本問題意識。而論證疇序的具體展開，主要體現(xiàn)在其盡性之綱與九疇之目、皇極疇與余疇之間關(guān)聯(lián)的重新詮釋與體系化思考之中。

三、《洪范約義》哲學(xué)譜系建構(gòu)

馬一浮解經(jīng)有自覺鮮明的方法論意識，即摒棄災(zāi)異象數(shù)思維，崇尚義理解經(jīng)，這在其《洪范約義》中有突出體現(xiàn)。他中對九疇性質(zhì)及其次序有了重估與界定，并以獨特方式貫穿全篇，從宗旨、綱目與體用、政教秩序建構(gòu)等層面實現(xiàn)了哲學(xué)譜系的重構(gòu)與價值重估。

就《洪范》的宗旨而言，馬一浮認為“天地人物一性為《洪范》要旨”(13)，“《洪范》要旨，在明天地人物本是一性”，這就從治國理政的法則上升到天地人物的本性層面，由具體的政教實踐活動突破到天人維度的形而上學(xué)，體現(xiàn)出其哲學(xué)的識度與義理的深奧。這與其“貴德不貴力，乃《書》教要義”“《書》教之旨，以德為本明矣”“《論語》‘為政以德’一章，是《書》教要義”等《書》教大義的論說是一以貫之的。

既往的《洪范》詮釋史中，基本上以《洪范》為政治哲學(xué)視域下的治國理政之經(jīng)典文獻。也有現(xiàn)代學(xué)者認為《洪范》是“中國古代的‘啟示錄’”(14)，堪稱中國政治哲學(xué)的起源，或以其立義“不以一國、一朝、一代的治理大法為然，其所關(guān)注者，應(yīng)該是與天人關(guān)系相對應(yīng)的整個社會的政治秩序和道德秩序的建立和運行”(15)，或稱馬一浮解《洪范》更多的是道德哲學(xué)而非政治哲學(xué)經(jīng)典(16)。本文認為《洪范》所指向的是一種價值形而上學(xué)，其在德政關(guān)系、性修不二等層面均有不刊之論，從治國理政到道德修身最終指向的是超道德的形而上學(xué)層面，也即其所反復(fù)申發(fā)的“天地人物一性”之旨。這不僅是對傳統(tǒng)詮釋的繼承與發(fā)揚，更構(gòu)成了中國傳統(tǒng)《洪范》學(xué)詮釋視域的突破與擴展。而其宗旨的確立，也從根本上影響了《洪范》文獻學(xué)意義上的九疇來源，馬一浮以《洪范》得自圣人相傳之道，強調(diào)其非關(guān)洛出書，而是舜禹相授之經(jīng)典，“由神秘的天啟文獻轉(zhuǎn)變?yōu)槭ナ魇诘母敬蠓ā?，這是其“準之以義理，不關(guān)考證”的哲學(xué)方法論指導(dǎo)下的詮釋和定位。

就綱目角度來講，也即是《洪范》之篇與九疇之目、九疇各目間的關(guān)系問題?！逗榉丁氛员M性之書為宗旨，事實上即是以盡性為綱，盡性之說貫穿九疇含義與相互關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)之中，而九疇之目的相互關(guān)聯(lián)、互相涵攝構(gòu)成了對于盡性之書的分釋與陳列。因此馬一浮認為“欲明《洪范》之義，須先明‘皇極’之旨”，確定皇極疇在九疇中的根源性地位，具體可從形式與內(nèi)容兩方面來展開。

首先，需要對皇極本身的含義再加梳理。馬一浮將皇極釋為三層含義，層層遞進。一，以皇為君，以至德為極，“皇者，大君之稱。極則至德之號。大君之立，必有至德，故曰‘皇建其有極’也?！?17)這是吸納漢宋詮釋，對漢代大中說與宋代君則說兩者間的綜合吸收。二，明確以君道釋皇極，“自天德言之，則曰太極。自君道言之，則曰皇極。自圣功言之，則曰人極?！?18)這是在三極并立的邏輯結(jié)構(gòu)中給予皇極政治哲學(xué)的定位。與太極純粹表理相對，皇極本身是即體明用，是能建之皇與所建之極、證者與所證的合一。三，對前述二者的進一步提升與推進，不從位言，以盡性說來縱貫理解，皇極是盡性之人能行盡性之事?！盎收?，即是盡性之人。極者，即是所盡之性。人法合舉，故曰皇極?！薄盎蕵O，則是表此實理之在人者。極即是實理，與太極之義全同。但加皇字，則是指證此實理之人，故與《易》言太極?！?19)這是從實踐主體的普遍化與實踐法則的超越化兩方面來詮釋皇極，構(gòu)成了馬一浮皇極觀的終極定位。

其次，名數(shù)關(guān)系。從性質(zhì)上來講，馬一浮以名與數(shù)來概括皇極疇與余疇，認為皇極是無名之名，其余八疇是數(shù)。就總敘而言，馬一浮認為余疇都是以數(shù)相稱，只有皇極疇不能稱數(shù)。“諸門皆用帶數(shù)釋，唯皇極不可以數(shù)言”，原因在于皇極即盡己之性，“皇極不言數(shù)者，盡己之性，萬物備焉，神應(yīng)無方，用之不竭，更不麗于數(shù)也。佛氏曰‘法身無為，不墮諸數(shù)’為近之。極是無名之名，名之不可，何有于數(shù)?有名斯有數(shù)也?！?20)馬一浮是從盡己之性的本質(zhì)特征來講的，盡己之性才能與萬物備，才能有神妙莫測用之不竭的功用，這是不附著于數(shù)、不與數(shù)相涉而諸數(shù)的現(xiàn)實化都潛存其間的。在名數(shù)關(guān)系中，有名斯有數(shù)強調(diào)的是名的先在性與生成的根源性。他解讀佛家的“不墮諸數(shù)”，“猶‘大德不官，大道不器’之意。如牟尼寶珠，五方異色，‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智’。堯德蕩蕩，民無能名，孔子博學(xué)而無所成名，皆不墮諸數(shù)也”(21)，認為皇極疇所彰顯的就是圣王之德與學(xué)的廣大深遠，其德其學(xué)不受具體器物或分位的限制，具有神妙莫測的作用。

皇極之極是無名之名，是一種不得已的名，同時也是根源性的總名。馬一浮以皇極為“心德之總名，盡性之極則”，統(tǒng)攝其余帶數(shù)之疇。從形式或功能上來講，他又以生數(shù)、中數(shù)與成數(shù)來分釋九疇?！白砸恢了氖巧鷶?shù)，自六至九是成數(shù)”。前四疇為生數(shù)為始，皇極疇為本為中數(shù)，后四疇為成數(shù)為終：

《洪范》之序，皇極寄位于五，以五為天地之中數(shù)，前四與后四相望，亦有精粗微顯之別，皇極是其本，八者皆是其跡。人之生也，莫不秉五行之氣，具五事之用，措于民為八政，協(xié)于天為五紀，建用之道，行乎其中，此其顯者也。若夫三德望八政，則其相益深細，稽疑、庶征、福極望五行、五事、五紀亦準此。雖同為建用，同在跡門，此是其微者也。(22)

從名數(shù)關(guān)系到本跡之辨，構(gòu)成了馬一浮對九疇關(guān)系的進一步厘清。他以皇極為本，余疇為用。作為生數(shù)的前四疇是建極之道的呈顯，作為成數(shù)的后四疇則是貫穿于建極之道中而對前四疇的一種隱微現(xiàn)實化。八疇共同構(gòu)成了皇極之建的發(fā)用流行，均是皇極之本的外在跡象。馬一浮以始終論余疇，以隱顯精粗同為皇極之跡，其本則在于皇極之建，這就進一步構(gòu)成了他從體用關(guān)系來理解皇極疇與余疇關(guān)系的前提。

再次，體用關(guān)系，這是從本原與功用的角度來講。馬一浮以皇極總攝諸疇，認為其余諸疇以“用”稱名，都構(gòu)成了皇極之體的功用。他強調(diào)體用之間的相即不離，體不可離而用不可廢，側(cè)重于攝用歸體，“離體無以成用，即用而不離體，體用一源，顯微無間，故皇極亦言用也”(23)，皇極之體亦可言用則是強調(diào)體的至實不虛、湛然簡易，側(cè)重于從體起用。馬一浮重視皇極疇與余疇之間的貫通性，認為“凡言用者，皆自己出為一心之大用，舉而措之，非有假于外”，這從根本上強調(diào)體的本源性地位，諸疇之用并不外在于皇極之性德，無論隱顯精粗都是本體之大用。在釋“皇建其有極”中，馬一浮強調(diào)性修不二，性德流行即在修德不已之中，“建是修德，極是性德，雖圣人不能執(zhí)性廢修，必因修以顯性”(24)。建極即成性，“建有成義，如《易》言‘成之者性也’‘成性存存’，成性即建極也。立德亦曰成德，立身亦曰成身，皆建義。建是體，立、成是用、行?！?25)而立德成德、立身成身則是成性建極的實踐層面，是其余諸疇的具體落實，立、成與建同義卻仍為建所攝，二者是一而二、二而一的。

最后，再就洪范九疇之間的關(guān)聯(lián)略加陳述。陳來按照邏輯次序重構(gòu)九疇關(guān)系，將之分為制度與規(guī)范層面，以五行、五紀、五福、八政、稽疑為關(guān)于社會生活的自然和制度方面，以五事、庶征、三德、皇極為規(guī)范系統(tǒng)。(26)九疇共同構(gòu)成了社會治理有效性的根本保障。從《約義》的相關(guān)論述出發(fā)，可以“一體二用”概括馬一浮貫通全篇的自覺思維方式。馬一浮以皇極為體，是超越其余八疇之上的根本性價值范疇。二用相依而生，義分兩層，其一，前四疇與后四疇分為生數(shù)與成數(shù)相對而立。其二，前四疇與后四疇之間兩兩相對，此處以五事與庶征、八政與三德為例。就五事與庶征而言(27)，“在《洪范》則五事門之五功德相，致中和也。庶征門之休征，即位、育也。以后望前，則五事是因大，庶征是果大。因該果海，果徹因源。但據(jù)因而言，明自性所具功德之相而已足，不須簡過?？斯裕瑒t有休咎二趣差別。推其由致，系乎一念所感。敬勝則為休征。怠勝則為咎征”(28)。馬一浮以五事為心，庶征為氣，二者之間此感彼應(yīng)，五事與庶征之間構(gòu)成了因果先后、本跡體用之緊密關(guān)聯(lián)。他批判漢儒強拉五行配庶征為執(zhí)滯，不能通曉庶征休咎之別在五事之性修而非五行之客境。就八政與三德而言，“以本跡相望說，八門望皇極，則皇極是本，八者是跡。以前后相望說，則八政是跡，而三德又是其本。故曰‘為政以德’，即是從本垂跡，由跡顯本。離本無以為跡，離德無以為政?！?29)這是從德政關(guān)系將三德統(tǒng)攝八政，為政以德即是從本垂跡與由跡顯本的有機統(tǒng)一，同時亦可看出洪范九疇之間一體二用模式的一以貫之。

四、結(jié)語

馬一浮非常自負《洪范約義》之作，“今幸得從容畢事，便從此輟講，亦不空 過”(30)。他 考究政治古義，在中西古今之變中貞定自身的價值理想。在詮釋福極疇時，他突破一國一家的政治治理局限，強調(diào)整個人類秩序的理想國度，“福即是德，極即是惡?！裰吡鶚O者，侵略國與陰謀家是也。以其唯惡而無德，故不明《洪范》向威二用之旨，世界眾生永無寧日。質(zhì)而言之，蓋彼之所向者是惡，而所惡者是德，恰成顛倒 也。”(31)這 既是他對現(xiàn)代政治文明的批判反思，也是在新時代下對于傳統(tǒng)經(jīng)典義旨的發(fā)揮與新詮。

總體而言，馬一浮《洪范約義》是其六藝圓融視角下的經(jīng)學(xué)注解與詮釋之作，且更多地是哲學(xué)建構(gòu)而非哲學(xué)史梳理，建構(gòu)大于詮釋，寓作于述而作大于述。馬一浮強調(diào)《洪范》為盡性之書，反復(fù)申說“天地人物一性”之旨，并從盡性的體系化視角將《洪范》九疇予以有機關(guān)聯(lián)與整體重構(gòu)。這既是在近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型中對于傳統(tǒng)經(jīng)典的再詮釋與新創(chuàng)造，也體現(xiàn)出其在文明比較視域下對于政治哲學(xué)與道德關(guān)懷的價值追求，是其淑世情懷、經(jīng)學(xué)詮釋與哲學(xué)建構(gòu)的一體。

注釋
① 宋志明：《〈復(fù)性書院講錄〉述要》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2007年第4期。
② 許寧：《六藝圓融：馬一浮文化哲學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社，2008年，第33-45頁；郭齊勇：《現(xiàn)當代新儒學(xué)思潮研究》，人民出版社，2017年，第104-114頁。
(1)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，浙江古籍出版社，2012年，第126-127頁。
(2)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第127頁。
(3)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第269頁。
(4)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第139頁。
(5)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第303頁。
(6)“互攝”概念是馬一浮借助華嚴思想來觀照儒學(xué)六藝思想的邏輯形態(tài)與架構(gòu)。參見劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，上海古籍出版社，2015年，第224-226頁。
(7)羅義?。骸丁巴跽咭缘乐翁煜隆薄R一浮儒學(xué)古典名言的政治觀(下)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第2期。
(8)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第334頁。
(9)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第334頁。
(10)羅義?。骸锻跽咭缘乐翁煜隆R一浮儒家古典名言的政治觀》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2008年第6期。
(11)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第335頁。
(12)朱曉鵬：《論〈洪范〉的古典德性政治學(xué)原理及其體系建構(gòu)》，《學(xué)術(shù)界》2021年第4期。
(13)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第297頁。
(14)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，中華書局，2012年，第49頁。
(15)劉夢溪：《〈尚書〉是三代之治的經(jīng)綸大法》，《文史哲》2022年第2期。
(16)于文博：《“為政以德”的道德化詮釋——馬一浮〈洪范約義〉中的德政關(guān)系及意義》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第5期。
(17)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第271頁。
(18)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第271頁。
(19)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第305頁。
(20)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第272頁。
(21)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第275頁。
(22)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第306頁。
(23)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第301頁。
(24)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第302頁。
(25)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第305頁。
(26)陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第220-225頁。
(27)五事疇在感應(yīng)論思維中與八政疇有緊密關(guān)聯(lián)，這一點在丁四新的研究中亦有明確論證。詳可參見丁四新：《洪范大義與忠恕之道》，商務(wù)印書館，2022年，第149-150頁。
(28)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第321頁。
(29)馬一?。骸恶R一浮全集》第一冊，第310頁。
(30)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第446頁。
(31)馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，第337-338頁。