【程樂(lè)松】從信俗看宗教研究的“中國(guó)化”意謂
從信俗看宗教研究的“中國(guó)化”意謂
作者：程樂(lè)松（北京大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系教授）
來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)2025-04-24
就學(xué)科特性而言，宗教學(xué)的理論建構(gòu)自肇端處就是以多元信仰共生與跨文化處境為前提的。宗教學(xué)研究嘗試在諸宗教現(xiàn)象的對(duì)照中提取出一種理解信仰及其內(nèi)在機(jī)制與外在功能的普適性框架。然而，這種對(duì)照仍然有一個(gè)隱匿的出發(fā)點(diǎn)，即源自西方宗教傳統(tǒng)中的信仰特征。不妨說(shuō)，這些信仰特征為宗教學(xué)的理論詮釋框架提供了一種“理論原型”（Theoretical Archetype）或理想型（Ideal Type）。
從上述出發(fā)點(diǎn)或理論底色拓展開(kāi)去，以信仰共生與跨文化處境為前提的宗教研究在實(shí)際上踐行如下原則：針對(duì)非西方社會(huì)的信仰現(xiàn)象或宗教傳統(tǒng)展開(kāi)“識(shí)別、審查和評(píng)判”，即以某些標(biāo)準(zhǔn)來(lái)識(shí)別何謂信仰，何謂巫術(shù)和迷信；通過(guò)審查不同文化傳統(tǒng)處理超自然力量或神靈的方式來(lái)審查其“宗教性”，進(jìn)而評(píng)判不同文化傳統(tǒng)的信仰現(xiàn)象。這樣一來(lái)，現(xiàn)代宗教學(xué)的理論建構(gòu)始終存在西方底色和標(biāo)準(zhǔn)先行的方法論偏狹，從根本上背離了信仰共生的多元性和比較研究的價(jià)值中立原則。這一原則要求宗教學(xué)在詮釋和理解信仰時(shí)保障不同的信仰形式在“價(jià)值評(píng)價(jià)”上的公平，同時(shí)避免單一標(biāo)準(zhǔn)的普遍審查。這種狀況在很大程度上提示我們重新思考“宗教中國(guó)化”的意味。從理論建構(gòu)的意義上看，“宗教中國(guó)化”是一體兩翼的：一方面從信仰視角著眼，提示了不同信仰的時(shí)代化、本土化、在地化和處境化；另一方面則是從理論建構(gòu)入手，強(qiáng)調(diào)宗教理論的建構(gòu)要回向當(dāng)下最鮮活的信仰實(shí)踐與社會(huì)文化現(xiàn)象的細(xì)致觀(guān)察和描述。這樣，才能以發(fā)生于中國(guó)的信仰現(xiàn)象為根基，完成面向全球的宗教學(xué)理論空間的拓展。
以信俗凝成生活共同體
來(lái)自西方的傳教士可能是中國(guó)人的信仰生活及其實(shí)踐形態(tài)最早的“觀(guān)察者”，依照他們的標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)的民眾是缺乏“信仰”的。在傳教士的理解框架中，有關(guān)于何謂信仰的明確想象，而中國(guó)南方，特別是沿海的江浙閩粵地區(qū)民眾的祭祀實(shí)踐與信仰習(xí)俗完全超出了他們的想象。然而，一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)是，中國(guó)民眾就是通過(guò)廟宇網(wǎng)絡(luò)和祭祀活動(dòng)不間斷地展開(kāi)與超越世界和神圣力量的互動(dòng)，確立每一個(gè)社會(huì)成員對(duì)社會(huì)秩序與人倫規(guī)則的理解，并且通過(guò)一些具體的信仰技術(shù)解決公共或個(gè)體的生命與秩序危機(jī)。
圖片說(shuō)明：正月初九是民間傳說(shuō)中玉皇上帝誕辰，閩南話(huà)叫“天公生”，民間有祭拜“天公”習(xí)俗，其中以漳州薌城區(qū)天寶鎮(zhèn)珠里村玉尊宮的拜天公盛況最為出名, 從29日（正月初八）下午開(kāi)始，漳州天寶玉尊宮前，數(shù)百?gòu)堊酪?，整齊擺成方陣，桌上擺滿(mǎn)了水果、貢品等,場(chǎng)面壯觀(guān)。
這些信仰實(shí)踐始終是日常生活的一部分，它們?cè)谏顚?shí)踐中高度的功能性和技術(shù)性特征使得其超越性和神圣性顯得十分“稀薄”。與此同時(shí)，來(lái)自不同信仰傳統(tǒng)的各種元素在具體祭祀活動(dòng)中的融合與共在似乎削弱了信仰的“專(zhuān)一”和“崇高感”，高度習(xí)俗化乃至“功利化”的祭祀和節(jié)慶活動(dòng)也似乎消解了信仰的“神圣性”。這種認(rèn)識(shí)顯然是預(yù)設(shè)了信仰與習(xí)俗之間的二元對(duì)立，也預(yù)設(shè)了神圣與世俗之間的鴻溝。對(duì)于閩粵地區(qū)的基層社會(huì)而言，信仰的功能是雙重的：它一方面以廟宇和祭祀將不同區(qū)域的民眾凝結(jié)成生活共同體，另一方面則以持續(xù)實(shí)踐的方式通過(guò)神靈向民眾展示天地之道，從而保障民眾在日常生活中就可以實(shí)現(xiàn)對(duì)宇宙秩序、生活倫常的深入理解與自覺(jué)適應(yīng)。
閩粵地區(qū)的信仰習(xí)俗以廟宇體系為載體，以神靈譜系為結(jié)構(gòu)，以祭祀活動(dòng)為內(nèi)容塑造了日常生活的時(shí)空結(jié)構(gòu)和秩序。對(duì)于民眾而言，這些祭祀活動(dòng)并不是驗(yàn)證神靈“神力”的“試驗(yàn)”，而是維持日常秩序穩(wěn)定、解決危機(jī)的必要手段，進(jìn)而成為日常生活的一部分。高度功能化的神靈在日常生活中的活躍切近了神圣與日常的距離。因此，不斷成為日常生活一部分的信仰實(shí)踐并不是對(duì)信仰的消解，而是體現(xiàn)了民眾對(duì)于信仰實(shí)踐背后觀(guān)念和宇宙圖景的肯認(rèn)與接納。從這個(gè)意義上講，信俗體現(xiàn)了基礎(chǔ)信仰觀(guān)念塑造日常生活秩序和實(shí)踐形態(tài)的有效途徑，而不是評(píng)判中國(guó)民眾有沒(méi)有“信仰”的證據(jù)。
煙火日常中的自我教化
對(duì)于閩粵地區(qū)的基層社會(huì)成員而言，圍繞宗祠、地方性廟宇、節(jié)慶與神靈展開(kāi)的周期性、習(xí)俗性很強(qiáng)的祭祀活動(dòng)是日常生活的一部分。對(duì)于他們而言，對(duì)神靈的敬畏、參與祭祀和節(jié)慶活動(dòng)的熱情都是自然而然的，并不需要嚴(yán)格意義上的“皈依”或“信仰肯認(rèn)”。不同的神靈在他們的生活世界中承擔(dān)著不同的功能，負(fù)責(zé)不同的生活問(wèn)題，他們的“協(xié)作”保障了生活秩序的穩(wěn)定和人與自然之間的和諧。神靈在學(xué)理意義上的不同歸屬，乃至在信仰傳統(tǒng)上的不同來(lái)源對(duì)于他們而言并不重要。他們對(duì)于這些神靈信仰背后的歷史演進(jìn)過(guò)程，乃至基本觀(guān)念都不甚了解，真正重要的是，在他們的生活世界中，神靈的功能是什么，與他們保持互動(dòng)的祭祀形態(tài)是什么，這些具體知識(shí)才是真正有價(jià)值的。
與此同時(shí)，關(guān)于神靈的知識(shí)、祭祀的形式，乃至其中的規(guī)范與禁忌的知識(shí)，都是通過(guò)始終穩(wěn)定的祭祀節(jié)奏和生活習(xí)俗的實(shí)踐形成的，是前反思、非體系性的。獨(dú)特的地方性信俗——定期的祖先祭祀、神靈節(jié)慶、祭拜活動(dòng)、廟宇修葺等——對(duì)于民眾而言，就是日常生活的一部分，他們對(duì)于這些信俗實(shí)踐有高度的認(rèn)同，并且以此為血親和地域認(rèn)同的關(guān)鍵要素。民眾在這些信俗活動(dòng)中獲得的是一種穩(wěn)定的秩序感和生活理解。日常生活中神靈的始終在場(chǎng)為社會(huì)生活的基本規(guī)則和行為規(guī)范提供了保障。
民眾對(duì)于祭祀活動(dòng)和信俗實(shí)踐的參與和認(rèn)識(shí)是全方位的，這些活動(dòng)不僅體現(xiàn)了神靈與生活之間的關(guān)系、人神互動(dòng)的形式，也以獨(dú)特的方式展現(xiàn)了社會(huì)資源的聚集方式及其背后的權(quán)力結(jié)構(gòu)。質(zhì)言之，每一個(gè)信俗活動(dòng)的持續(xù)參與者、地方性祭祀的“局內(nèi)人”，都可以獲得關(guān)于秩序理解與行為規(guī)范的默會(huì)性共識(shí)。這些共識(shí)的達(dá)成恰是民眾通過(guò)持續(xù)的日常實(shí)踐在生活共同體中實(shí)現(xiàn)的、潛移默化的自我教化與修養(yǎng)。傳統(tǒng)中國(guó)，特別是閩粵地區(qū)的民眾，正是通過(guò)這種具體的行動(dòng)——而非廣泛且深入的經(jīng)典閱讀與理解——來(lái)實(shí)現(xiàn)代際的倫理凝聚和規(guī)范傳承。
“本土化”的理論意謂
顯然，對(duì)于閩粵地方信俗的淺表觀(guān)察并不足以說(shuō)明地方社會(huì)生活與信仰的復(fù)雜互動(dòng)，更不足以代表信仰的中國(guó)特性。然而，我們嘗試從一個(gè)小的切口入手達(dá)到窺豹一斑的效果。對(duì)于理論研究者而言，“本土”是值得切近觀(guān)察的富礦，其復(fù)雜性帶來(lái)的是巨大的理論空間和可能性。“宗教中國(guó)化”從理論的意義上首先要明確理論與經(jīng)驗(yàn)之間的邏輯關(guān)系，并非經(jīng)驗(yàn)符合理論，而是理論的活力源自不斷多元化和豐富的經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察和細(xì)致描述。因此，我們應(yīng)該從識(shí)別、審查、評(píng)判的三步走模式回歸對(duì)本土宗教的觀(guān)察、描述與理解，深入煙火人間，切近信仰實(shí)踐和生活世界的持續(xù)互動(dòng)。
信仰實(shí)踐可能并不是簡(jiǎn)單地為生活世界立法，而是為生活共同體的凝聚及代際傳遞提供內(nèi)在動(dòng)力和機(jī)制保障。信仰切入民眾認(rèn)知的方式可能也不僅僅是教義的灌輸和獨(dú)一真理的肯認(rèn)，而是同一個(gè)奠基性秩序的多元呈現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，人們?cè)谌粘Ｉ钪姓归_(kāi)的“人神互動(dòng)”也可能不是強(qiáng)迫神，而是基于有限的、對(duì)于根本秩序的認(rèn)知展開(kāi)的，保證生活與倫理秩序穩(wěn)定的持續(xù)試探。從這個(gè)角度看，近俗見(jiàn)人才是“本土化”的理論意謂和根本要求。從宗教研究理論的角度，近俗見(jiàn)人地深入本土的信仰實(shí)踐展開(kāi)觀(guān)察，不僅是重新發(fā)現(xiàn)本土信仰的急切需要，更是重新審視宗教理論、提出中國(guó)宗教學(xué)理論的合法性基礎(chǔ)。
