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真知必能行嗎？——朱子晚年「真知」說(shuō)研議

作者：陳林(廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授)

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學(xué)與文化》2022年第8期

內(nèi)容摘要：「真知是否必然能行」是困擾晚年朱子的一個(gè)重要問(wèn)題。朱子在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)把知而不行（意不誠(chéng)）的原因歸于知不真（知不至），秉持一種真知必能行（知至必意誠(chéng)）的思想。朱子晚年之時(shí)，在與弟子對(duì)話中，其意識(shí)到自己的知至必意誠(chéng)（真知必能行）思想實(shí)把為學(xué)工夫全部放在格物致知上，有取消誠(chéng)意工夫的嫌疑，不符合《大學(xué)》的義理結(jié)構(gòu)。故而，朱子晚年依據(jù)《大學(xué)》的義理結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步厘清了「格物致知」與「誠(chéng)意」之間的關(guān)系，認(rèn)為知至并不一定意誠(chéng)（真知并不一定能行），強(qiáng)調(diào)人在達(dá)到知至之境后還需要進(jìn)一步做誠(chéng)意工夫，給予誠(chéng)意工夫獨(dú)立的地位。

關(guān)鍵詞：朱子、真知、知行、格物致知、誠(chéng)意、自欺

壹、前言

「真知」說(shuō)是朱子知行思想的重要組成部分。所謂「真知」說(shuō)是指，朱子持有一種「真知必能行」的思想。近年來(lái)，楊祖漢、賴柯助、東方朔、吳啟超、梁奮程、李瑞全等對(duì)朱子的「真知」說(shuō)進(jìn)行了探究。[1]這些學(xué)者從不同的視角闡發(fā)了朱子「真知」這一概念和「真知必能行」這一命題的內(nèi)涵。盡管這些學(xué)者的論述側(cè)重點(diǎn)各有不同，但他們都認(rèn)為，在朱子哲學(xué)中，一個(gè)人之所以會(huì)出現(xiàn)知道何者當(dāng)為（不當(dāng)為）卻仍然沒(méi)有依所知而行，是由于此人之知并沒(méi)有達(dá)到「真知」之境；當(dāng)一個(gè)人真知何者當(dāng)為（不當(dāng)為）時(shí)，其必然會(huì)依所知而行。

上述學(xué)者的研究成果對(duì)我們理解朱子的「真知」說(shuō)具有重要意義。但這些學(xué)者都未注意到，朱子晚年對(duì)「真知是否必然能行」這一問(wèn)題又有新的思考，并修正了自己的「真知」說(shuō)。朱子晚年之時(shí)，在與弟子對(duì)話中，其意識(shí)到自己的知至必意誠(chéng)（真知必能行）思想實(shí)把為學(xué)工夫全部放在格物致知上，有取消誠(chéng)意工夫的嫌疑，不符合《大學(xué)》的義理結(jié)構(gòu)。故而，朱子晚年依據(jù)《大學(xué)》的義理結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步厘清了「格物致知」與「誠(chéng)意」之間的關(guān)系，認(rèn)為知至并不一定意誠(chéng)（真知并不一定能行），強(qiáng)調(diào)人在達(dá)到知至之境后還需要進(jìn)一步做誠(chéng)意工夫，給予誠(chéng)意工夫獨(dú)立的地位。朱子晚年的這一修正，反映出其最終放松了對(duì)知至必意誠(chéng)（真知必能行）的理解。本文即嘗試對(duì)朱子晚年對(duì)「真知」說(shuō)的修正進(jìn)行一番梳理，并分析其中蘊(yùn)含的思想義理。

貳、朱子的「真知必能行」思想

朱子有大量關(guān)于「真知必能行」的論述。例如：

愚謂知而未能行，乃未能得之于己，豈特未能用而己乎？然此所謂知者，亦非真知也，真知?jiǎng)t未有不能行者。（〈張無(wú)垢中庸解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷72）[2]

不真知得，如何踐履得！若是真知，自住不得。（《朱子語(yǔ)類》卷116）[3]

在朱子看來(lái)，如果一個(gè)人真知得一件事當(dāng)為（不當(dāng)為），則他必然會(huì)去做這件事（不去做這件事件）；反之，如果一個(gè)人宣稱自己知道某件事當(dāng)為（不當(dāng)為），但是卻并沒(méi)有去做這件事（不去做這件事），則說(shuō)明此人擁有的知不是真知。

當(dāng)然，朱子的「真知」說(shuō)最終落腳在為善去惡的德性修養(yǎng)上。他說(shuō)：

知不善之不當(dāng)為，而猶或?yàn)橹?，是特未能真知之也。（《語(yǔ)類》卷46）

明知不善又去做，看來(lái)只是知得不親切。若真?zhèn)€知得，定不肯做。（《語(yǔ)類》卷118）

朱子之意是，真知善則必為善，真知惡則必去惡；知善而不為善，則此知不是真知；知惡而不去惡，則此知亦不是真知。

那么，朱子是如何來(lái)論證「真知必能行」的呢？這就要從「真知」的內(nèi)涵說(shuō)起?！墩Z(yǔ)類》有：

伊川嘗言虎傷者，曾經(jīng)傷者，神色獨(dú)變，此為真見(jiàn)得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今試教他去蹈水火，定不肯去。無(wú)他，只為真知。（《語(yǔ)類》卷28）

朱子以「虎會(huì)傷人」、「水火不能蹈」為例來(lái)闡述真知，認(rèn)為真知是個(gè)人在生命實(shí)踐中切身體會(huì)來(lái)的，并真切相信其為真的知。這里，朱子點(diǎn)出了「真知」的第一個(gè)特點(diǎn)——真知是一種生命體驗(yàn)之知，即是一種「體知」。[4]

朱子十分強(qiáng)調(diào)真知的這種「生命體驗(yàn)」特點(diǎn)。他說(shuō)：

就此略知得處著實(shí)體驗(yàn)，須有自然信得及處，便是真知也。（〈答趙恭父〉（四），《文集》卷59）

真知，是要徹骨見(jiàn)得透。（《語(yǔ)類》卷15）

對(duì)朱子而言，當(dāng)一個(gè)人宣稱自己獲得的某種知識(shí)是真知時(shí)，其內(nèi)心必然伴隨著這樣一種心理體驗(yàn)——我真切相信此認(rèn)知是真實(shí)無(wú)妄的。所以，朱子所言的「真知」乃滲透著情感和意志因素在里面。

朱子的「真知」還有第二個(gè)特點(diǎn)，那就是真切體會(huì)到的必須是「理」?！墩Z(yǔ)類》有：

知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當(dāng)好，惡之當(dāng)惡。然臨事不如此者，只是實(shí)未曾見(jiàn)得。若實(shí)見(jiàn)得，自然行處無(wú)差。（《語(yǔ)類》卷15）

問(wèn)：「注謂信是『真知其如此，而無(wú)毫發(fā)之疑』，是如何？」曰：「便是『朝聞道』意思。須是自見(jiàn)得這道理分明，方得。」（《語(yǔ)類》卷28）

所謂「知至則道理坦然明白」、「見(jiàn)得這道理分明」，都是強(qiáng)調(diào)真知是對(duì)「道理」的真切體會(huì)，也就是說(shuō)真知的客觀內(nèi)容是「道理」。

綜合來(lái)看，朱子是從主客兩個(gè)層面來(lái)闡述「真知」的內(nèi)涵。從主觀層面看，真知是一種真切的「生命體驗(yàn)」；從客觀層面看，真知是對(duì)事物之「理」的正確把握。合而言之，真知就是對(duì)「理」有真切的體會(huì)。

問(wèn)題是，對(duì)「理」有真切的體會(huì)就一定能產(chǎn)生行動(dòng)嗎？我們認(rèn)為，在朱子的思想體系中，是可以的?！墩Z(yǔ)類》有：

原其所以自欺，又是知不至，不曾見(jiàn)得道理精至處，所以向來(lái)說(shuō)「表里精粗」字。如知「為人子止于孝」，這是表；到得知所以必著孝是如何，所以為孝當(dāng)如何，這便是里。見(jiàn)得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力于孝，又方肯決然用力于孝。（《語(yǔ)類》卷16）

可見(jiàn)，所謂「知至」（即「真知」）是指既知得某事之所當(dāng)然（「道理」之表），又知得某事之所以然（「道理」之里）。而由「見(jiàn)得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力于孝，又方肯決然用力于孝」可知，一旦知得為孝之所當(dāng)然和所以然，則必然會(huì)生發(fā)出為孝之行為。這表明，在朱子看來(lái)，一個(gè)人對(duì)「理」有真切體會(huì)，就意味著這個(gè)人既知得「理」之所當(dāng)然，又知得「理」之所以然；而一旦知得「理」之所當(dāng)然和所以然，就會(huì)生發(fā)出行動(dòng)。

問(wèn)題是，為什么知得「理」之所當(dāng)然和所以然就會(huì)產(chǎn)生行動(dòng)呢？朱子進(jìn)一步認(rèn)為，「見(jiàn)得不容己處，便是所以然?！梗ā创鹜糸L(zhǎng)孺〉（四），《文集》卷52）這就是說(shuō)，如果人在知某事之「理」時(shí)產(chǎn)生了一種不容己之心理沖動(dòng)，則可以說(shuō)此人知得了此「理」之所以然；反過(guò)來(lái)，如果人知得某事之「理」之所以然，就會(huì)產(chǎn)生一種不容己之心理沖動(dòng)。《語(yǔ)類》有：

或問(wèn)：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當(dāng)為者，自不容已。孟子最發(fā)明此處。如曰：『孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄。』自是有住不得處?！梗ā墩Z(yǔ)類》卷18）

這段話即是強(qiáng)調(diào)，人一旦真切明白某事之所以當(dāng)為之理，就會(huì)產(chǎn)生一種不容己的心理沖動(dòng)，進(jìn)而生發(fā)出相應(yīng)的行為。

朱子還認(rèn)為，知「理」之所以然不僅能使人產(chǎn)生不容己的心理沖動(dòng)，還能使人的意志力變得更加堅(jiān)定。他說(shuō)：

窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然故志不惑，知其所當(dāng)然故行不謬。（〈答或人〉（七），《文集》卷64）

所謂「知其所當(dāng)然故行不謬」是指，一個(gè)人如果清楚地知道當(dāng)然之則，并依據(jù)當(dāng)然之則來(lái)行動(dòng)，其行動(dòng)因?yàn)榉闲袨橐?guī)范故必然不會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤。所謂「知其所以然故志不惑」是指，一個(gè)人如果清楚地知道所以然之故，則內(nèi)心會(huì)產(chǎn)生一種堅(jiān)定的意志力，其行動(dòng)也必然會(huì)持續(xù)長(zhǎng)久。

我們還可以進(jìn)一步追問(wèn)：為什么知「理」之所以然就能產(chǎn)生不容己的心理沖動(dòng)以及堅(jiān)定的意志力呢？朱子說(shuō)：

理之所當(dāng)然者，所謂民之秉彝、百姓所日用者也，（……）其所以然則莫不原于天命之性。（《四書或問(wèn)·論語(yǔ)或問(wèn)》卷8）

天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也。（《四書章句集注·大學(xué)章句》）

知天命，是知這道理所以然。（……）凡事事物物上，須是見(jiàn)它本原一線來(lái)處，便是天命。（《語(yǔ)類》卷23）

「畏天命」三字好。是理會(huì)得道理，便謹(jǐn)去做，不敢違，便是畏之也。（《語(yǔ)類》卷46）

可見(jiàn)，對(duì)朱子而言，理之所以然「莫不原于天命之性」。基于此，朱子把《論語(yǔ)》中的「天命」理解為天道之流行而賦予事物之理，即「事物所以當(dāng)然之故」，把「知天命」理解為知「道理之所以然」。順此，朱子把《論語(yǔ)》中的「畏天命」理解為對(duì)天理的敬畏。在朱子看來(lái)，由于「理」之所以然就是天命之性，故人在知得「理」之所以然后，便會(huì)對(duì)「理」產(chǎn)生出一種崇高的敬畏感；有了此敬畏感，人自然會(huì)產(chǎn)生一種不容己的心理沖動(dòng)以及堅(jiān)定的意志力；此不容己的心理沖動(dòng)便會(huì)驅(qū)動(dòng)人去行動(dòng)，而此堅(jiān)定的意志力便會(huì)使人的行動(dòng)更加持續(xù)長(zhǎng)久。此中之意，即如唐君毅所說(shuō)：「吾人如反省吾人于當(dāng)然之理之體驗(yàn)，吾人首發(fā)現(xiàn)者，即當(dāng)然之理之呈現(xiàn)于吾人也，乃首先表現(xiàn)出一命令之姿態(tài)，命令吾人應(yīng)遵此理而行，以實(shí)現(xiàn)此理。（……）故吾人于覺(jué)一當(dāng)然之理時(shí)，吾人即有不容吾人之不遵此理而行，不得不使此理實(shí)現(xiàn)于我之感。此即所謂道德義務(wù)之感?！筟5]亦如陳來(lái)所說(shuō)：「朱熹對(duì)所以然之故的強(qiáng)調(diào)就不僅是要人去了解事物的本質(zhì)與規(guī)律，更是認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)從認(rèn)識(shí)一切當(dāng)然之則根源于天命的高度來(lái)提高主體的道德自覺(jué)。」[6]

綜上可知，朱子所言的「真知」不僅僅是指人對(duì)「理」的理智性把握，也是指人對(duì)「理」發(fā)自內(nèi)心的情感認(rèn)同和意志肯認(rèn)，甚至是對(duì)「理」的真誠(chéng)信仰。因此，可以說(shuō)，朱子的「真知」是包涵著道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德意志，甚至是道德信仰的統(tǒng)一體。正是在這個(gè)意義上，朱子認(rèn)為，真知必能行。朱子這一思想，即如陳永杰所說(shuō)：「真知中包含了道德行為的發(fā)動(dòng)所需要的各種要素。極而言之，真知就是行?！筟7]所以，如果站在朱子思想體系內(nèi)來(lái)看，朱子的「真知必能行」思想自可成一理路，是完滿自足的。這也是楊祖漢、賴柯助、東方朔、吳啟超、梁奮程、李瑞全等學(xué)者所要證明的觀點(diǎn)。

參、朱子晚年對(duì)「真知必能行」思想的修正

我們知道，朱子不僅是一個(gè)理學(xué)家，也是一個(gè)經(jīng)學(xué)家，其主要借助對(duì)《四書》的詮釋來(lái)構(gòu)建自己的理學(xué)思想。事實(shí)上，朱子在直接闡述自己的「真知」說(shuō)的同時(shí)，亦注重借助對(duì)《大學(xué)》「格物致知」和「誠(chéng)意」的詮釋來(lái)構(gòu)建自己的「真知」說(shuō)。因此，我們可以進(jìn)一步把朱子的「真知」說(shuō)放入其對(duì)《大學(xué)》的詮釋中來(lái)理解。然而，當(dāng)朱子用「真知必能行」的理路來(lái)詮釋《大學(xué)》「格物致知」和「誠(chéng)意」時(shí)，其詮釋理路就同《大學(xué)》本有的思想體系產(chǎn)生了沖突。這個(gè)沖突主要表現(xiàn)在：由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)格物致知工夫的作用，朱子在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里持有一種把誠(chéng)意工夫歸于格物致知工夫的傾向，甚至到了取消誠(chéng)意工夫的地步。如此詮釋顯然背離了《大學(xué)》本來(lái)的義理結(jié)構(gòu)。朱子的弟子敏銳地意識(shí)到這一問(wèn)題。在弟子的質(zhì)疑下，朱子也認(rèn)識(shí)到這一問(wèn)題。由是，朱子晚年修正了對(duì)「誠(chéng)意」的詮釋，厘清了格物致知工夫與誠(chéng)意工夫之間的邊界。而在這一修正中，朱子放松了對(duì)「真知必能行」的理解。

首先看看朱子是如何通過(guò)對(duì)《大學(xué)》「格物致知」和「誠(chéng)意」的詮釋來(lái)建構(gòu)自己的「真知」說(shuō)?！墩Z(yǔ)類》有：

致知、格物，是窮此理；誠(chéng)意、正心、修身，是體此理；齊家、治國(guó)、平天下，只是推此理。要做三節(jié)看。（《語(yǔ)類》卷15）

格物者，知之始也；誠(chéng)意者，行之始也。（《語(yǔ)類》卷15）

可見(jiàn)，朱子認(rèn)為，《大學(xué)》之工夫次第可以分為「格物、致知」「誠(chéng)意、正心、修身」「齊家、治國(guó)、平天下」三個(gè)大的節(jié)目?！父裎铩购汀钢轮故侵し颍ā父F此理」）；「誠(chéng)意」、「正心」以及「修身」是行之工夫（「體此理」）；「齊家」、「治國(guó)」以及「平天下」是將行之工夫擴(kuò)大（「推此理」）。「格物」是知之工夫的開始，「誠(chéng)意」是行之工夫的開始。如此，對(duì)朱子而言，「知」和「行」的問(wèn)題亦可以說(shuō)是「格物致知」和「誠(chéng)意正心」的問(wèn)題。

承上，如果從《大學(xué)》來(lái)理解知行問(wèn)題，「真知必能行」就意味著知至必然能帶出意誠(chéng)，也就是知至必然會(huì)意誠(chéng)。事實(shí)上，朱子正是這樣來(lái)理解的?！墩Z(yǔ)類》中有大量表達(dá)此意之言語(yǔ)。例如：

須是真知了，方能誠(chéng)意。知茍未至，雖欲誠(chéng)意，固不得其門而入矣。（《語(yǔ)類》卷15）

若是知得未至?xí)r，意決不能誠(chéng)。（《語(yǔ)類》卷15）

可見(jiàn)，同朱子強(qiáng)調(diào)真知必能行、知而不行是由于知得不真一樣，朱子亦十分強(qiáng)調(diào)知至對(duì)意誠(chéng)的決定作用，認(rèn)為知至則必然會(huì)意誠(chéng)，知未至則意不誠(chéng)。

前文說(shuō)到，朱子認(rèn)為，既然真知必能行，知而不行是由于知得不真；那么，要解決知而不行的問(wèn)題就必須在知上下功夫。同樣，朱子認(rèn)為，既然知至必意誠(chéng)，意不誠(chéng)是由于知不至；那么，要解決意不誠(chéng)的問(wèn)題，就必須在格物致知上下功夫。他說(shuō)：

然意不能自誠(chéng)，故推其次第，則欲誠(chéng)其意者，又必以格物致知為先。（〈答汪易直〉（二），《文集》卷60）

意雖心之所發(fā)。然誠(chéng)意工夫卻只在致知上做來(lái),若見(jiàn)得道理無(wú)纖毫不盡處，即意自無(wú)不誠(chéng)矣。（〈答王子合〉（十六），《文集》卷49）

可見(jiàn)，在朱子看來(lái)，意不誠(chéng)的「責(zé)任」全在知不至上。如此，就不難理解為什么朱子會(huì)認(rèn)為「誠(chéng)意工夫卻只在致知上做來(lái)」。

當(dāng)朱子作出「誠(chéng)意工夫卻只在致知上做來(lái)」之判斷時(shí)，其表現(xiàn)出一種取消誠(chéng)意工夫的傾向。這一思想又直接導(dǎo)致朱子把自欺的原因歸結(jié)于知不真。《語(yǔ)類》有：

自欺只是于理上虧欠不足，便胡亂且欺謾過(guò)去。如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善、惡惡，一分不好、不惡，便是自欺。（……）原其所以自欺，又是知不至，不曾見(jiàn)得道理精至處。（《語(yǔ)類》卷16）

惟是知之有毫末未盡，必至于自欺。（《語(yǔ)類》卷16）

可見(jiàn)，朱子認(rèn)為人之所以會(huì)自欺是由于「理上虧欠不足」、「知不至」、「知之有毫末未盡」，也就是未達(dá)到真知之境。這種解釋明顯是把人之自欺的原因歸結(jié)為由于格物致知工夫沒(méi)到家而導(dǎo)致的知理不實(shí)。

總之，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱子是用「真知必能行」的理路來(lái)詮釋《大學(xué)》「格物致知」和「誠(chéng)意」；而當(dāng)朱子采用這一理路來(lái)詮釋「格物致知」和「誠(chéng)意」時(shí)，其必然會(huì)十分強(qiáng)調(diào)格物致知工夫的作用，進(jìn)而表現(xiàn)出把誠(chéng)意工夫格物致知化的傾向。不少學(xué)者注意到了這一點(diǎn)。例如，牟宗三說(shuō)：「『真知』與『誠(chéng)意』只是一事之二名，意之誠(chéng)為知所限，而與知為同一?！筟8]許家星言：「致知對(duì)于誠(chéng)意來(lái)說(shuō)，具有極其強(qiáng)烈的主導(dǎo)性，甚至到了可以取消誠(chéng)意工夫的地步。」[9]鄭澤綿亦認(rèn)為，朱子對(duì)「誠(chéng)意」的詮釋「架空了『誠(chéng)意』工夫，大有致知『吞沒(méi)』誠(chéng)意工夫之勢(shì)」。[10]

站在經(jīng)典詮釋的視角看，朱子這樣詮釋《大學(xué)》「格物致知」與「誠(chéng)意」間的關(guān)系顯然有所不妥。一般認(rèn)為，《大學(xué)》主要是講工夫次第問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)為學(xué)工夫要從格物開始，依次經(jīng)過(guò)致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下等階段，并且各個(gè)階段有各個(gè)階段的工夫，前一個(gè)階段工夫是下一個(gè)階段工夫的基礎(chǔ)。正如朱子自己所說(shuō)：「故《大學(xué)》之書，須教人格物、致知以至于誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，節(jié)節(jié)有工夫?！梗ā墩Z(yǔ)類》卷140）我們知道，《大學(xué)》把「誠(chéng)意」解釋為「所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。故君子必慎其獨(dú)也」。這表明，在《大學(xué)》作者看來(lái)，誠(chéng)意工夫也就是慎獨(dú)工夫，此工夫就是要使人毋自欺。所以，按照《大學(xué)》構(gòu)建的工夫次第，人在完成格物致知工夫后就應(yīng)該在誠(chéng)意工夫上努力。

顯然，朱子在詮釋《大學(xué)》「格物致知」與「誠(chéng)意」時(shí)并沒(méi)有很好地貫徹「節(jié)節(jié)有工夫」的詮釋原則。朱子的弟子敏銳地意識(shí)到朱子的這一問(wèn)題，并向其提出了質(zhì)疑?！墩Z(yǔ)類》有：

亞夫問(wèn)：「『欲正其心者，先誠(chéng)其意?！淮苏庐?dāng)說(shuō)所以誠(chéng)意工夫當(dāng)如何。」曰：「此繼于物格、知至之后，故特言所謂『誠(chéng)其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無(wú)不實(shí)。惟是知之有毫末未盡，必至于自欺。且如做一事當(dāng)如此，決定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至，則當(dāng)做處便夾帶這不當(dāng)做底意在。當(dāng)如此做，又被那要如彼底心牽惹，這便是不實(shí)，便都做不成。」（《語(yǔ)類》卷16）

從「『欲正其心者，先誠(chéng)其意?！淮苏庐?dāng)說(shuō)所以誠(chéng)意工夫當(dāng)如何」可知，在?亞夫看來(lái)，誠(chéng)意應(yīng)當(dāng)為一獨(dú)立的工夫。而從「此繼于物格、知至之后，故特言所謂『誠(chéng)其意者，毋自欺也』」可知，此時(shí)的朱子并不同意?亞夫之說(shuō)，認(rèn)為誠(chéng)意工夫只是格物致知工夫之附帶工夫。由是，朱子堅(jiān)持認(rèn)為「若知之已至，則意無(wú)不實(shí)。惟是知之有毫末未盡，必至于自欺」。

正是在弟子的不斷質(zhì)疑下，[11]朱子意識(shí)到自己對(duì)《大學(xué)》「誠(chéng)意」章的詮釋并不妥帖，最終轉(zhuǎn)變了對(duì)「所謂誠(chéng)其意者，毋自欺」的理解，而給予誠(chéng)意工夫以獨(dú)立地位。《語(yǔ)類》中有兩條前后相繼的由沈僩記錄的朱子與李敬子關(guān)于《大學(xué)》「誠(chéng)意」章的對(duì)話。這兩條對(duì)話比較詳細(xì)地記錄了朱子對(duì)「誠(chéng)意」理解的轉(zhuǎn)變過(guò)程。[12]

第一條是：

敬子問(wèn)：「『所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也?！蛔⒃疲骸和鉃樯?，而中實(shí)未能免于不善之雜?！荒骋庥淖鳌和鉃樯?，而中實(shí)容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這里，此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這里，是不奈他何了，不能不自欺。公合下認(rèn)錯(cuò)了，只管說(shuō)個(gè)『容』字，不是如此?！喝荨蛔钟质堑诙?jié)，緣不奈他何，所以容在這里。此一段文意，公不曾識(shí)得它源頭在，只要硬去捺他，所以錯(cuò)了。（大概以為有纖毫不善之雜，便是自欺。）自欺，只是自欠了分?jǐn)?shù)，恰如淡底金，不可不謂之金，只是欠了分?jǐn)?shù)。如為善，有八分欲為，有兩分不為，此便是自欺，是自欠了這分?jǐn)?shù)?！够蛟疲骸溉绱?，則自欺卻是自欠。」曰：「公且去看。（又曰：「自欺非是要如此，是不奈它何底?！梗┸髯釉唬骸盒呐P則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀?！荒匙允咦x時(shí)，便曉得此意。蓋偷心是不知不覺(jué)自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它?！菏怪畡t謀』，這卻是好底心，由自家使底?！估钤疲骸改趁砍６嗍侨プ剿?，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它?！乖唬骸腹终f(shuō)錯(cuò)了。公心粗，都看這說(shuō)話不出。所以說(shuō)格物、致知而后意誠(chéng)，里面也要知得透徹，外面也要知得透徹，便自是無(wú)那個(gè)物事?！梗ā墩Z(yǔ)類》卷16）

從這條對(duì)話可知，李敬子對(duì)朱子將「所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也」注解為「外為善，而中實(shí)未能免于不善之雜」表示質(zhì)疑，并建議將注解改為「外為善，而中實(shí)容其不善之雜」。李敬子的理由是:「所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這里，此之謂自欺」。對(duì)于李敬子的建議，朱子并不接受。朱子也給出了自己的理由：「不是知得了容著在這里，是不奈他何了，不能不自欺」、「自欺非是要如此，是不奈它何底」、「自欺，只是自欠了分?jǐn)?shù)」。對(duì)比兩人的注解和各自的辯論可知，李敬子認(rèn)為，人會(huì)有意自我欺騙，即人會(huì)有意地隱瞞自己內(nèi)心的真實(shí)想法，并做出與內(nèi)心真實(shí)想法相違背的行為。從外在表象來(lái)看，自欺是一種陽(yáng)善陰惡的行為狀態(tài)；從內(nèi)在心理來(lái)看，自欺是一種「有意」的「容」的心理狀態(tài)。朱子則認(rèn)為，人不會(huì)主動(dòng)自我欺騙，自欺是由于人心不自覺(jué)走失而導(dǎo)致的一種被動(dòng)為惡的行為現(xiàn)象。用朱子的話說(shuō)，自欺乃「非是要如此，是不奈它何底」。朱子進(jìn)一步指出，人之所以會(huì)不自覺(jué)地陷入自欺狀態(tài)之中，根本原因是知理不實(shí)。由于知理不實(shí)，故在行動(dòng)中會(huì)出現(xiàn)「有八分欲為，有兩分不為」的「自欠」現(xiàn)象。由此可見(jiàn)，在朱子眼中，從外在表象來(lái)看，自欺表現(xiàn)為由于知理不實(shí)而導(dǎo)致在行動(dòng)中出現(xiàn)出不善之雜；從內(nèi)在心理來(lái)看，自欺是一種「無(wú)意」的「未能免于」的心理狀態(tài)。

第二條是：

次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷雜耳。某之言，卻即說(shuō)得那個(gè)自欺之根。自欺卻是敬子『容』字之意?！喝荨蛔謪s說(shuō)得是，蓋知其為不善之雜，而又蓋庇以為之，此方是自欺。謂如人有一石米，卻只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了，嚇人說(shuō)是一石，此便是自欺。謂如人為善，他心下也自知有個(gè)不滿處，他卻不說(shuō)是他有不滿處，卻遮蓋了，硬說(shuō)我做得是，這便是自欺。卻將那虛假之善，來(lái)蓋覆這真實(shí)之惡。某之說(shuō)卻說(shuō)高了，移了這位次了，所以人難曉?！梗ā墩Z(yǔ)類》卷16）

從這條對(duì)話可知，經(jīng)過(guò)一夜的思考，朱子意識(shí)到自己此前的詮釋不并妥當(dāng)，其思想也由此發(fā)生了關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變。此時(shí)，朱子認(rèn)為李敬子用「容」來(lái)詮釋自欺是正確的，承認(rèn)自欺是一種「有意」的「容」的心理狀態(tài)。同時(shí)，朱子以「知其為不善之雜，而又蓋庇以為之」來(lái)解釋自欺。從這一新解釋可以看出，朱子此時(shí)肯定人會(huì)有意自我欺騙，會(huì)做出「謂如人為善，他心下也自知有個(gè)不滿處，他卻不說(shuō)是他有不滿處，卻遮蓋了，硬說(shuō)我做得是」一類陽(yáng)善陰惡之事。

今本《大學(xué)章句》把「自欺」注解為「自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實(shí)也」。從這一注解可以看出，朱子最終把自欺理解為一種陽(yáng)善陰惡的心理狀態(tài)，即知道應(yīng)該為善去惡，但內(nèi)心所發(fā)之意念有所不誠(chéng)的心理狀態(tài)。這表明，朱子最終確實(shí)是放棄了此前認(rèn)為人不會(huì)有意自欺的觀點(diǎn)，而承認(rèn)人會(huì)有意自我欺騙。

現(xiàn)在可以回到本文的中心問(wèn)題——真知是否必然能行？或者說(shuō)知至是否必然意誠(chéng)？前文說(shuō)到，朱子此前一直認(rèn)為，真知必能行，知至必意誠(chéng)（知至必不自欺）；不行是由于知不真，意不誠(chéng)是由于知不至（自欺是由于知不至）。進(jìn)一步看，朱子這一思想實(shí)質(zhì)是認(rèn)為，人不會(huì)有意為惡，為惡是由于無(wú)知；或者說(shuō)，人不會(huì)有意自欺，自欺是由于無(wú)知?，F(xiàn)在，既然朱子把自欺理解為一種「有意」的「容」的心理狀態(tài)，就意味著其認(rèn)為人會(huì)有意自我欺騙。進(jìn)一步看，既然朱子認(rèn)為人會(huì)有意自我欺騙，就意味著其承認(rèn)知至之后并不一定意誠(chéng)。順朱子的思想再進(jìn)一步看，既然知至之后并不一定意誠(chéng)，就意味著不能把意不誠(chéng)（自欺）的原因完全歸于知不至，也就是說(shuō)不能完全歸于格物致知工夫不到家。知至之后還要于心上進(jìn)一步做慎獨(dú)工夫才能使意誠(chéng)。再?gòu)闹嘘P(guān)系上看，顯然，知至之后并不一定意誠(chéng)也就意味著真知后并不一定能行，真知之后還必須進(jìn)一步做誠(chéng)意正心工夫才能確保一定行。

綜上可知，朱子晚年為了更加合理地詮釋《大學(xué)》「誠(chéng)意」章，放松了對(duì)真知必能行、知至必意誠(chéng)的理解，轉(zhuǎn)而認(rèn)為真知并不一定能行、知至并一定能意誠(chéng)，肯定人在達(dá)到知至之境后還需要進(jìn)一步做誠(chéng)意工夫，給予誠(chéng)意工夫以獨(dú)立地位。這一點(diǎn)是楊祖漢、賴柯助、東方朔、吳啟超、梁奮程、李瑞全等學(xué)者所未注意到的。

肆、余論

最后，有必要補(bǔ)充說(shuō)明下朱子最終是如何定位格物致知和誠(chéng)意在工夫修養(yǎng)中各自扮演的角色。綜合來(lái)看，朱子既強(qiáng)調(diào)格物致知工夫的根本性作用，又強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意工夫的重要作用。

首先需要指出的，當(dāng)朱子最終認(rèn)為知至并不一定意誠(chéng)，給予誠(chéng)意工夫以獨(dú)立地位時(shí)，并不意味著其不再?gòu)?qiáng)調(diào)格物致知工夫的重要性。事實(shí)上，朱子依舊強(qiáng)調(diào)唯有知至才能從根本上保證意誠(chéng)，只不過(guò)其不再認(rèn)為知至一定意誠(chéng)。朱子言：

《大學(xué)》于此雖若使人戒夫自欺，而推其本則必其有以用力于格物致知之地，然后理明心一，而所發(fā)自然莫非真實(shí)。如其不然，則雖欲防微謹(jǐn)獨(dú)，無(wú)敢自欺，而正念方萌，私欲隨起，亦非力之所能制矣。（〈答彭子壽〉（一），《文集》卷60）

據(jù)陳來(lái)考證，此書作于慶元四年，即1198年。[13]這里，朱子肯定人需要做慎獨(dú)自慊工夫以禁止自欺。但是，朱子同時(shí)指出，「推其本則必其有以用力于格物致知之地，然后理明心一，而所發(fā)自然莫非真實(shí)」。這顯然是強(qiáng)調(diào)格物致知工夫才能從根本上保證意之誠(chéng)。

在《四書章句集注》中，朱子在解釋完「誠(chéng)意」章后，又補(bǔ)充說(shuō)：

經(jīng)曰：「欲誠(chéng)其意，先致其知。」又曰：「知至而后意誠(chéng)?！股w心體之明有所未盡，則其所發(fā)必有不能實(shí)用其力，而茍焉以自欺者。然或己明而不謹(jǐn)乎此，則其所明又非己有，而無(wú)以為進(jìn)德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以見(jiàn)其用力之始終，其序不可亂而功不可闕如此云。（《四書章句集注．大學(xué)章句》）

「此章之指，必承上章而通考之」一句表明：在朱子看來(lái)，要正確理解「誠(chéng)意」章必須同前面的「格物致知」章聯(lián)系起來(lái)看。怎樣聯(lián)系起來(lái)看呢？「蓋心體之明有所未盡，則其所發(fā)必有不能實(shí)用其力，而茍焉以自欺者」正是強(qiáng)調(diào)，如果前面的格物致知工夫沒(méi)做好，就會(huì)導(dǎo)致知不至，而知不至則會(huì)導(dǎo)致「心體之明有所未盡」；「心體之明有所未盡」又會(huì)進(jìn)一步導(dǎo)致心體「所發(fā)必有不能實(shí)用其力」，最終導(dǎo)致自欺。這正是強(qiáng)調(diào)格物致知工夫?qū)Υ_保人之不自欺具有根本作用。而「然或己明而不謹(jǐn)乎此，則其所明又非己有，而無(wú)以為進(jìn)德之基」則是認(rèn)為，雖然心體「已明」，但如果「不謹(jǐn)乎此」，即不在誠(chéng)意上做工夫，則「其所明又非己有，而無(wú)以為進(jìn)德之基」?？梢?jiàn)，在對(duì)治自欺問(wèn)題上，朱子一方面強(qiáng)調(diào)格物致知工夫具有根本性作用，一方面又肯定誠(chéng)意工夫不可缺少。

既然朱子認(rèn)為唯有知至才能從根本上保證意誠(chéng)，那么在朱子的思想體系中誠(chéng)意工夫的作用又體現(xiàn)在哪里呢？事實(shí)上，朱子最后比較好地處理了格物致知工夫和誠(chéng)意工夫的關(guān)系，給予誠(chéng)意工夫應(yīng)有的地位。對(duì)朱子而言，如果說(shuō)格物致知工夫是促使人發(fā)出行動(dòng)的動(dòng)力源頭，那么誠(chéng)意工夫就是用來(lái)對(duì)治人在行動(dòng)過(guò)程中可能出現(xiàn)的私心雜念，進(jìn)而保證人的行動(dòng)不會(huì)被私心雜念所中斷。我們可以用水之流動(dòng)作比喻：格物致知工夫是水之源頭，其作用是確保水能源源不斷的流出；誠(chéng)意工夫是河堤，其作用是確保水在流動(dòng)過(guò)程中沿著正確的方向前進(jìn)，不至于中斷或泛濫。此即如鄭澤綿所說(shuō)，朱子誠(chéng)意工夫主要是對(duì)治「動(dòng)力不純粹的問(wèn)題」，即「消去私意摻雜，使之純粹，使行動(dòng)的志向堅(jiān)定而穩(wěn)固，以免日后私意轉(zhuǎn)化為阻力」。[14]

因此，綜合看來(lái)，朱子認(rèn)為格物致知工夫是確保人能行動(dòng)的根源工夫，但并不是唯一工夫，人在知至后還需要做誠(chéng)意正心工夫以進(jìn)一步純化行動(dòng)動(dòng)力。在朱子看來(lái)，真知雖然是人之行動(dòng)的動(dòng)力之源，但人常常會(huì)受到私心雜念的牽扯而出現(xiàn)行動(dòng)中斷，所以人還需要進(jìn)一步做誠(chéng)意正心工夫以確保行動(dòng)不受私心雜念之牽扯而中斷，進(jìn)而真正實(shí)現(xiàn)知行合一。

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注釋：
 
* 衷心感謝兩位匿名審查人的寶貴意見(jiàn)，筆者受益良多。本文系「廣西高等學(xué)校千名中青年骨干教師培育計(jì)劃」人文社會(huì)科學(xué)類立項(xiàng)課題「朱子『中和新舊說(shuō)』研究」（2020QGRW028）、2018年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目「朱子心論研究」（18YJC720001）、國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目「『朱子晚年』與『朱陸異同』——以朱子晚年工夫思想的發(fā)展與完善為中心」（18FZX006）的階段性成果。
 
[1] 參見(jiàn)楊祖漢，〈程伊川、朱子「真知」說(shuō)新詮：從康德哲學(xué)的觀點(diǎn)看〉，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》16(2011.12): 177-203；賴柯助，〈從「常知」進(jìn)至「真知」證朱子「格物致知」是「反省形態(tài)」的實(shí)踐工夫〉，《中正漢學(xué)研究》28(2016.12): 49-76；東方朔，〈「真知必能行」何以可能？——朱子論「真知」的理論特征及其動(dòng)機(jī)效力〉，《哲學(xué)研究》3(2017.3): 66-76；吳啟超，《朱子的窮理工夫論》（臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2017），頁(yè)169-271；梁奮程，〈論朱子倫理學(xué)中「真知」的證成意涵〉，馬愷之、林維杰主編，《主體、工夫與行動(dòng)——朱子哲學(xué)的新探索》（臺(tái)北：政大出版社，2019），頁(yè)89-110；李瑞全，〈論德性之知與見(jiàn)聞之知之實(shí)踐意義：常知、真知與自然的辯證〉，《鵝湖學(xué)志》64(2020.6): 1-65。
 
[2] 后文引《晦庵先生朱文公文集》皆簡(jiǎn)稱《文集》。
 
[3] 后文引《朱子語(yǔ)類》皆簡(jiǎn)稱《語(yǔ)類》。
 
[4] 參見(jiàn)杜維明，〈論儒家的「體知」——德性之知的涵義〉，郭齊勇、鄭文龍編，《杜維明文集》（5）（武漢：武漢出版社，2002），頁(yè)342-358。杜維明認(rèn)為，宋明儒學(xué)乃是一種「體驗(yàn)之學(xué)」，理學(xué)家非常注重在經(jīng)驗(yàn)性的基礎(chǔ)上用自我之整個(gè)身心去體驗(yàn)天道天理，以獲得對(duì)天道天理的感悟。杜維明將理學(xué)家這種以自我之身心去體驗(yàn)天道天理的認(rèn)知方式稱為「體知」。
 
[5] 唐君毅，《中國(guó)哲學(xué)原論（原道篇）》，《唐君毅全集》（21）（北京：九州出版社，2016），頁(yè)378。
 
[6] 陳來(lái)，《朱子哲學(xué)研究》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2000），頁(yè)300。
 
[7] 陳永杰，〈朱熹是泛認(rèn)知主義嗎？——兼論牟宗三對(duì)朱熹「知論」的詮釋〉，《福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版）》9(2015): 61。
 
[8] 牟宗三，《心體與性體》（三），《牟宗三全集》（7）（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003），頁(yè)445。
 
[9] 許家星，〈「更是《大學(xué)》次序，誠(chéng)意最要」——論朱子《大學(xué)章句》「誠(chéng)意」章的詮釋意義〉，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》1(2011): 24。
 
[10] 鄭澤綿，〈朱熹晚年誠(chéng)意思想考論〉，鄭宗義主編，《中國(guó)哲學(xué)與文化》（14）（桂林：漓江出版社，2017），頁(yè)108。
 
[11] 有不少弟子就此問(wèn)題向朱子提出了質(zhì)疑。由于版面原因，這里無(wú)法一一摘錄。具體可參閱《語(yǔ)類》卷16。
 
[12] 沈僩所錄之語(yǔ)皆是慶元四年（1198年，朱子69歲）以后所聞。因此，沈僩所錄之語(yǔ)乃朱子最晚年之說(shuō)。
 
[13] 參見(jiàn)陳來(lái)，《朱子書信編年考證》（增訂本）（北京：生活．讀書．新知三聯(lián)書店，2007），頁(yè)475。進(jìn)一步看，此書當(dāng)作于朱子同李敬子對(duì)話之后。因?yàn)椋藭鴮?duì)「誠(chéng)意」章的理解顯然是朱子思想轉(zhuǎn)變后的觀點(diǎn)。
 
[14] 鄭澤綿，〈朱熹晚年誠(chéng)意思想考論〉，鄭宗義主編，《中國(guó)哲學(xué)與文化》（14），頁(yè)108-109。