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欽明書院甲辰年年會(huì)回顧

來(lái)源：“欽明書院”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰臘月廿五日癸巳

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欽明書院甲辰年年會(huì)回顧

甲辰年臘月十八、十九（西歷2025年1月17、18日），欽明書院年會(huì)（總第六屆）在成都東郊三圣鄉(xiāng)紅砂村舉行，四川大學(xué)丁元軍老師、曾海軍老師與來(lái)自北京、上海、廣州、西安、寶雞、長(zhǎng)沙、貴陽(yáng)、廈門、泉州及四川各地師友二十余人參加。

十八日下午舉行書院年終工作總結(jié)。十九日上下午，各舉行學(xué)問(wèn)切磋討論會(huì)一場(chǎng)。下午另有生活報(bào)告會(huì)一場(chǎng)。

首日下午是書院工作匯報(bào)環(huán)節(jié)。書院工作情況主要分為核心教學(xué)、理學(xué)班和共學(xué)計(jì)劃三項(xiàng)。

李秋莎匯報(bào)核心教學(xué)的情況：甲辰年核心教學(xué)發(fā)布了兩次院生招收公告，但暫未錄取新院生。在讀書方面，完成《正蒙》和《朱子語(yǔ)類》部分的共讀。乙巳年將共讀《大學(xué)》和《論語(yǔ)》，此次共讀打算采取不同的研讀方式，如《大學(xué)》采用經(jīng)傳合讀法。

謝鵬飛匯報(bào)理學(xué)班的情況：甲辰理學(xué)班于24年8月3日至9日開展，常設(shè)議題為理學(xué)交游，主題為“理學(xué)的誠(chéng)意論”，邀請(qǐng)?jiān)蠋熯M(jìn)行主題為《心體與誠(chéng)意》的講座。甲辰理學(xué)班共招募主講6名，參與者6名，主題會(huì)講主要關(guān)注在誠(chéng)、誠(chéng)之、感通、致知及誠(chéng)意工夫等話題，討論尤其集中于誠(chéng)與誠(chéng)意、致知與誠(chéng)意及自慊的定位等方面。乙巳年理學(xué)班班委成員已確定為：劉卓然，李秋莎，范愷歌、王才文、謝鵬飛。已進(jìn)行兩次會(huì)議討論，確定常設(shè)議題為“理學(xué)與古典學(xué)”，選題為“理學(xué)的中和說(shuō)”，擬招募主講和參與者各5人，預(yù)計(jì)在二月下旬發(fā)布招募公告。

康茜匯報(bào)共學(xué)計(jì)劃的情況：甲辰年共學(xué)計(jì)劃不同于以往，上半年康茜與張新瑞帶領(lǐng)西北師范大學(xué)和重慶移通學(xué)院的同學(xué)舉辦線上聯(lián)合讀書會(huì)，下半年則轉(zhuǎn)變?yōu)楦髯栽诰€下展開。乙巳年的開展形式待定?？弟缫才c在座剛?cè)虢搪毜膸熡延懻摴矊W(xué)計(jì)劃的新的開展方式：從書院學(xué)友共讀拓展為在各自學(xué)校帶著學(xué)生展開共讀，書院則為各校之間的讀書交流活動(dòng)提供幫助。

次日上午進(jìn)行學(xué)問(wèn)切磋的第一場(chǎng)。話題為“什么是理學(xué)”，引言人為陳磊、吳婕，主持人為張傳海。

陳磊首先感慨自己時(shí)隔許久重歸師友身邊，卻不需要如何磨合便自然融入彼此，書院可說(shuō)是構(gòu)成了某種類家庭的居所。另一方面，師友又起到了“心靈法庭”的作用：讓人不免戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地反觀自身有無(wú)長(zhǎng)進(jìn)，激勵(lì)自己不斷提升、日新又新。

回到話題，陳磊指出，“什么是理學(xué)”這一話題既淺且深。言其淺，則此題像是研究生入門理學(xué)的第一課；言其深，則研究十?dāng)?shù)年理學(xué)的人也覺得很難回答這一問(wèn)題。如果簡(jiǎn)要給出一個(gè)定義的話，自然可以想到如道德性命之學(xué)、天人之學(xué)、內(nèi)圣外王之道等回答。但陳磊并不打算就這些定義本身展開討論，而是先劃分了兩種層次：一是知識(shí)性的工作，如《近思錄》《性理大全》等內(nèi)含理學(xué)所討論的不同問(wèn)題的書。而在西方哲學(xué)引入后，一批學(xué)者通過(guò)系統(tǒng)改造形成了新的哲學(xué)化理學(xué)研究面貌，盡管方法論已有相當(dāng)大的不同，但也可籠統(tǒng)歸入這一層面；二是功能性的維度，這更多偏向人通過(guò)理會(huì)道理、做工夫而實(shí)際“受用”，無(wú)論是個(gè)人還是群體。

陳磊認(rèn)為，他個(gè)人關(guān)于“理學(xué)是什么”這一問(wèn)題的理解超不出丁老師《理學(xué)名義》一文之范圍，基于此及近來(lái)中國(guó)古典學(xué)學(xué)科興起而展開的一系列討論，陳磊進(jìn)一步引出了理學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科建制中的位置、理學(xué)史書寫兩個(gè)話題。一是說(shuō)：當(dāng)前理學(xué)與漢唐經(jīng)學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、古典學(xué)的關(guān)系存在相當(dāng)復(fù)雜的乃至爭(zhēng)議性的關(guān)系。陳磊認(rèn)為，理學(xué)不是子學(xué)，不能僅僅被限定為哲學(xué)史系統(tǒng)下的宋明理學(xué)，即使在現(xiàn)代學(xué)科體制之中，理學(xué)依然“在原則上”要求成為一種經(jīng)學(xué)。二是說(shuō)：當(dāng)前還沒有一部恰切把握理學(xué)史的著作。根據(jù)理學(xué)自身的性質(zhì)而定，理學(xué)著作不能僅是資料匯編，而必須有義理架構(gòu)。在這個(gè)意義上，《心體與性體》仍然繞不過(guò)，但其并不符合理學(xué)發(fā)展的真實(shí)歷史?；氐絺鹘y(tǒng)中較流行的著作，《心體與性體》可溯源至《明儒學(xué)案》，其構(gòu)建傳承脈絡(luò)的傾向性最強(qiáng)，而《宋元學(xué)案》和《清儒學(xué)案》則近于資料匯編。要進(jìn)行此方面工作，仍需回到朱子《伊洛淵源錄》《近思錄》兩部書：一是理學(xué)正傳史，一是理學(xué)綱目?jī)?nèi)容。以此為判準(zhǔn)，丁老師發(fā)掘出《理學(xué)正宗》《續(xù)理學(xué)正宗》兩部書作為課程讀本，而本學(xué)期書院也進(jìn)行了《理學(xué)正宗》的讀書會(huì)，據(jù)聞之后還會(huì)組織出版“理學(xué)正宗”選輯叢書，這是非常讓人期待的。在此方面，陳磊認(rèn)為自己不期然地關(guān)注到理學(xué)骨干與正統(tǒng)之外的周邊性人物，或以《國(guó)朝學(xué)案小識(shí)》之語(yǔ)為“翼道”者。其研究路徑則是將“翼道”與“正宗”放在一起對(duì)比，觀其交鋒過(guò)程以講明正宗之界限在哪里，又何以如此。最后，陳磊簡(jiǎn)要提及了理學(xué)與當(dāng)代生活的關(guān)系，提出理學(xué)的義理闡發(fā)應(yīng)關(guān)切時(shí)代問(wèn)題，并思考如何在生活中“做理學(xué)”，實(shí)現(xiàn)理學(xué)的生活方式。

吳婕指出自己今年寫就的《“理學(xué)”概念的近代命運(yùn)》一文是這幾年對(duì)理學(xué)班常設(shè)議題不斷思考的階段性成果。這篇文章主要關(guān)注的是清末民初中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建制初期時(shí)不同學(xué)者安置、理解“理學(xué)”概念的差異，以陳黻宸、賈豐臻和馮友蘭為例，分析了他們?cè)诶韺W(xué)與哲學(xué)關(guān)系上的不同態(tài)度及其背后的學(xué)術(shù)意義，但通過(guò)分析和評(píng)述所得出的結(jié)論恰恰是“什么不是理學(xué)”，但由此也正啟示我們接下來(lái)該如何做，為更原本的理學(xué)在當(dāng)今學(xué)術(shù)界安置提供方向。吳婕提及，陳黻宸對(duì)以“哲學(xué)”翻譯西文philosophy有所保留，而嘗試用“理學(xué)”或“心理學(xué)”對(duì)接西方哲學(xué)，體現(xiàn)出某種調(diào)和的論調(diào)。而賈豐臻則明確拒絕“哲學(xué)”概念，認(rèn)為中國(guó)只有理學(xué)而無(wú)哲學(xué)、科學(xué)，強(qiáng)調(diào)理學(xué)的獨(dú)立性和優(yōu)越性。賈氏曾寫成名為《中國(guó)理學(xué)史》的一本小冊(cè)子，其中存在兩個(gè)問(wèn)題，一是自周秦漢以至宋元明清學(xué)術(shù)無(wú)不納入“理學(xué)”范圍，則此概念缺乏清晰邊界；二是孔子與諸子百家已然并置，無(wú)經(jīng)子之別。賈氏雖欲以擴(kuò)大的理學(xué)概念對(duì)峙西學(xué)，但實(shí)則已以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，此等處正可見其矛盾心理。馮友蘭則在陳黻宸的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推動(dòng)理學(xué)的哲學(xué)化，提出“新理學(xué)”。在馮氏這里實(shí)則消解了理學(xué)與哲學(xué)的緊張關(guān)系，而欣然引入西方哲學(xué)的方法和框架來(lái)重新詮釋理學(xué)。今天回顧這三位學(xué)者的工作，馮友蘭的塑造性影響顯然是最大的。但我們今天卻應(yīng)當(dāng)跳出以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)改造理學(xué)的模式，而嘗試回歸理學(xué)本有的面貌，更自覺、自主地進(jìn)行新的理學(xué)研究。但這樣說(shuō)并不是要視理學(xué)為地方性知識(shí)，理學(xué)從來(lái)關(guān)注的是普遍性問(wèn)題，如天理、性善，而討論也應(yīng)當(dāng)保持開放的公共性。

接下來(lái)，各位同學(xué)就“理學(xué)與生活”、“知與工夫、“‘學(xué)’與理學(xué)、經(jīng)學(xué)”等話題展開了豐富的討論。

最后，曾老師從風(fēng)格上評(píng)價(jià)大家做學(xué)問(wèn)各有自己的性格、特色，這是讓人特別樂(lè)見的，具體內(nèi)容則交由丁老師進(jìn)行總結(jié)。丁老師認(rèn)同陳磊“心靈法庭”的提法，認(rèn)為每年一會(huì)，可以發(fā)生兩種鑒照作用：一是師友之間相鑒照，相當(dāng)于師友間互相對(duì)表，以形成共識(shí)、包容分歧；二是對(duì)自身的鑒照，一年之間有何變與不變，是否覺得昨是今非、昨非今是，當(dāng)有怎樣的調(diào)整或堅(jiān)持。

對(duì)兩位主講所報(bào)告的內(nèi)容，丁老師先指出一個(gè)共性問(wèn)題：陳磊因時(shí)間緣故，其第三部分“理學(xué)與生活”的話題沒有展開，而吳婕為說(shuō)明理學(xué)之“普遍性”，僅列舉天理、性善兩方面為其普遍問(wèn)題，以《中庸》作一對(duì)應(yīng)觀，則一本之誠(chéng)對(duì)應(yīng)天理，三達(dá)德對(duì)應(yīng)性善，那么，似乎可以說(shuō)，二位主講都自覺不自覺地跳過(guò)了“五達(dá)道”的內(nèi)容，即倫理生活的維度?！斑_(dá)”即所謂“普遍性”之所在，從理學(xué)看，倫理生活恰為最為普遍的人類精神項(xiàng)目，不可以忽視。

對(duì)陳磊的報(bào)告內(nèi)容，丁老師作出兩點(diǎn)評(píng)論：一、當(dāng)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)遭遇古今之變的關(guān)頭，經(jīng)學(xué)方面，有皮鹿門《經(jīng)學(xué)歷史》《經(jīng)學(xué)通論》出來(lái)，雖其對(duì)經(jīng)學(xué)也僅為一家言，但其既為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)收尾，下一步的轉(zhuǎn)新遂也有其起頭入路。相形之下，理學(xué)方面沒有產(chǎn)生相應(yīng)的工作成果，“理學(xué)歷史”、“理學(xué)通論”類書，要么因陽(yáng)明學(xué)等之?dāng)_亂而呈現(xiàn)以偏為正、顛倒錯(cuò)亂的樣貌，要么是現(xiàn)代意識(shí)過(guò)早進(jìn)入，亦成一擾亂。二、對(duì)陳磊所戲說(shuō)的“道德退步”情形，尤其說(shuō)到對(duì)“知”的重視可能“稀釋”人的固有道德熱情，若此，只能表明人知、行兩病。知識(shí)不必然帶來(lái)道德的進(jìn)步，也非必然造成道德的退步，但它肯定不是“稀釋”道德熱情，卻可以消除道德熱情的盲目性。而道德熱情也非僅為個(gè)體工夫修養(yǎng)或某種近乎宗教信仰式的耽執(zhí)，一定意味著對(duì)身邊一切人事物的真切而長(zhǎng)久的關(guān)心。

對(duì)吳婕的報(bào)告內(nèi)容，丁老師同樣作了兩點(diǎn)評(píng)論：一、當(dāng)前學(xué)界往往以“中西古今”來(lái)定位、概括百余年來(lái)中國(guó)所發(fā)生的問(wèn)題。言古今，往往流為歷史問(wèn)題；言中西，亦未必不局限于文化問(wèn)題之比較?！爸形鞴沤瘛?，實(shí)不能涵蓋所有大問(wèn)題，甚至第一義之問(wèn)題即不在其中。真正之第一義問(wèn)題，乃天人問(wèn)題，理學(xué)即不得不迎向這樣的問(wèn)題。二、吳婕自述經(jīng)由一學(xué)期的諸子課，對(duì)如荀子、墨子者多一些正面了解，并強(qiáng)調(diào)荀子也有其成德主張。我嘗以孟子“人之性善。乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病敝Z(yǔ)，與茹夢(mèng)打機(jī)鋒，問(wèn)：為什么“可以為善，乃所謂善”，至于“若夫?yàn)椴簧啤保瑓s不得曰“乃所謂惡”，而謂“非才之罪”？今也可以借此觀之，荀子論人性，其實(shí)即是從孟子“若夫?yàn)椴簧啤币痪渫抡f(shuō)，于孟子前二語(yǔ)則不能見。至于性惡之后，有人便藉以為自暴自棄、混淆善惡之口實(shí)，荀子不然，而說(shuō)向成德，此所以“荀子畢竟是大儒”也，然只是在第二義上做。孟子實(shí)包得荀子，荀子卻舍了第一義而后有所修補(bǔ)，荀子可謂“掐了頭的孟子”。

次日下午進(jìn)行學(xué)問(wèn)切磋的第二場(chǎng)，話題為“如何做理學(xué)研究”，引言人為張茹夢(mèng)、王明華，主持人為莫天成。

張茹夢(mèng)先是梳理、評(píng)價(jià)了近現(xiàn)代理學(xué)研究的幾種主要方式，包括思想史或文化政治史，概念范疇的梳理與分析，以及哲學(xué)的研究路徑。以第一種方式進(jìn)行研究的典型有錢穆先生、陳榮捷先生、余英時(shí)先生等。他們強(qiáng)調(diào)思想發(fā)生的歷史脈絡(luò)與所處的文化政治環(huán)境。余英時(shí)即特別注重朱子思想與當(dāng)時(shí)政治文化環(huán)境的關(guān)系，并自覺將這種研究方式作為“哲學(xué)”方式的平衡。張茹夢(mèng)以為，這種方式雖具有其意義，但未必能很好地說(shuō)明理學(xué)思想如何能超越歷史而具有普遍價(jià)值。并且，部分學(xué)者看似從事“客觀”的歷史還原，但因其自覺或不自覺地接受了某種既定的“前見”，而未必能真實(shí)還原理學(xué)本來(lái)的面貌。接著，張茹夢(mèng)討論了以馮友蘭先生和牟宗三先生為典型的哲學(xué)研究路徑，指出馮以新實(shí)在論重新塑造朱子學(xué)，牟則借助康德倫理學(xué)的自律、他律道德框架分判理學(xué)派系。張茹夢(mèng)指出，學(xué)界也越來(lái)越警惕這種以西解中的研究方式。比如唐文明即對(duì)牟以西方的“道德”來(lái)說(shuō)明儒家倫理提出了質(zhì)疑，因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代道德觀念本身即有著自身的問(wèn)題，美德倫理學(xué)對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的反思或值得重視。而張茹夢(mèng)的博論正是嘗試將朱子學(xué)與美德倫理學(xué)進(jìn)行對(duì)話。在寫作前期，她注意到，“美德倫理學(xué)”之成立在學(xué)界也依然存在各種爭(zhēng)議，或許可將其視作批評(píng)、反思現(xiàn)代性道德的一場(chǎng)倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)：面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)人缺乏道德情感與道德動(dòng)力的現(xiàn)狀，反思何以會(huì)造成此種狀況，落到既有的規(guī)范倫理學(xué)僅關(guān)注行動(dòng)當(dāng)下的道德抉擇，試圖以程序化的理論模式解決道德問(wèn)題，而忽視復(fù)雜的倫理境況，以及主體的道德情感、德性等諸多古典美德倫理中會(huì)強(qiáng)調(diào)的面向。張茹夢(mèng)以為，以儒學(xué)反思現(xiàn)代性或現(xiàn)代道德哲學(xué)，在破的方面或與美德倫理學(xué)有所共鳴，但立的方面卻頗有不同，這主要體現(xiàn)在本體論、人性論、人倫觀、工夫論等方面。最后，張茹夢(mèng)通過(guò)回顧自己求學(xué)歷程，對(duì)既有學(xué)術(shù)體制對(duì)做學(xué)問(wèn)的限制提出了自己的感想，指出涵養(yǎng)不足可能導(dǎo)致抽象哲學(xué)思辨，缺乏生活實(shí)感，可對(duì)發(fā)表的數(shù)量要求則迫使人揠苗助長(zhǎng)，而沒有時(shí)間去積累、感受。

王明華認(rèn)為自己會(huì)在這個(gè)話題前面加個(gè)“我”，亦即主要是回顧自己的理學(xué)研究歷程。王明華自述自己首先在哲學(xué)系不免受哲學(xué)的影響更深，其研究路向主要是問(wèn)題導(dǎo)向，而非專門人物或概念梳理式的研究。而最初關(guān)于“三年無(wú)改”、“孔門四科”等方面的研究都是為現(xiàn)實(shí)人生問(wèn)題所激發(fā)。王明華試圖在哲學(xué)與理學(xué)之間做出對(duì)應(yīng)性的區(qū)分，主要包括以下幾個(gè)方面：一、提出問(wèn)題的方式。哲學(xué)從古希臘起就會(huì)以“x是什么”的形式發(fā)問(wèn)，如正義、勇敢、美是什么？這種發(fā)問(wèn)方式總是要質(zhì)疑、澄清日常所使用的概念，其開始于驚奇，要求有閑暇的生活環(huán)境，而目標(biāo)則是抵御無(wú)知或蒙蔽。而理學(xué)的發(fā)問(wèn)方式則可用牟宗三所謂“生命的學(xué)問(wèn)”或馮友蘭“人生哲學(xué)”來(lái)指示，亦即是說(shuō)，理學(xué)的問(wèn)題都是為己、切己的。比較典型的如“圣可學(xué)乎？有要乎？”、“孔顏所樂(lè)何事？”。此等問(wèn)題是進(jìn)取而非防御式的，其開始于平常而非驚奇，其前提是對(duì)圣人的篤信。二、給出答案的方式。哲學(xué)會(huì)強(qiáng)調(diào)要不斷追問(wèn)，沒有一勞永逸的最終解答，總是會(huì)有各種各樣的答案，后出者總是不斷試圖推翻早出者。而理學(xué)卻會(huì)認(rèn)為有定論，此方面今人或不喜，認(rèn)為會(huì)導(dǎo)致缺少理論創(chuàng)新，以至“此亦一述朱，彼亦一述朱”的境地，但這確乎是理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的，依此，后之學(xué)者往往是在承認(rèn)前賢往圣定論前提下做一“述”的工作，而不會(huì)認(rèn)為自己提出了什么全新的理論。三、解決問(wèn)題的方式。哲學(xué)會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立思考，不以任何哲學(xué)家為權(quán)威，不認(rèn)為有不存在爭(zhēng)議的觀點(diǎn)，比較典型的例子是維特根斯坦。而理學(xué)確乎有權(quán)威，即圣人，而圣人之言就是不存在爭(zhēng)議的觀點(diǎn)。并且，理學(xué)的研究總是呈現(xiàn)為廣義之群體思考面向，所謂廣義，便不是專說(shuō)同時(shí)期一群人共同思考，而是說(shuō)理學(xué)的研究、推進(jìn)總是直接借助、依附于前賢往圣的工作來(lái)思考。最后，王明華結(jié)合自己的整個(gè)研究歷程指出，理學(xué)總是不會(huì)在超越時(shí)代的問(wèn)題上缺席，他并不防范學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，而是會(huì)在哲學(xué)問(wèn)題與理學(xué)問(wèn)題之間做一對(duì)接，來(lái)探討那些真正普遍的問(wèn)題。

接下來(lái)，各位同學(xué)就“工夫論的公共性與普遍性”、“哲學(xué)中的權(quán)威現(xiàn)象、“圣人由質(zhì)疑而最終無(wú)可置疑”等話題展開了深入的討論。

最后，曾老師先是肯定了王明華對(duì)哲學(xué)與理學(xué)所作出的劃分。一種區(qū)分，只要整體上能成立、能說(shuō)明問(wèn)題，就是成功的，不能要求區(qū)分一定要嚴(yán)格且徹底才能成立。比如王明華認(rèn)為理學(xué)有權(quán)威，要舉反例的話，西方哲學(xué)當(dāng)然也有權(quán)威現(xiàn)象，西方哲學(xué)家們也是權(quán)威，但關(guān)鍵在于，在西方哲學(xué)最根本的道理上是沒有權(quán)威可言的，而理學(xué)從最根本的層面上來(lái)說(shuō)就存在權(quán)威。西方哲學(xué)常說(shuō)“吾愛吾師，吾更愛真理”，理學(xué)中“當(dāng)仁，不讓于師”也是類似的意思。但是，雙方說(shuō)到什么地步是不一樣的：在理學(xué)最根本的層面，吾愛吾師就是吾愛真理的體現(xiàn)，兩者無(wú)法區(qū)分，但在西方哲學(xué)中最根本的層面，兩者就是區(qū)分開的。同樣的意思、兩邊同樣講權(quán)威，但各自將其安置在什么層次、說(shuō)到什么地步是不一樣的。所以，做理學(xué)與哲學(xué)或中西方的比較，要注意很多意思其實(shí)彼此都有，但是各自的位置、層次不一樣，就決定了很多東西都不一樣。

丁老師也認(rèn)為，要給明華所說(shuō)哲學(xué)與理學(xué)各找出一些反例，不是什么難事；但以理想類型而論，則王明華所說(shuō)，可以帶來(lái)很多啟發(fā)。如，從“提出問(wèn)題”、“給出答案”、“獨(dú)立或獨(dú)自論證”三方面來(lái)對(duì)比哲學(xué)與理學(xué)，則理學(xué)的“提出問(wèn)題”，必須要有《四書》五經(jīng)的范圍限定，即其問(wèn)題意識(shí)中要有鮮明的經(jīng)典意識(shí)；理學(xué)的“給出答案”，必須以圣賢為“答案”，是對(duì)圣賢所已然成立者之“重新證成”，即其思想目標(biāo)方面要有強(qiáng)烈、自信的圣賢意識(shí)，在這里，遭遇到所謂“權(quán)威”問(wèn)題，圣賢固是人類性命道德之無(wú)上權(quán)威、典范，對(duì)“權(quán)威”二字，人實(shí)當(dāng)脫敏，不當(dāng)聞而起疑貳、拒斥之心；至于哲學(xué)證成方面之“獨(dú)立”或“獨(dú)自”性格，理學(xué)必本于心同理同，也在這里遭遇到所謂“公共性”問(wèn)題?！肮残浴辈⒎嵌嗝闯绺叩臉?biāo)準(zhǔn)，吳婕所論“普遍性”，是更其極致的要求。“公共性”可以作為對(duì)知識(shí)的描述性要求，而要成其為規(guī)范性要求則會(huì)發(fā)生許多問(wèn)題。“公共性”對(duì)知與行的要求程度也應(yīng)不同：知即理論上可以作強(qiáng)要求，行即實(shí)踐上則只能弱化其要求。個(gè)體性知識(shí)既屬知識(shí)，也便不能以其為個(gè)體的因而否認(rèn)其公共性。工夫、實(shí)踐，都要由個(gè)體去予以兌現(xiàn)，卻不可以僅僅被看作私人的、主觀的。要之，從蕪雜的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)生成具有公共性的知識(shí)，再由公共性知識(shí)落實(shí)到個(gè)體實(shí)踐，將“公共性”兌換成“具體普遍性”，此表明，知識(shí)亦即公共性不是目的，而其真正的目的，總要通過(guò)著落到個(gè)體實(shí)踐中，方能得以實(shí)現(xiàn)。

學(xué)問(wèn)切磋之后的話題座談環(huán)節(jié)，發(fā)言人為王才文、范愷歌、劉曉飛、冷先立，主持人為莫天成。

王才文分享了自己在讀書過(guò)程中產(chǎn)生的自我懷疑，以及如何通過(guò)讀書和師友交流解決自我消耗的心路歷程。她談到，學(xué)問(wèn)和時(shí)代環(huán)境皆給自己帶來(lái)了變化，學(xué)問(wèn)在自己身上自然迎向了時(shí)代問(wèn)題。所以，她最后提出不要逃避時(shí)代問(wèn)題，而要以一種“內(nèi)在性批判”的眼光面對(duì)現(xiàn)代生活。

范愷歌分享了自己在小學(xué)教兒童哲學(xué)的經(jīng)歷。哲學(xué)課上主要的努力是引入儒家，減少哲學(xué)的“毒性”，《論語(yǔ)》社團(tuán)則喚起孩子們的生活經(jīng)驗(yàn)再由此對(duì)話、探討，體會(huì)道理。新入職最大的困難是課堂秩序，問(wèn)題既在于自己氣質(zhì)上的寬和乃至隨意，也在于對(duì)寬嚴(yán)之間、立規(guī)矩和“給空間”之間理解不透。其他老師慣用的賞罰手段，又擔(dān)心會(huì)啟發(fā)孩子們的功利心，不知道要不要賞罰、要怎么賞罰，比如，像其他老師那樣發(fā)一些小禮物合不合適。

劉曉飛指出，青年學(xué)者的生存現(xiàn)狀不容樂(lè)觀，體制內(nèi)論文考核的壓力很大，投稿機(jī)制重身份、重資歷，使得現(xiàn)有的考核機(jī)制不能做到十分的公正客觀。但與此同時(shí)，我們也應(yīng)在僵化的體制內(nèi)看到鮮活的學(xué)問(wèn)生命，仍有許多學(xué)者對(duì)于學(xué)問(wèn)抱以很高的熱情和追求，他們的哲思探索足以對(duì)后輩起到感召和示范作用。在復(fù)雜的時(shí)代環(huán)境中，既不要灰心喪氣、消極怠惰，也不要只是為了適應(yīng)環(huán)境而改變操守乃至變得油滑，而要在好好壞壞并存的環(huán)境中追尋那條只是好的道路。

冷先立指出工作上遇到的突出問(wèn)題是形式主義。“吐槽”意味著：一是情緒的當(dāng)發(fā)與當(dāng)止，不合理則不吐不快，不滯留、遷怒，當(dāng)下反應(yīng)或反饋。二是省察、檢點(diǎn)自身，“吐槽”面臨的不舒服、不愉快與麻木相對(duì)，防止同化其中。三是對(duì)更好的工作的期望，能養(yǎng)家糊口之外，至少不易耗損心志，更希望能養(yǎng)其心志。

以下是討論環(huán)節(jié)：

張傳海：才文說(shuō)他們四位不像上午那么學(xué)術(shù)，我反而認(rèn)為從“理”的角度，下午可能更“學(xué)理化”，至少不比上午遜色。我從這四位同學(xué)的發(fā)言中，看到有一顆鮮活的心在跳動(dòng)，哪怕在很容易讓人麻木的局面下，仍舊不麻木，仍舊在困惑、在痛苦。在痛苦，就是一個(gè)好事情；如果在里面感覺很自如，那就麻煩了。

丁老師：曉飛的發(fā)言，讓我想起來(lái)這句話，應(yīng)該改寫一下：理論之樹常青，但生活已經(jīng)是很灰暗了。但曉飛能從中看到亮色，在灰暗中的一點(diǎn)點(diǎn)亮色都不會(huì)被遺漏，而且要從亮色的地方自己也去添一份亮色。

張茹夢(mèng)：不管是做公務(wù)員還是在學(xué)術(shù)界，我發(fā)現(xiàn)我們的問(wèn)題很多都來(lái)源于不太公平或不合理的體制與環(huán)境，我們當(dāng)然會(huì)在其中找到平衡去適應(yīng)與改變。但我疑惑的是，很多不合理的現(xiàn)狀明明大家都清楚，但為什么鮮有說(shuō)得上話的人去做出改變？

康茜：其實(shí)現(xiàn)在學(xué)術(shù)界很多的標(biāo)準(zhǔn)與學(xué)術(shù)無(wú)關(guān)，而且即使是學(xué)術(shù)權(quán)威也無(wú)法制定他們理想中的標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)的來(lái)源很復(fù)雜。

盧辰：各行各業(yè)都不容易，公務(wù)員其實(shí)是比學(xué)術(shù)體制更嚴(yán)密的機(jī)器。我沒法想象比先立做得更好會(huì)是如何，因?yàn)槲易约禾幚聿涣耍业霓k法就是消解這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)定這個(gè)工作沒有意義。它本身不存在意義，這個(gè)機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)就是如此。那些亮色的、有價(jià)值的東西出來(lái)，它是偶然的，與機(jī)器本身沒有關(guān)系。很多人都曾抱著一腔熱血加入體制，希望獲得權(quán)力然后就可以改變世界，最后發(fā)現(xiàn)，歷朝歷代的優(yōu)秀的人都是這么想的，而我是其中最平庸的那一個(gè)。如果有機(jī)會(huì)能夠說(shuō)得上話，其實(shí)也沒有什么機(jī)會(huì)，還是這個(gè)機(jī)器在運(yùn)轉(zhuǎn)。

曾老師：茹夢(mèng)的想法確實(shí)特別容易產(chǎn)生：“明明知道這么不合理，為什么沒人來(lái)改變？”理想中的完美世界并不在于時(shí)間的累積，人類的進(jìn)步不會(huì)像科技一樣一直向前。我們肯定不能說(shuō)：“我們不能改變世界，只能改變自己?！蔽覀兓旧鲜遣荒芨淖兪澜?，但我們能保持自己。很多事情就如先立所說(shuō)，你明明覺得不合理，不該這么做，但你能不這么去做嗎？不認(rèn)同這么做但還是做了與認(rèn)同這么做而做了看起來(lái)沒什么區(qū)別，最終都做了，但其實(shí)有根本的不同。只要我們有不同的理解，保持自己，而不是一味迎合。得到機(jī)會(huì)時(shí)，就有可能改變它，否則，一旦有機(jī)會(huì)就會(huì)成為幫兇。雖然，我們變好的事情換一個(gè)人可能又不好了，但這不妨礙我們把事情變好的意義。人世間的意義就是如此：我們不能認(rèn)為這些都是假的東西，沒有意義，而所有最真實(shí)的東西都不在這里，需要另外去找，而對(duì)所有事情都是應(yīng)付敷衍。我們也不能期望一定要整個(gè)環(huán)境變好了，我們才能做點(diǎn)什么；而就是要在不斷被卷入的好壞紛雜的環(huán)境中，把“好”一點(diǎn)點(diǎn)做出來(lái)。這場(chǎng)話題座談，大家以自己的親身經(jīng)歷回答了“什么是理學(xué)”，展現(xiàn)了理學(xué)的作用。即便不見得有很學(xué)理化的表達(dá)，但理學(xué)就是在大家身上生根發(fā)芽的東西，這個(gè)意義非常重大。