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北宋性理之學(xué)的問(wèn)題意識(shí)與內(nèi)在張力

作者：祝浩涵（貴州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七六年歲次乙巳四月十七日癸未

          耶穌2025年5月14日

以理氣心性等范疇為核心，將儒家的根本信念與儒學(xué)所承載的價(jià)值追求奠基于天道性命之中，是宋代理學(xué)既承續(xù)又有別于此前儒者的地方。但宋儒并非一開(kāi)始即以理氣心性等問(wèn)題作為其思考的中心，即便在被朱子追溯為道學(xué)先聲的“三先生”那里，理氣心性等話題也并非其言說(shuō)的重心。當(dāng)時(shí)一些重要思想家甚至明確宣稱“夫性，非學(xué)者之所急”，而斥責(zé)探究性說(shuō)者乃“執(zhí)后儒之偏說(shuō)，事無(wú)用之空言”者。不主動(dòng)甚至明確反對(duì)以性理為核心來(lái)展開(kāi)思考與寫(xiě)作，是北宋前中期思想家有別于后期思想家的顯著之處。就此，陳植鍔將北宋學(xué)術(shù)分為三期，并以“義理之學(xué)”和“性理之學(xué)”來(lái)分別指代其前后相繼的兩個(gè)學(xué)術(shù)時(shí)段，我們認(rèn)為是符合北宋學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在展開(kāi)邏輯的。

當(dāng)佛教伴隨著異域文明的想象與中國(guó)遭遇，當(dāng)圣人之文與圣人之道因其“二本”的緣故在事實(shí)上難以不分離，儒者想要單純依靠經(jīng)典的權(quán)威性為某種特殊的價(jià)值理想與生活方式奠基實(shí)已不再可能。以性為體乃至性理學(xué)思潮的出現(xiàn)，根本上是為了探究一切價(jià)值的最終根據(jù)，北宋由義理之學(xué)轉(zhuǎn)向性理之學(xué)，其內(nèi)在邏輯或亦如是。這同時(shí)也就意味著，性理學(xué)的工作不是經(jīng)驗(yàn)性地說(shuō)明性是善或惡，即根據(jù)現(xiàn)成或已有的善惡觀念去對(duì)性作出評(píng)價(jià)。在這里，何謂善惡是一個(gè)無(wú)須討論的問(wèn)題，它或?yàn)榻?jīng)典權(quán)威所啟示，或?yàn)槲幕瘹v史所凝成，總之是現(xiàn)成且具有共識(shí)性地存在于每一個(gè)要對(duì)性作出善惡評(píng)價(jià)的學(xué)者心中的。而事實(shí)上，捍衛(wèi)既往的價(jià)值共識(shí)或曰塑造不悖于既往的新的價(jià)值共識(shí)，才是性理學(xué)的目標(biāo)。性理之學(xué)關(guān)注與言說(shuō)的首先是“性”體，是繼生生之道而來(lái)的“成之者”，其所謂“善”，是由此“繼”而先天規(guī)定與保證的“泛性善”，故非經(jīng)驗(yàn)的、倫理的善惡之善。性理之學(xué)是在“以性說(shuō)善”（以“繼”來(lái)規(guī)定所謂“善”），而非“以善說(shuō)性”（獨(dú)斷一種所謂的善惡，再討論其與性是否相合）。

實(shí)際上，通過(guò)主體來(lái)審視價(jià)值的根據(jù)，就會(huì)自然而然地走上兩條道路。一條道路是“以性說(shuō)善”，即所謂的“善”是主體存在自身給出的價(jià)值設(shè)定，這一設(shè)定來(lái)源于主體自身被給定的某種不得不然的能力，其為“命”、為“天”、為“自然”，都是據(jù)此“不得不”而言。這里所謂的“惡”或“不善”，實(shí)質(zhì)就是對(duì)此“不得不”之不明而生出的“不足”，是“善”的不充分實(shí)現(xiàn)。這樣一來(lái)，所謂的“性”即成為“至善”，或所謂“不與惡對(duì)”之“善”，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的所謂善惡與善惡判斷正是基于此而來(lái)的。另一條道路則是“以善說(shuō)性”，即善惡的定義與評(píng)價(jià)是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史生活所給定的，判斷性之善惡也就是要在這一坐標(biāo)系中對(duì)主體能力實(shí)現(xiàn)與發(fā)揮的行為作出判斷，與之相符即為“善”，相悖即為“惡”。這樣一來(lái)，“性”就其本質(zhì)而言便是沒(méi)有固定價(jià)值屬性的狀態(tài)，其實(shí)質(zhì)只是主體生而能有的種種中立的情感與能力。

北宋儒者正是要通過(guò)對(duì)天道性命的探究，說(shuō)明善惡以及與之相關(guān)的價(jià)值理想究竟為何，再由此來(lái)審視何謂良好生活，并通過(guò)廟堂與基層的活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)它。事實(shí)上，像王安石與蘇軾那樣區(qū)分善惡與性，也同樣是在重新衡定善惡的意義。毋寧說(shuō)，他們的努力正是對(duì)那種“以善說(shuō)性”的思路的反抗，而他們所謂無(wú)善惡的“性”，本身又承載了各自新的價(jià)值追求，雖沒(méi)有既往倫理的善惡規(guī)定，但又呼喚著新的善的理想。然而，舊有的倫理之善惡既由社會(huì)歷史所凝成，也依舊在他們的體系中伸張著自己的權(quán)威。王安石與蘇軾之所以比起貫徹“以性言善”思路的二程兄弟而言，更青睞于以傳統(tǒng)的注釋方式組織與表達(dá)自己的思想，或即緣于此。

在與佛教性論的對(duì)話中，二程最徹底地落實(shí)了以性言善的思路，如《二程遺書(shū)》開(kāi)篇所說(shuō)明的，人性本身就是人之不得不然者，無(wú)論釋氏以為它存在何種缺陷，我們都不存在“別尋一個(gè)好的性來(lái)，換了此不好的性”的可能。唯其如此，一項(xiàng)基于此性的“踐形”“盡性”的活動(dòng)，才成為天命人之為人時(shí)自然賦予的召喚。對(duì)二程而言，更重要的是這一“踐形”“盡性”的活動(dòng)本身是有明確倫理內(nèi)容的規(guī)定的。王安石和蘇軾對(duì)性命問(wèn)題的探究同樣有著尋求價(jià)值根據(jù)的目的，只是對(duì)他們而言，探究的結(jié)果是將仁義奠基在一種更為本源性的價(jià)值根據(jù)之上。他們?cè)O(shè)想的世界圖景都預(yù)設(shè)了性與善的分離，人文世界的價(jià)值是圣人基于道所作出的認(rèn)定與發(fā)明，它們本身并不一定與道相違背，但至少它們自身并不是道?！皩W(xué)道而自其繼者始，則道不全”，正道出了他們的關(guān)懷所在?？稍诔套涌磥?lái)，那種認(rèn)為天道“無(wú)形無(wú)兆”，人文世界的種種價(jià)值是“待人旋安排引入來(lái)”的看法，是不能成立的。倘若人道、天道不為一貫，則作為人的圣人便不可能做到“先天而天不違，后天而奉天時(shí)”；人文秩序，遑論特定的人文秩序與價(jià)值理想（仁義），便不可能是值得我們追求的天經(jīng)地義。“性即理”，便意味著天道運(yùn)行的秩序本身也是人文世界的秩序，人文世界的條理本身就是天道運(yùn)行的秩序，這是由天命賦予過(guò)程所保證的。既然是道，既然是“涂轍”，那這“涂轍”便只能是一個(gè)。換言之，五常就是天道。所謂五常，本來(lái)正是圣人有見(jiàn)于天命運(yùn)行的秩序，而為其中條理所命之名。那種以五常與道德為二的觀點(diǎn)，在程子看來(lái)顯然是錯(cuò)誤的?？傊?，性在二程處也成為本體性的概念，而其目的正在以此性之同于理，而“把人文性情與自然之理綰合為一”（牟宗三語(yǔ)）。也正是在這樣的前提下，程子借著《尚書(shū)》“天敘”“天秩”的命辭，道出了“圣人本天，釋氏本心”的宣言。

程子所謂“本天”，指的是圣人所啟迪的價(jià)值理想與安排的生活方式，是依據(jù)人物之不得不然與天道生生的本來(lái)秩序而來(lái)的。更關(guān)鍵的是，程子斷言了人之“與物同”，從而認(rèn)定了二者的合一，即天道便是人道，不存在人道之外的天道，因而也就根本不存在離人倫而求天道的可能。佛道之所謂“本心”，在一定意義上包含了一種克服人類(lèi)有限性的邏輯。他們總設(shè)想在儒家宣稱的價(jià)值之外還有著更本真、更自然的價(jià)值與理想存在，而這些價(jià)值存在的根據(jù)，當(dāng)然是他們對(duì)世界與天道的言說(shuō)。因此，即便不討論儒家理想的可欲與否，只要有一種獨(dú)立于其之外的可能性理想存在，那么儒家的價(jià)值與生活方式之為“天經(jīng)地義”也就缺乏有效性。程子的努力，正在于通過(guò)形式化的“與物同”及“天人不二”的說(shuō)明，從根本上否定那種逾越人道而求天道的可能。就理論形式而言，程子的這一努力是有效的。

但進(jìn)一步的問(wèn)題在于，首先，就實(shí)操而言，對(duì)于“本天”的體認(rèn)如何能自異于“本心”？理學(xué)家最終關(guān)心的是工夫與教化問(wèn)題，倘若不能在工夫與教化領(lǐng)域落實(shí)自身的主張，所謂“本天”之學(xué)亦終將限于獨(dú)斷之宣稱而已。對(duì)有修身理想的個(gè)人而言，“本心”意味著當(dāng)下可識(shí)的明證性，是以人倫日常為無(wú)常流轉(zhuǎn)中的塵勞煩惱，還是以之為生生大德中的天秩天序，終究是有賴于“本心”的體認(rèn)的。就此而言，學(xué)者如何能實(shí)際明察到“萬(wàn)物一體”，并以此為為學(xué)動(dòng)機(jī)來(lái)響應(yīng)天命的召喚，便始終是一個(gè)問(wèn)題。其次，道同時(shí)還是實(shí)現(xiàn)于歷史中的道。道遍在于萬(wàn)物，也實(shí)現(xiàn)于歷史。“天下只是一個(gè)理”，它不僅要求世間事上所求者能會(huì)而歸一，還要求其所得者能匯入浩蕩不息的歷史川流之中，而華夏之所以為華夏之理，也正由這一川流所塑造。在這里，工夫顯然就溢出了主體與當(dāng)下世間的關(guān)系，又或者說(shuō)回到了它們更本來(lái)的關(guān)系之中。對(duì)這一結(jié)構(gòu)的明察，當(dāng)下一念又是否能容納和涵括，仍是值得思考的問(wèn)題。

總之，宋代儒學(xué)由義理之學(xué)轉(zhuǎn)為性理之學(xué)，見(jiàn)證了傳統(tǒng)思想在三教對(duì)話的語(yǔ)境下，不斷因應(yīng)時(shí)代主題而深化發(fā)展、吐故納新。性理之學(xué)在回應(yīng)時(shí)代主題的過(guò)程中，也根據(jù)自身領(lǐng)會(huì)和主張，發(fā)展出了不同的思想流派。加深對(duì)這些流派之異同的“所以然之故”和“所當(dāng)然之理”的理解，正是我們領(lǐng)會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)獨(dú)特問(wèn)題意識(shí)與內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)的重要方式。

責(zé)任編輯：近復(fù)