【宋健】孔子“成人”之道蠡測
孔子“成人”之道蠡測
作者：宋健（曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系主任、副教授）
來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)
時間：孔子二五七六年歲次乙巳二月二十日丁亥
耶穌2025年3月19日
世人多以“仁”為孔子哲學(xué)的核心，《呂氏春秋·不二》即有“孔子貴仁”之論。但不論先賢對仁的躬身垂范，抑或后世對仁的義理探究，終須見諸“成人”方可深切著明?！叭蕦W(xué)即人學(xué)，即學(xué)‘做人’之學(xué)”“成人即是盡人道，即是仁”?？鬃印俺扇恕敝溃荚谔嚼[“人（當(dāng)）成為什么”。成就理想人格，不僅彰顯了人之為“人”的存在方式，奠定了“儒家理論和實(shí)踐所要解決的主要問題”，更構(gòu)成儒學(xué)當(dāng)代創(chuàng)化的源頭活水。若不想“用西方文化中重要的東西過度改寫儒學(xué)，首先就須自覺地、批判性地建構(gòu)儒家關(guān)于人的觀念”。
“既濟(jì)”與“未濟(jì)”的聯(lián)動
所謂“成人”，兼具名詞（理想人格）與動詞（成就理想人格）雙重意涵。后者在本體層面揭示出人的可塑性。與西方實(shí)體存在論有所不同，孔子對“人”的覺解與體悟，不以“是什么”作為主要議題與核心內(nèi)容，更多眷注于“成為什么”：人不但可以“志于道”，遵循理想，成其“當(dāng)”成，而且能“據(jù)于德”，發(fā)揮潛力，成其“能”成。
人，既非本然的存在，也非已然的存在，而是“既濟(jì)”與“未濟(jì)”回環(huán)交錯、“天生”與“人成”共相作用的自由存在。此處所謂的“自由”，一方面是主體顯性弘道，從“自在”走向“自為”的覺醒歷程；另一方面是主體凝道成德，以“應(yīng)然”范導(dǎo)“實(shí)然”的變革活動。成就理想人格，既非自我的無限膨脹，也非天命的完全規(guī)訓(xùn)，而是在化理想為現(xiàn)實(shí)的過程中，逐步培養(yǎng)修齊治平的人性能力與鳶飛魚躍的生命境界。中國哲學(xué)中的“命”，既指必然性，也具偶然性。就后者而言，“力命之辯”進(jìn)一步衍生出道德與運(yùn)氣的關(guān)系問題?？鬃优c康德倫理學(xué)深具道義色彩，但二者的不同之處在于：康德為求道德的必然性，借助“自由意志”與“上帝存在”消解運(yùn)氣；孔子卻將厄運(yùn)升華為憂患意識，繼而構(gòu)成道德實(shí)踐的內(nèi)在動力。
憂患意識雖對道德具有動力意義，但不意味“成人”的全部要義只是憂患，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。成就理想人格，不能僅停留在理性自覺的“知而行”，更有待提升為意志自愿的“好而行”，與情感自然的“樂而行”。成人之“樂”，綰合道德與幸福，“將人的存在不斷引向完美，亦使人生獲得了幸福的規(guī)定”。
“德性”與“規(guī)范”的共彰
東亞儒者有關(guān)“仁禮之辯”的詮釋紛爭，往往借由“克己復(fù)禮為仁”一語展開。“陸王”一脈，視自我為（全）善，成就理想人格只需逆覺體證、發(fā)揮本心，突出強(qiáng)調(diào)主體的能動作用；而“程朱”一系察覺自我有惡，成就理想人格應(yīng)當(dāng)依循天理、尊崇道心，側(cè)重揭橥規(guī)范的形塑意義?？梢?，仁禮之辯進(jìn)一步涉及德性與規(guī)范的關(guān)系。
就其根源而言，德性無法與人相分離?！叭四芎氲?，非道弘人”，為德性烙上主體性的印記。而規(guī)范之所以對人做出引導(dǎo)與調(diào)控，就在于其不以個體意志為轉(zhuǎn)移，“齊之以禮”呈現(xiàn)出普遍性品格。孟子重仁、荀子崇禮，孔門后學(xué)的思想分化，似乎印證了德性與規(guī)范的某種張力。其實(shí)，德性與規(guī)范并非判然二分、斷為兩橛：規(guī)范需要主體認(rèn)可，倘若僅僅停留于外在強(qiáng)制，必將釀成“民免而無恥”的惡果，與“有恥且格”的仁政理念背道而馳。同樣，德性有賴規(guī)范落實(shí)，仁猶目，禮如足；仁無禮不行，禮無仁不見。
仁禮兼?zhèn)淇芍^孔門典范。典范的魅力一方面在于立“象”，即借助人物或具體事跡，化解道德規(guī)范的抽象性與形式性，力求倫理觀念“入人也深，其化人也速”；另一方面在于盡“意”，提倡典范既非試圖以“人”代“法”，也非宣導(dǎo)服從權(quán)威，而是通過作為“具體共相”的圣賢，綰合美德與規(guī)則。在此過程中，人物從個體實(shí)然走向公共應(yīng)然，事件也由特殊情境走向普遍規(guī)范。
“修己”與“安人”的融貫
修己安人可謂孔子“成人”之道的價值總綱?！叭寮艺軐W(xué)，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之?！卑踩司哂谐缟泄x、克制私欲的特點(diǎn)，修己則是涵養(yǎng)德性、提升自我的工夫。兩者貌似相斥，實(shí)則不然：安人雖心系他者，卻同時包含自覺、自愿，“己所不欲，勿施于人”，否則或?qū)⒘饔趥紊?；修己固然?cè)重陶冶主體心性、錘煉個人能力，然其目的并非自我了脫而是平治天下，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。
在形上論域中，“群己之辯”關(guān)涉責(zé)任與自由的問題。與康德視自由為責(zé)任的“前提條件”相比，孔門似乎更強(qiáng)調(diào)責(zé)任是自由的“生成根據(jù)”。人生在“世”的根本特質(zhì)是人生于“群”，“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？”群中之人，并非“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的原子化個體，而是衍化為一系列具體的人倫或職分。責(zé)任非但是人類存在的某種方式，“仁以為己任”，而且為成就理想人格提供了智力支持，正所謂“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹薄?o:p>
可見，除了價值觀與形而上學(xué)，“群己之辯”還關(guān)乎認(rèn)識論。所謂“知言”，既指理解他人的言論，也包括領(lǐng)會廣義的思想文化。而教學(xué)相長可謂成人的不二法門：學(xué)是主體實(shí)踐，教是他人引導(dǎo)。但分別來看，自我與他者的關(guān)系更為復(fù)雜。學(xué)，既有安貧樂道、怡然自得的“為己”面向，也有改過向善、遵從規(guī)范的“毋我”要求。而樂道在“為己”的同時，又蘊(yùn)含“毋我”的一面，“道”蘊(yùn)含的普遍意謂，是對“小我”的提升與超越；改過則是建立在“自省”與“自訟”的基礎(chǔ)上，并非僅憑他律制約，因此在“毋我”之余，兼涉“為己”。
教化同樣如此，一方面需要傳道解惑、化解無知，以施教者為主導(dǎo)；另一方面又當(dāng)尊重個性、開啟心智，以受教者為主體。在此過程中，施教者并非以真理自恃，強(qiáng)求一致；而是在“嘉善”的同時，不忘“矜不能”。對受教者而言，教化不同于灌輸或鉗制，而是以因材施教的方式，引導(dǎo)個體穿梭于“一致”與“百慮”之間，既敦促其舉一反三、萌生智慧，又防止其剛愎自用、狂絞蕩亂。
歷史地看，力命、仁禮、群己三辯，僅為孔子人道觀的胚胎與雛形，然其蘊(yùn)藏的哲學(xué)洞見——“既濟(jì)”與“未濟(jì)”的聯(lián)動、“德性”與“規(guī)范”的共彰、“修己”與“安人”的融貫，確已構(gòu)成儒學(xué)發(fā)展的方向。值得一提的是，“成人”蘊(yùn)含廣闊的文明論意義：在“認(rèn)識自我”與“成就自我”的現(xiàn)代博弈中，面對自由主義與社群主義的往復(fù)橫跳，東西方哲學(xué)或可在互鑒中會通，嘗試以“成人”觀念為紐帶，共筑人類文明新智識。
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