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再議牟宗三的兩種圓教——從龍溪學(xué)的定位談起

作者：第五兆禹（北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院碩士研究生）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學(xué)與文化》2024年第12期

內(nèi)容摘要：從批評龍溪到漸喜龍溪再到以龍溪為圓教，牟先生關(guān)于龍溪的看法從早期至晚期經(jīng)歷了較大的轉(zhuǎn)變?？墒窃谌嫡撝?，牟先生卻又從未提過龍溪，這就導(dǎo)致作為圓教的龍溪反而并未在正統(tǒng)第三系的框架中得到正面表述，只是始終立足于「調(diào)適上遂」陽明的角度被闡釋。由此，以龍溪為圓教就不得不說是個(gè)較為突兀的選擇。若以三系對龍溪進(jìn)行定位，龍溪應(yīng)屬陽明系。牟先生晚期重視「詭譎」，將「非分別說」引入判教標(biāo)準(zhǔn)，這導(dǎo)致了龍溪地位的上升，也使三系論與圓教論之間產(chǎn)生了割裂。但「非分別說」的引入并未影響三系本身的獨(dú)立性，只有以「非分別說」說「縱貫縱講」才是究竟圓教，屬陽明系的龍溪自然不如五峰更符合「縱貫縱講」，真正圓教當(dāng)為五峰。

關(guān)鍵詞：牟宗三、究竟圓教、三系論、王龍溪、胡五峰

牟先生的圓教論在其思想體系中有很重要的地位，可是由于牟先生的表述問題，關(guān)于龍溪圓教與五峰圓教的糾結(jié)一直未能得到很好的澄清。以往學(xué)者亦多立足于龍溪與五峰本身的差別來討論兩種圓教，并未注意到三系論不能很好的容納王龍溪的問題。如謝大寧最早注意到兩種圓教的糾結(jié)。[1]楊澤波認(rèn)為不能將五峰與龍溪對立，五峰代表詭譎的即，龍溪代表縱貫縱講。[2]李瑞全以牟先生認(rèn)為龍溪并未到詭譎之相即，引入五峰、明道與陽明系配合構(gòu)成圓教。[3]徐波認(rèn)為兩者差別在于實(shí)現(xiàn)圓教過程中對人倫日用的態(tài)度不同導(dǎo)致的。[4]    

在筆者看來，龍溪之突兀正揭示了三系與圓教之間的理論張力，只有將三系與圓教聯(lián)系起來，重新考察二者之間的關(guān)系，才能更好的理解圓教標(biāo)準(zhǔn)的構(gòu)成。立足三系論與圓教論割裂的大背景下，筆者從王龍溪的定位問題入手，以三系標(biāo)準(zhǔn)將龍溪定位于陽明系，由此認(rèn)定龍溪并不完全符合「縱貫縱講」，真正圓教當(dāng)為五峰。

壹、對龍溪態(tài)度之轉(zhuǎn)變  

一、早期以批評為主（1949年之前）  

牟先生早年以陽明為最高，以近溪為善紹，雖對龍溪之學(xué)已有相當(dāng)程度之了解，但基本持一批評之態(tài)度，視其為「不徹」、「不慎不密，好孤言靈明」，認(rèn)為四無并無獨(dú)立之意義，四無四有之爭只是陽明未能協(xié)調(diào)好才導(dǎo)致的混亂，「實(shí)則四無只應(yīng)就不著意思講，不可作他講。」[5]這時(shí)對龍溪的批評主要集中在只講境界、不講工夫、「意」與「識」不能客觀化上。總之，即以龍溪為境界形態(tài)的一體平鋪，舉兩例以證之。

牟先生講：「由上兩段辯解，可斷王龍溪四無之說之意義矣。其意，或是由心體之至善而形式地直接推下來，此則蹈空而無實(shí)，即，未能落在工夫上而為言?！筟6]又「經(jīng)驗(yàn)的一面，則所謂紛紜恍惚者也。超越的一面，則認(rèn)識心自身之定常而不流者也。惟此定常而不流者，非指良知本心言，乃即認(rèn)識心之客觀化者。由之足以見客觀的邏輯之心，而不足以見形上之天心。能于王龍溪所謂『意』『識』中見出定常而超越之一面者，以康德為第一人?！筟7]    

值得注意的是，在1947年發(fā)表的〈《歷史與文化》旨趣問答〉中，牟先生亦提到了龍溪?！腹湃嗽疲骸翰艅?dòng)即覺，才覺即化?！籟8]（王龍溪常說此語）?！筟9]從對此語的注意可以看出牟先生至少是對龍溪學(xué)的大體規(guī)模與核心概念有相當(dāng)程度的了解的，因而牟先生早期批評王龍溪可視為站在陽明學(xué)立場上的有的放矢而非泛泛之談。

二、中期漸喜龍溪（1949年——1984年）  

中期牟先生已能對龍溪持一同情之了解，對「四無」有了一定程度的肯定，尤其贊揚(yáng)龍溪「圓而神之神感神應(yīng)」的精神，但仍然認(rèn)為龍溪與陽明有一定距離，這層隔斷便是龍溪只講圓而神而不講天理，同時(shí)缺乏純熟工夫。牟先生言：

吾不以為龍溪四無之說為不通。吾以為此是最高之理境，大成圓教之化境：實(shí)有此義，實(shí)有此境。然吾不以為此是一獨(dú)立之教法……四無純是形上的證悟，然此形上的證悟所證之妙體根本是精神表現(xiàn)上的事，是踐履上的事。因此，形上的證悟必函攝于超越的證悟中以實(shí)之，否則，只是觀解。故認(rèn)四有句為定本，始能肯定踐履之過程，否則全撤矣。[10]

蓋良知之圓而神不能不含天理于其內(nèi)，此是形而上地必然的，否則便不是圓而神。然說圓而神卻不能從理顯，而只能從虛靈妙用顯。[11]    

是故王龍溪云：「無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知?jiǎng)t體寂，無物之物則用神。」……此是儒釋道三家之所共者，并非來自禪而又與禪不分也。儒釋之分不在此。[12]

這已明顯能看出對龍溪之喜愛。從教法上講，陽明之四句教是對治而言，龍溪之四無則是無相判斷的無對治，二者之區(qū)別不在于悟不悟，而在于對治與否，四有因其對治而為「教法」、「定本」，四無則只是「形上之說明」、「即本體便是工夫」。此處強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)就是龍溪「圓而神」的精神能不落兩邊的將渾化圣境充分表現(xiàn)出來，無需任何憑藉便直說本體，并且此形上圣境亦是三教之所共，此是一悟全悟、一了百了的頓教法門（龍溪是頓亦不礙陽明有頓）。這里對形上圣境的境界描述已與華嚴(yán)只談清凈不談染污、講「緣理斷九」的思路非常接近了。

三、晚期以龍溪為圓教（1984年以后）  

在《圓善論》中，牟先生以陽明引出龍溪為究竟圓教，其云：

但王陽明之四句教尚不是究竟圓教，但衹是究竟圓教之事前預(yù)備規(guī)模。究竟圓教乃在王龍溪所提出之「四無」，而四句教則為「四有」也。四無者，心、意、知、物四者皆非分別說的各有自體相，而乃一齊皆在渾化神圣之境中為無相之呈現(xiàn)之謂也。在此無相的呈現(xiàn)中，四者皆無相對的善惡相可言：「惡固本無，善亦不可得而有?！筟13]

這里明確以王龍溪為究竟圓教。《圓善論》一書是為解決德福一致的問題而作，「四無」無相呈現(xiàn)出的心意知物只依自身就是至善，只在無執(zhí)存有論中建立，這樣的「物」其實(shí)就是物自身意義上的物，故而格外能滿足與德的一致，絕不會有德福不統(tǒng)一處。四無之渾化亦格外能表現(xiàn)自由無限心轉(zhuǎn)的冥寂無相、跡本圓融之化境，此時(shí)講體用顯微只一機(jī)、心意知物只一事，都只在這個(gè)無執(zhí)層的天地之化中成立。故而牟先生一轉(zhuǎn)早期之態(tài)度，將龍溪放在了究竟圓教的位置。此時(shí)對龍溪的判斷已離開了最初的陽明學(xué)立場，完全是依自身理論需求來判了。    

通過梳理，我們注意到了牟先生對龍溪態(tài)度的轉(zhuǎn)變，對龍溪的抬高是牟先生在建構(gòu)自己哲學(xué)體系過程中的主動(dòng)選擇。但這時(shí)顯出一個(gè)問題，牟先生既以龍溪為圓教，卻在三系論中幾乎從未正面提到過龍溪，最多只是順陽明捎帶著龍溪說，或是從蕺山對治陽明后學(xué)流弊的角度簡單提過龍溪。若真以龍溪為圓教，此圓教角色卻不能進(jìn)入正統(tǒng)的五峰—蕺山系，那幺龍溪學(xué)究竟該如何定位？

此時(shí)當(dāng)有三種處理：①認(rèn)為三系論只是權(quán)說，以《圓善論》中的說法為經(jīng)。這種處理明顯違背牟先生的意思，在晚于《圓善論》的《宋明理學(xué)講演錄》中，他依然明確以三系的說法分判宋明理學(xué)，以五峰系為最正宗。[14]龍溪仍然無法得到定位。②認(rèn)為龍溪屬五峰系。雖然這樣處理可以消除以龍溪為圓教的突兀，同時(shí)滿足三系與圓教的需求，但并不足以回答「若真依天臺……真正圓教則似當(dāng)依胡五峰」的糾結(jié)。③認(rèn)為龍溪屬陽明系，龍溪為圓教只滿足《圓善論》的即權(quán)顯實(shí)需求，五峰則既滿足從三系「即存有即活動(dòng)」發(fā)展而來的「縱貫縱講」要求，又滿足「非分別說」的要求，真正圓教當(dāng)為五峰。筆者即持第三種觀點(diǎn)，下文詳論之。

貳、龍溪學(xué)的歸屬  

龍溪屬陽明系在一般的中國哲學(xué)史意義上是個(gè)事實(shí)，雖然牟先生也默認(rèn)這一事實(shí)，但在三系論中卻必須給予論述，因?yàn)槟蚕壬勅诞吘怪徽劦街軓埗讨礻懲鹾鷦⒕湃?，龍溪并無獨(dú)立之地位。    

一、龍溪屬陽明系  

在牟先生的三系論中，龍溪從師承關(guān)系和義理形態(tài)上均應(yīng)屬陽明一系。

龍溪在師承關(guān)系上應(yīng)屬陽明一系。龍溪為陽明之弟子自然無需多言，筆者在此要著重強(qiáng)調(diào)的是，牟先生之三系雖以其自身的理論需求而判，但師承關(guān)系依然是一個(gè)較為重要的因素，三系的建構(gòu)是有一定的傳承譜系為支撐的，并非完全立足于理論需求的強(qiáng)行聚攏。首先，牟先生在劃分三系時(shí)依然沿用了濂溪、橫渠、二程的宋學(xué)傳承譜系，這種沿用本身就是牟先生在建構(gòu)新譜系時(shí)減少非議的強(qiáng)力依托，不可能完全拋開舊體系去依自身需求分判。其次，牟先生看到了五峰的師承斷裂并努力彌補(bǔ)，甚至不惜強(qiáng)行湊泊五峰是從明道轉(zhuǎn)出「五峰『嘗見龜山于京師，又從侯師圣于荊門，而卒傳其父之學(xué)』，又『卒開湖湘之學(xué)統(tǒng)』（參看〈五峰學(xué)案〉）……五峰雖早年師事侯師圣（因父命故，參看〈劉李諸儒學(xué)案〉），然其學(xué)路實(shí)環(huán)繞明道、上蔡以及其父而轉(zhuǎn)出者?！筟15]最后，龍溪屬陽明系在牟先生是個(gè)默認(rèn)的前提，龍溪始終以王門后學(xué)的角色出現(xiàn)在牟先生的著作中，尤其在《圓善論》寫完后發(fā)表的〈中國文化發(fā)展中義理開創(chuàng)的十大諍辯〉一文中，牟先生論龍溪依然以王學(xué)門人來論，并不給予其獨(dú)立之地位?！复篌w說來，王龍溪是陽明家鄉(xiāng)的直接弟子，他可以繼承王學(xué)的精神，江右派的聶雙江、羅念庵是起疑惑者?！筟16]故而筆者認(rèn)為師承關(guān)系為龍溪屬陽明系的一個(gè)較為有力的論據(jù)，龍溪應(yīng)屬陽明系。    

龍溪在義理形態(tài)上亦滿足陽明一系。牟先生反復(fù)提到陽明系的特征即在于「一心之潤遍」，雖可充主觀面之極而至圓滿，但終究于客觀面較虛欠，龍溪也是符合這點(diǎn)特征的。首先，牟先生以龍溪為「良知呈現(xiàn)」、「從無處立根」。良知一旦呈現(xiàn)，則物我全化、一了百了，這符合牟先生認(rèn)為的陽明系主觀面充其極的理論特色。其次，牟先生雖然晚年較少批評龍溪，但早年時(shí)已注意到龍溪輕客觀面。這并非是牟先生晚年轉(zhuǎn)變了龍溪輕客觀面的看法，而是以一種取其長處的眼光打量龍溪的結(jié)果。龍溪輕客觀面的問題在牟先生論圓教時(shí)始終被隱而不發(fā)，但一旦論及蕺山時(shí)就充分暴露出來，蕺山之功即在于使心體之主觀活動(dòng)得到客觀之貞定以堵住王學(xué)流弊，可見龍溪從輕客觀一面亦符合陽明系特征。最后，牟先生亦格外強(qiáng)調(diào)陽明對龍溪四無之肯定，以「四無」為「四有」之調(diào)適上遂，努力消弭「四有」與「四無」之間的沖突，視二者均為頓教?！敢虼?，王龍溪說四無，于陽明學(xué)中并非無本。而同時(shí)四句教亦可以說是徹上徹下的教法，是實(shí)踐之常則，因縱使是上根人亦不能無對治，亦不能無世情嗜欲之雜，不過少而易化而已。」[17]

綜合以上兩點(diǎn)，筆者認(rèn)為若要在三系論中對龍溪予以定位，龍溪從師承關(guān)系和義理形態(tài)上都與陽明系有相當(dāng)之關(guān)聯(lián)，故當(dāng)屬陽明一系。

二、龍溪不屬五峰系  

五峰—蕺山系本身就是牟先生依據(jù)理論需求強(qiáng)行建構(gòu)起的，故而龍溪若真歸屬其中亦有可說處。如此便不能僅僅滿足于正面論述龍溪屬陽明系，而應(yīng)嚴(yán)格立足于牟先生的義理詮釋來比較五峰系與龍溪的差別，切實(shí)的給出龍溪不能屬于五峰系的有力論述才算完備。

從五峰—蕺山系的構(gòu)成來看，五峰與蕺山之地位顯然無法撼動(dòng)，這是牟先生明確予以規(guī)定了的。龍溪若要進(jìn)入五峰系，至少不能與上述二者發(fā)生理論沖突，而蕺山之地位很大程度上正是由批判龍溪而來「此流弊大抵是順王龍溪而來……然既隨此教法而有如此之流弊（人?。?，則乘此流弊之機(jī)而重新反省，亦可重開一新學(xué)路……此更端別起，重開一新學(xué)路者，即是『歸顯于密』，即，將心學(xué)之顯教歸于慎獨(dú)之密教是也。」[18]蕺山之慎獨(dú)密教正對龍溪的人病而發(fā)，故而龍溪若進(jìn)入五峰—蕺山系，蕺山將何以自處？    

五峰與蕺山均有明確的心性對揚(yáng)而合一的理論特色。五峰首承明道，正式分設(shè)心性，蕺山更是明確立出心宗性宗，轉(zhuǎn)陽明顯教為密教「以心成性，以心著性，橫渠首言之，五峰繼而特言之，至蕺山分性宗與心宗，歸顯于密，而大顯?！筟19]在龍溪?jiǎng)t無此心性對揚(yáng)，只是從心體用功，缺失了「形著」義。「此種養(yǎng)既從『奉』從『乘』而說，自是完全從心體著眼，在『無』處立根，自亦必函著頓悟也。如此用功，即是四無?！筟20]

龍溪于工夫上只是一心朗現(xiàn)圓境，缺失了實(shí)踐義。此問題正承輕客觀面的問題而來。龍溪既然輕客觀面，性天無法樹立，自然無法在心性之間構(gòu)建起交通的橋梁，只是從主觀面統(tǒng)攝一切講當(dāng)體即圣，故而在工夫上有此「蕩越」之病。牟先生是意識到了這一點(diǎn)的，他雖然重視「我欲仁斯仁至矣」的仁體當(dāng)下呈現(xiàn)，但更加強(qiáng)調(diào)保住此種境界的不斷工夫，仁體不僅要當(dāng)下呈現(xiàn)，更要時(shí)時(shí)當(dāng)下呈現(xiàn)「由其隨時(shí)可以呈現(xiàn)，吾人即可用當(dāng)下指點(diǎn)之法令一般人通過逆覺體證（操存涵養(yǎng)）而時(shí)時(shí)體現(xiàn)之，終至于完全體現(xiàn)之……此是建立儒家圓教之大體規(guī)模?！筟21]這從他談究竟境界時(shí)以龍溪四無論之，而一旦談吾人實(shí)踐工夫則盛贊蕺山之《人譜》，講五峰之「一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，以至于大，大而不已，與天同矣」，[22]或是講不斷斷之三道即三德就可窺見一二。「若真依天臺『一念三千，不斷斷，三道即三德之方式而判……四無為別教一乘圓教，而真正圓教（所謂同教一乘圓教）則似當(dāng)依胡五峰『天理人欲同體而異用，同行而異情』之模式而立?！筟23]五峰蕺山均立起性宗以不斷之工夫收攝心之蕩越，從此特征來看龍溪也是不滿足五峰—蕺山系的理論需求的。    

叁、再議兩種圓教  

通過上述分析，筆者在三系論中將龍溪定位于陽明系。龍溪的定位問題雖然得到解決，但三系與圓教之間的緊張卻更為顯著了。下文即通過對龍溪屬陽明系的定位，揭示出三系論與圓教論之間的割裂，并重新分析二者之間的關(guān)系，理清五峰圓教與龍溪圓教之間的糾結(jié)。

一、圓教論與三系論的割裂  

結(jié)合圓教論來看，牟先生的三系說在處理王龍溪時(shí)暴露出不足之處，無法恰當(dāng)?shù)臑橥觚埾才乓粋€(gè)位置。在圓教論中，龍溪占有相當(dāng)重要的地位，順陽明說是「究竟圓教」，依天臺說是「別教一乘圓教」，可是在三系論中，此圓教人物卻進(jìn)入了牟先生認(rèn)為不那么正統(tǒng)的陽明系，這說明在三系與圓教之間實(shí)際上存在著理論斷裂，這種斷裂正是由判教標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變——「非分別說」被引入所導(dǎo)致的。

實(shí)際上，三系論從屬于圓教論，是牟先生圓教思想發(fā)展過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。早在《才性與玄理》時(shí)期，牟先生就已有了圓教的觀念，此時(shí)圓教特征為「玄智之詭辭為用」和「超越心體含攝一切」，[24]雖已注意到了「詭譎」，但并未自覺地使用「非分別說」來判教。寫《心體與性體》時(shí)牟先生把儒家內(nèi)圣之學(xué)定義為「成德之教」，通過擴(kuò)大「教」的概念將判教思想引入儒家體系中，但卻甚少提及圓教概念，只說到「明道是此『通而一之』之造型者，故明道之『一本』義乃是圓教之模型……此圓教之造型亦是宋、明儒學(xué)之所以為新?！筟25]在《佛性與般若》中，牟先生正式自覺地提出了「非分別說」，圓教概念得到系統(tǒng)完整的規(guī)定，只有以「非分別說」講出「圓滿無盡」方為圓教。牟先生最終在《圓善論》中運(yùn)用此圓教模型解決德福問題。    

在三系的討論中，牟先生的判教標(biāo)準(zhǔn)是「即存有即活動(dòng)」與「形著」?！讣创嬗屑椿顒?dòng)」區(qū)別了正統(tǒng)與旁出，以程朱系為別子為宗，「形著」區(qū)別了陽明系與五峰系，以陽明系為客觀面稍欠?！讣创嬗屑椿顒?dòng)」要求心性合一，于性體強(qiáng)調(diào)其是宇宙萬物的生化本源，于心體強(qiáng)調(diào)其是道德實(shí)踐的本源，通過這個(gè)論述使宇宙生化和道德創(chuàng)造合一了。

由此可見三系論主要是講道德創(chuàng)生與實(shí)踐印證，目的在于完成「道德的形上學(xué)」的建立，建立天人之間的道德溝通，并不從「詭譎」來分判三系。在《心體與性體》的附錄《佛家體用義之衡定》中亦突出儒佛區(qū)別在于道德意識，并未以「詭譎」談儒家。顯然《才性與玄理》中的圓教「玄智之詭辭為用」思想并沒有在《心體與性體》的儒家判教標(biāo)準(zhǔn)中得到太多延續(xù)，這與前文的判斷是一致的。雖在儒家判教中還未引入「詭譎」，但《佛家體用義之衡定》中的佛家判教卻運(yùn)用了?！溉A嚴(yán)之判教以及其所說之圓教，是超越分解思路下的判教與圓教，天臺之判教以及其所說之圓教，是辯證圓融思路下的判教與圓教，是通過那些分解而辯證詭譎地、作用地、遮詮地消融之圓教?！筟26]這也預(yù)示了《佛性與般若》對「非分別說」的正視。    

在圓善論時(shí)期，牟先生的判教標(biāo)準(zhǔn)是「縱貫縱講」和「非分別說」?！缚v貫縱講」站在儒家立場上從道德一面建立了存有論系統(tǒng)，而「非分別說」則作為判教究不究竟的標(biāo)準(zhǔn)，提供了「開權(quán)顯實(shí)」的方法來直指實(shí)相，使圓教系統(tǒng)不落于分解的建立。需要注意的是，圓教的「圓滿無盡」義是在「縱貫縱講」和「非分別說」的共同作用下保證的，并非單獨(dú)來自其中一者。通過區(qū)分「縱貫縱講」與「縱貫橫講」，牟先生認(rèn)為佛老不講道德，只是般若智或玄智在起橫的作用，不能對法的存有有根本說明，佛老由此成為「圓通無礙」，被排除出了圓教人選的隊(duì)伍?？伞阜欠謩e說」又來自佛家，牟先生通過將其工具化的操作抹殺了其佛家底色，作為普適工具應(yīng)用于圓教判定，要依「非分別說」才能「即染成凈」。最終兩者共同保證了「圓滿無盡」。

可以看到從儒釋道三書到《圓善論》，判教的思想一直貫穿其中，判教的標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過程。佛老二書體現(xiàn)了牟先生的圓教思想經(jīng)歷了從不自覺的講「詭譎」（《才性與玄理》）到自覺的使用「非分別說」（《佛性與般若》）的過程，最終在《圓善論》中發(fā)展為「非分別說」的圓教標(biāo)準(zhǔn)?！缎捏w與性體》的三系分判則起到了引入道德義的作用，立足儒家本位樹立了道德創(chuàng)造與道德印證的標(biāo)準(zhǔn)，再經(jīng)由《智的直覺與中國哲學(xué)》和《現(xiàn)象與物自身》對「無限智心」概念的完善，道德義的有無最終在《圓善論》中發(fā)展為「縱貫縱講」的標(biāo)準(zhǔn)。由此便不難看出，本來三系論的建構(gòu)還算較為自洽，可自從「非分別說」被引入圓教標(biāo)準(zhǔn)中后，「即存有即活動(dòng)」就落于一種「分解的建立」，不能很好的保障「圓滿無盡」的圓教，三系論與圓教論的割裂其實(shí)也就是「非分別說」的引入對儒家判教造成的沖擊。選擇王龍溪的突兀之處也正在于此，牟先生既要儒家，又要不著相，于是找到了近道的王龍溪，龍溪地位的上升彰顯出的就是牟先生對「詭譎」義的重視。    

二、五峰較龍溪更圓  

以上分疏至此，可龍溪真是究竟圓教嗎？龍溪畢竟從三系外找來，前文也論述了龍溪頂多強(qiáng)屬于陽明系，這似乎仍有些不通順。牟先生有兩段文字引發(fā)了關(guān)于龍溪圓教與五峰圓教的討論：

然若依天臺圓教之方式而判，此種從「無」處立根之說法猶是于四有之外立四無，乃對四有而顯者。此如華嚴(yán)圓教唯是就佛法身所示現(xiàn)之法界緣起而說十玄之圓融者然，猶是高山頂上之別教一乘圓教也。若真依天臺「一念三千，不斷斷，三道即三德」之方式而判，則四有句為別教，四無句為別教一乘圓教，而真正圓教（所謂同教一乘圓教）則似當(dāng)依胡五峰「天理人欲同體而異用，同行而異情」之模式而立。[27]

又頌曰：

四有四無方圓備，圓教有待龍溪揚(yáng)。一本同體是真圓，明道五峰不尋常。[28]

立足三系論與圓教論關(guān)系的大背景下，筆者以為五峰才是究竟圓教。五峰不僅在三系論中最為正宗，圓滿符合「縱貫縱講」的標(biāo)準(zhǔn)，亦符合圓教論「非分別說」的標(biāo)準(zhǔn)。龍溪于三系不符，「縱貫縱講」稍欠于五峰。    

五峰為三系正宗自無需多言，但何以筆者仍以三系為據(jù)論究竟圓教？這是因?yàn)殡m然前文以三系屬圓教的一個(gè)環(huán)節(jié)，但從三系到圓教并非一線性發(fā)展過程，而是在三系外加上了「非分別說」?！阜欠謩e說」只是一種說法方式，只有形式上的意義，實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容仍是牟先生的道德形上學(xué)系統(tǒng)，三系本身的獨(dú)立地位并不因「非分別說」的引入而喪失。從牟先生關(guān)于「即存有即活動(dòng)」和「縱貫縱講」的定義來看，「即存有即活動(dòng)」即「本體宇宙論的實(shí)體之道德地創(chuàng)生的直貫之系統(tǒng)，簡言之，為縱貫系統(tǒng)。系統(tǒng)既異，含于其中之工夫入路亦異……縱貫系統(tǒng)為逆覺之路。」[29]「縱貫縱講」即「此無限智心通過其創(chuàng)造性的意志之作用或通過其感通遍潤性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也……無限智心能如此創(chuàng)生一切物即所謂豎直地直貫下來貫至于萬物——貫至之而使之有存在?！筟30]可以看到關(guān)于此二者的論述實(shí)并無多少差別，都是要求工夫講「逆覺」，以道德實(shí)踐印證道德本體，存有論講天心人心合一，以道德意識創(chuàng)生物的存有，不過是牟先生在《智的直覺與中國哲學(xué)》和《現(xiàn)象與物自身》中更系統(tǒng)的提煉了「無限智心」的概念，完成了兩層存有論的劃分而已。同時(shí)，牟先生在晚于《圓善論》的《宋明儒學(xué)講演錄》中依然沿用著三系的判教，明言五峰是「宋學(xué)正宗」，可見三系的分判始終被牟先生所堅(jiān)持，并不因圓教的判斷影響到三系標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)立性。因此，在究竟圓教的選取時(shí)必須將三系論考慮進(jìn)來。既將三系考慮進(jìn)來，那么五峰之主客飽滿、強(qiáng)調(diào)踐形自然比強(qiáng)屬陽明系的龍溪更圓。

五峰亦符合「非分別說」的標(biāo)準(zhǔn)?！阜欠謩e說」語出《諸法無行經(jīng)》，是能不落分解、直指實(shí)相的說法方式，依其可說「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」。兩種對反之物以「即」的方式詭秘的合一，A即蘊(yùn)含著非A，德福于此詭譎的相即，這就能「即染成凈」，也是我們前文講「非分別說」可以保證「圓滿無盡」的原因。而牟先生格外重視五峰之「天理人欲同體異用」，其云「同一世間一切事，概括之亦可說同一心意知物之事，若念念執(zhí)著，即是人欲……若能通化，即是天理?！筟31]此時(shí)天理與人欲亦是一體二用、同體相即，順則天地化，不順則物欲流，此顯然甚詭譎，符合「非分別說」的要求。綜合以上兩點(diǎn)，當(dāng)我們將三系論中的「即存有即活動(dòng)」與圓教論中的「縱貫縱講」聯(lián)系起來時(shí)就不難看出，五峰畢竟在三系中得到了最高的評價(jià)，龍溪是絕不會比五峰更符合「縱貫縱講」的。且龍溪雖為「非分別說」，五峰亦未嘗不詭譎。牟先生在《心體與性體》中多以心性合一論五峰，而在《圓善論》中卻特意拿出「天理人欲同體異用」的句子，這本身就暗示了牟先生要以此句為五峰補(bǔ)上「非分別說」，否則為何牟先生不像之前一樣引五峰心性合一的句子論其主客圓滿？正是因?yàn)楸藭r(shí)「非分別說」的思想還未顯著，此時(shí)既已有此思想，則前番之論已不足，故需以此句補(bǔ)五峰，保住其最正統(tǒng)地位，否則牟先生完全可以在談畢龍溪后即結(jié)束，何至于造成兩種圓教的糾結(jié)?？傊?，五峰于「非分別說」和「縱貫縱講」均符合，故而以五峰為究竟圓教。    

關(guān)于王龍溪究竟符不符合「縱貫縱講」的標(biāo)準(zhǔn)，牟先生的表述非常糾結(jié)。當(dāng)牟先生單獨(dú)談「縱貫縱講」的定義時(shí)，他不僅重視天道于穆不已，亦重視工夫的純亦不已，因?yàn)榈赖聞?chuàng)生實(shí)際上是寄托在道德實(shí)踐上來証顯的?！溉寮沂强v貫縱講，維持住了創(chuàng)造的意義，因?yàn)榈赖聦?shí)踐的工夫就是要恢復(fù)道德創(chuàng)造的本性……儒家一切慎獨(dú)、擴(kuò)而充之、致良知等工夫，都是要恢復(fù)創(chuàng)造性，恢復(fù)德行的純亦不已。」[32]又「什么叫道德的創(chuàng)造性呢？用中國的老話講，就是德行之純亦不已?！筟33]我們以此標(biāo)準(zhǔn)來評判王龍溪，顯然龍溪并無此純亦不已之工夫，牟先生亦以龍溪為一悟全悟，故而龍溪不應(yīng)當(dāng)算「縱貫縱講」。    

可是當(dāng)牟先生把王龍溪和佛老一起比較時(shí)，他就會認(rèn)為龍溪符合「縱貫縱講」。「在心意知物渾是一事之情形中，好像不是縱貫縱講，而是縱貫橫講，這樣便與佛老無異。實(shí)則仍是縱貫縱講，只因圓頓故而『縱』相不顯耳?！筟34]甚至不惜推翻之前對佛老是「縱貫橫講」的判斷，認(rèn)為佛老連「縱貫」也算不上?！竾?yán)格言之，佛道兩家實(shí)不能算縱貫系統(tǒng)?！筟35]（只有與龍溪比較牟先生有此看法，在《圓善論》以后的著作里，牟先生還是以佛老為「縱貫橫講」。）筆者認(rèn)為這種糾結(jié)正體現(xiàn)了牟先生對龍溪的微妙感情，一方面龍溪之玄講無執(zhí)層講的實(shí)在漂亮，于德福最能圓融。但另一方面，牟先生也充分意識到了龍溪無不已工夫的問題，于是便只能在討論「縱貫縱講」時(shí)刻意避開作為圓教的龍溪，并且通過將佛老踢出「縱貫」系統(tǒng)來緩解龍溪無不已工夫的壓力，這樣一來既與佛老劃清了界限，又在儒家內(nèi)部能近道最玄。但無論如何，龍溪絕不會比五峰更符合「縱貫縱講」，筆者即以此為憑視五峰最圓。

此時(shí)又有一個(gè)問題，若牟先生以五峰為圓教，何不直說五峰，反而非要提到龍溪以至于造成許多困惑，龍溪出現(xiàn)在此的意義究竟是什么？這是因?yàn)閳A教必須即權(quán)顯實(shí)，「分別說者雖皆是權(quán)教，非圓實(shí)教，然必須就之而予以開決，方能顯圓實(shí)，所謂醍醐味不離前四味也?！筟36]龍溪只是高山頂上別教一乘圓教，只滿足「圓通無礙」，但正如龍溪即于陽明，五峰亦需即于龍溪。龍溪四無的特點(diǎn)在于能很好的表現(xiàn)究竟境界，但只是純就此究竟境界說清凈心圓滿，五峰則即于龍溪以開決「緣理斷九」，可即九界法而成佛，天理人欲翻手可轉(zhuǎn)?？v向的說是在存有論系統(tǒng)上突破了龍溪純無執(zhí)層的侷限，其天理人欲之別保住了兩層存有論的架構(gòu)，兩層世界通過「良知坎陷」（自上而下）和「道德實(shí)踐」（自下而上）被聯(lián)系起來，既肯定了眾生未成圣之前的存在合理性，更為眾生皆具佛性、有成圣之可能完成了理論預(yù)設(shè)。橫向的說是在工夫入路上突破了純粹的「一悟全悟」頓教模式，將道德實(shí)踐的絕對性與連續(xù)性統(tǒng)合起來形成了「漸頓合一」的工夫形態(tài)，既不至于「一悟本體，不用工夫」，亦不至于在漫長的漸修中面臨如何能「豁然貫通」的難題，比龍溪更為圓滿。    

實(shí)際上，《圓善論》作為牟先生立足儒家講由人而圣的著作，絕不可能放棄現(xiàn)實(shí)人生，反而正是要立足于現(xiàn)實(shí)人生成就德福統(tǒng)一之圓境。從做工夫的角度來講，就是既要肯定一切境遇、根性下必然能有道德行為（即染成凈，闡提不斷性善），又要充分肯定道德行為必然來源于自身的主動(dòng)性（法不依機(jī)、道德自律），這也正是牟先生依天臺批華嚴(yán)「曲徑迂回，所因處拙」的原因所在。龍溪談最高境界談的很好，可是卻于現(xiàn)實(shí)人生無用力處，不如五峰之「進(jìn)修君子，宜深別焉」說得實(shí)在，更缺失了「形著」義。五峰則上能順理入四無化境，下能縱欲入地獄，凡此皆在一念之間，此一念便是「道德行為」的覺于不覺，能覺就是無執(zhí)層對物自身（也就是王龍溪的四無境界），不覺就是執(zhí)層對現(xiàn)象，最終將「道德行為」的地位抬至最高。這正是牟先生立足現(xiàn)實(shí)人生強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的明證，充分為人的成圣工夫留出位置，絕不空講圣境。

肆、結(jié)論    

「非分別說」的引入使三系與圓教之間產(chǎn)生了理論斷裂，也導(dǎo)致了龍溪地位的上升。但龍溪既未能進(jìn)入正統(tǒng)第三系，而三系說又未被牟先生所放棄，那麼五峰自然于「縱貫縱講」更加主客飽滿，有「踐形」的實(shí)踐功夫，亦符合「非分別說」之詭譎。龍溪?jiǎng)t只是一體平鋪，純講個(gè)無執(zhí)圣境。牟先生之究竟圓教應(yīng)為五峰。

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徐波，〈牟宗三哲學(xué)中的兩種圓教形態(tài)及其內(nèi)在張力〉，《哲學(xué)研究》10(2016.10)。
 
注釋
 
* 本文得到國家社會科學(xué)基金（項(xiàng)目編號:21VGQ018）資助。
 
[1] 參見謝大寧，《儒家圓教底再詮釋》，（臺北：臺灣學(xué)生書局，1996），頁327。
 
[2] 參見楊澤波，《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究》卷4，（上海：上海人民出版社，2014），頁39。
 
[3] 參見李瑞全,〈龍溪四無句與儒家之圓教之證成——兼論牟宗三先生對龍溪評價(jià)之發(fā)展〉，《當(dāng)代儒學(xué)研究》4(2009.7):131－147。
 
[4] 參見徐波，〈牟宗三哲學(xué)中的兩種圓教形態(tài)及其內(nèi)在張力〉，《哲學(xué)研究》10(2016.10): 68。
 
[5] 牟宗三，《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊，（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003），頁73。
 
[6] 同上注，頁76。
 
[7] 牟宗三，《認(rèn)識心之批判（上）》，頁95。
 
[8] 此八字是龍溪詮釋顏?zhàn)拥闹匾拍?，在《水西同志會籍》、《建初山房會籍申約》，《南雍諸友雞鳴憑虛閣會語》、《與陽和張子問答》中都曾提及。參見王畿，《王畿集》，吳震編校整理（南京：鳳凰出版社，2007），頁36，50，112，124。
 
[9] 牟宗三，《牟宗三先生早期文集（下）》，頁1001。
 
[10] 牟宗三，《陸王一系心性之學(xué)》，頁55。
 
[11] 同上注，頁71。
 
[12] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁224。
 
[13] 牟宗三，《圓善論》，頁307。
 
[14] 參見牟宗三，《宋明儒學(xué)講演錄》，頁80。
 
[15] 牟宗三，《心體與性體（二）》，頁446。
 
[16] 牟宗三，《晚期文集》，頁378。
 
[17] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁231。
 
[18] 同上注，頁366。
 
[19] 同上注，頁399。
 
[20] 同上注，頁274。
 
[21] 牟宗三，《圓善論》，頁299。
 
[22] 牟宗三，《心體與性體（二）》，頁498。
 
[23] 牟宗三，《圓善論》，頁314－315。
 
[24] 牟宗三，《才性與玄理》，頁265。
 
[25] 牟宗三，《心體與性體（一）》，頁47。
 
[26] 同上注，頁671。
 
[27] 牟宗三，《圓善論》，頁314－315。
 
[28] 同上注，頁325。
 
[29] 牟宗三，《心體與性體（一）》，頁63。
 
[30] 牟宗三，《圓善論》，頁319。
 
[31] 同上注，頁315。
 
[32] 牟宗三，《中國哲學(xué)十九講》，頁119。
 
[33] 同上注，頁431。
 
[34] 牟宗三，《圓善論》，頁318。
 
[35] 同上注，頁319。
 
[36] 同上注，頁315。