【秦培濤】禮法合治：荀子“援法入禮”的治政范式
禮法合治：荀子“援法入禮”的治政范式
作者：秦培濤（安徽大學馬克思主義學院講師）
來源：《光明日報》
時間：孔子二五七六年歲次乙巳三月廿九日乙丑
耶穌2025 年4月26日
戰(zhàn)國晚期，社會結(jié)構(gòu)的劇變、統(tǒng)合需求的高漲與價值體系的混亂，共同催生了中國思想史上關(guān)乎中國政治文明發(fā)展走向的“禮法之爭”。荀子以“解蔽”的哲學自覺，突破儒家“純?nèi)蔚陆獭钡闹握惱砜蚣?，將法家思想中“法”的工具理性納入儒家“禮”的價值系統(tǒng)，完成“援法入禮”治政范式的理論建構(gòu)。荀子的學說賦予了禮治合法性的新依據(jù)，更使儒學突破宗法桎梏，實現(xiàn)了從道德哲學向政治哲學的轉(zhuǎn)換，逐漸成長為適應(yīng)大一統(tǒng)政治的意識形態(tài)，深刻塑造了傳統(tǒng)中國的治政邏輯。重審荀子“援法入禮”的治政智慧，有助于厘清中國傳統(tǒng)法文化的演進邏輯。
為何“援法入禮”
晚周以降，禮治面臨著困局，急需新的理論闡發(fā)。周代禮治以宗法血緣為紐帶，通過“親親尊尊”的差序格局維系社會秩序。然而，至戰(zhàn)國末期，宗法封建制在兼并戰(zhàn)爭與土地私有化的沖擊下加速崩解，傳統(tǒng)禮制喪失了其賴以存續(xù)的社會基礎(chǔ)。與此同時，新興士階層崛起，社會呈現(xiàn)出“諸侯異政，百家異說”（《解弊》）的新局面。在這種背景下，以血緣倫理為依托的傳統(tǒng)禮治難以維系新型官僚政治，其所依賴的道德自覺也無力整治“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野”（《孟子·離婁上》）的失序社會。當“禮”的規(guī)范約束力僅訴諸個體德性自覺時，必然遭遇“教而不誅，則奸民不懲”（《富國》）的制度性失效。禮治的德性內(nèi)核與其治政功能之間產(chǎn)生了難以調(diào)和的張力。荀子敏銳地意識到，單純依賴道德感化的儒家禮治已無法維系“貴賤有等，長幼有差”（《富國》）的差序格局，亟須對治政理念與制度進行重構(gòu)。
在思想上，荀子受到了稷下學術(shù)的影響。稷下學宮“不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》）的學術(shù)生態(tài)，以獨特的開放性促成了儒、道、法諸家學說的“異質(zhì)同構(gòu)”。這種多元對話場域，為荀子“援禮入法”的理論提供了必要的思想張力與理論資源。黃老道家通過“道生法”（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》）的形上建構(gòu)，將“法”溯源至天道運行的維度，此說與荀子“天行有?！保ā短煺摗罚┧沂镜淖匀环▌t客觀性形成理論呼應(yīng)。稷下學者“因道全法”（《韓非子·大體》）的思維路徑，進一步啟發(fā)了荀子對禮法關(guān)系的重構(gòu)——既承襲儒家“禮”的倫理，又吸收法家“法”的理性，由此提出“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度”（《性惡》）。更直接的啟示來自黃老學派“刑德相養(yǎng)”（《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·姓爭》）的治政理念，荀子據(jù)此創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提出“隆禮至法則國有常”（《君道》）的制度構(gòu)想，將道法思想與儒家禮治相融合。稷下學術(shù)的跨學派交融，不僅為荀子突破儒家德性優(yōu)先傳統(tǒng)提供了形上依據(jù)，更賦予其學說以現(xiàn)實制度建構(gòu)的實踐品格，最終在儒學體系中開辟出“禮法合治”的思想路徑。
荀子“援法入禮”是其“性偽論”的邏輯必然，深植于對人性的解構(gòu)與重構(gòu)之上。荀子“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”（《禮論》）的論斷，將人性剝離為自然基底（“性”）與人文塑造（“偽”）的雙重維度。這種“性偽之分”并非簡單的善惡二元對立，而是直指自然欲望與社會規(guī)范之間的結(jié)構(gòu)性矛盾。荀子斷言“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），并非否定人性的可塑性，恰是強調(diào)“偽”的必然性——當感官欲求和逐利本性“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《性惡》）脫離約束，必將導向“爭奪生而辭讓亡”（《性惡》）的秩序崩解。因此，“禮”雖具有“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《禮論》）的疏導功能，卻必須以制度性威懾為保障，此即“法”的合法性來源。“性偽論”的深層詰問在于：若人性全然趨惡，“偽”的實踐主體何以生成？荀子借助“涂之人可以為禹”（《性惡》）的命題，指出人性中潛藏的知性能力，即“心有征知”（《正名》）的理性認知使人能辨識和內(nèi)化禮法。這種認知理性恰是“法”得以施行的認識論前提：正如“法不能獨立，失其人則亡”（《君道》）所言，制度不能自我運行，依賴主體對規(guī)范的理性接納。由此，“法”不僅是強制工具，更與“禮”共同構(gòu)成“偽”的一體化機制——前者提供客觀尺度，后者賦予價值導向。荀子“援法入禮”的治政哲學體系，正是“性偽論”從人性論向制度論的必然展開。
“禮法合治”之意蘊
荀子的“禮法合治”首先在于重構(gòu)禮法關(guān)系實現(xiàn)對“禮”的本體重塑。他突破孔孟將禮定位于道德倫理的局限，以“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》）重新為禮定位，將其提升為統(tǒng)攝社會規(guī)范的根本準則。這種本體論轉(zhuǎn)向包含兩個維度：其一，通過“禮義法度”（《性惡》）的概念整合，賦予禮制度建構(gòu)功能。在《王制》中，荀子將封建等級、職官設(shè)置、賦稅制度等納入禮的范疇，使禮從道德準則轉(zhuǎn)化為制度化架構(gòu)。其二，引入“法數(shù)”概念，強調(diào)“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”（《儒效》），通過度量化的制度設(shè)計，使禮獲得可操作的規(guī)范形式。在確立禮的本體權(quán)威后，荀子以“禮者，治辨之極也”（《議兵》）為綱領(lǐng)，構(gòu)建起“禮生法”的制度生成邏輯：先以“貴賤有等，長幼有差”（《富國》）的禮義確立價值內(nèi)核；再將其具體化為“衣服有制，宮室有度”（《王制》）的禮制體系；最終通過“法者，治之端也”（《君道》）的轉(zhuǎn)化，使禮制升華為具有強制力的法律規(guī)范。這種“禮→制→法”的演化路徑，既保留儒家“別貴始”的倫理內(nèi)核，又賦予制度以法家“信賞必罰”的剛性特征。
其次，荀子通過重新詮釋“王霸之辨”，構(gòu)建起“禮法合治”的層級秩序。其“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《天論》）的論斷，表面承襲儒家王霸對立的傳統(tǒng)，實則借“粹而王，駁而霸”（《王霸》）的辯證闡釋，將霸道納入王道體系。這種價值統(tǒng)合依托雙重機制：形上層以“義立而王，信立而霸”（《王霸》）確立道德優(yōu)先性；實踐面通過“修其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之也”（《正論》）的現(xiàn)實考量，承認法治的輔助功能。具體到治理實踐中，荀子設(shè)計了“禮→法→刑”的差序治理結(jié)構(gòu)。荀子提出“治之經(jīng)，禮與刑”（《成相》），既堅持“明德慎罰”的儒家傳統(tǒng)，又吸納“刑法有等”的法家制度。這種設(shè)計包含三個維度：價值維度以法之義在“正理平治”（《性惡》）確保禮義對法的統(tǒng)攝；方法維度以“有法者以法行，無法者以類舉”（《王制》）實現(xiàn)法律適用的靈活性；執(zhí)行維度以“刑當罪則威”（《君子》）維系司法威懾。通過這種層級設(shè)計，既維護了儒家“仁者愛人”的價值內(nèi)核，又吸收了法家“刑過不避大臣”的平等精神。
最后，荀子在“人性惡”的理論預設(shè)基礎(chǔ)上，構(gòu)建起禮法協(xié)同的動態(tài)治理機制。他提出“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之”（《性惡》）的三重機制，形成“教化—規(guī)范—懲戒”的三重治理邏輯。創(chuàng)新體現(xiàn)在三個方面：其一，時空維度的功能互補。在《議兵》篇中以“凝士以禮，凝民以政”闡明禮法在不同治理場域中的適配性——禮作用于精英階層的價值內(nèi)化，法規(guī)制庶民群體的行為邊界。其二，主體維度的分工協(xié)作。提出“君子者，法之原也”（《君道》），既強調(diào)“君師者，治之本也”（《禮論》）的人治傳統(tǒng)，又主張“無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變”（《君道》）的制度依賴，形成人治與法治的良性共存。其三，過程維度的動態(tài)平衡。通過“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”（《王制》）的彈性機制，既保持“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》）的等級差異，又預留“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人”（《王制》）的流動空間，實現(xiàn)秩序穩(wěn)定性與社會流動性的辯證統(tǒng)一。
責任編輯：近復
