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    一、人道政為大
    
    儒家一貫關(guān)心現(xiàn)實(shí)，關(guān)懷社會(huì)，“喜歡”過(guò)問(wèn)、干涉和參與政治，視政治為道援天下最重要的渠道和途徑，為人生最重要的事業(yè)和“工作”。參政議政，士之本職?？酌现苡瘟袊?guó)，一生“跑官”不止，目的正在于此。
    
    《論語(yǔ)》中說(shuō)孔子“君命召，不俟駕而行”[1]。聽(tīng)到國(guó)君召喚，沒(méi)等車備好，就急沖沖地趕著上路了。這充分體現(xiàn)了孔子的敬業(yè)精神。孔子說(shuō)：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也”，表達(dá)了他用世之心的急迫。
    
    《孟子·滕文公下》：“周霄問(wèn)曰：古之君子仕乎？孟子曰：仕。傳曰：孔子三月無(wú)君則皇皇如也。出疆必載質(zhì)。公明儀曰：“古之人三月無(wú)君則吊?！盵2]孟子在魏國(guó)時(shí)，與周霄討論出仕。孟子認(rèn)為，士人出仕做官，好比農(nóng)民耕田，是他們自己的職業(yè)?！笆恐灰?，猶諸侯之失國(guó)家也”。
    
    “三月無(wú)君則吊”，意思都是閑居三月，就心神不寧，自我哀悼。古人云：“得君行道”。在君主時(shí)代，只要得到君主的賞識(shí)，才有機(jī)會(huì)“行道”：推行仁政王道，實(shí)現(xiàn)濟(jì)愛(ài)仁民、道援天下的政治抱負(fù)。
    
    當(dāng)然，儒家“跑官”，跑之有道，不能亂來(lái)，不能有失尊嚴(yán)。孟子接下去強(qiáng)調(diào)，儒家出仕，自有必須遵守的道德規(guī)范，“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也?！比绻灰浴昂隙Y”的方式“出”去，就象男女鉆門洞扒門縫而結(jié)合一樣為人所不恥。
    
    儒家歷代圣賢大儒無(wú)不關(guān)注政治，儒家學(xué)說(shuō)極富政治性。
    
    關(guān)于儒家的政治性，孔子一句話就說(shuō)透了：人道政為大?？鬃硬粌H把人道與政治緊密聯(lián)系起來(lái)，而且視政治為人世間最重要的問(wèn)題，為人倫、人事的關(guān)鍵和首要，真可以說(shuō)悠悠萬(wàn)事，唯此為大。這句話出自《禮記-哀公問(wèn)》：
    
    孔子侍坐于哀公，哀公曰：“敢問(wèn)人道誰(shuí)為大？”孔子愀然作色而對(duì)曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無(wú)辭而對(duì)？人道政為大?！盵3]
    
    魯哀公問(wèn)出“人道誰(shuí)為大”這個(gè)問(wèn)題，讓孔子非常高興，悲欣交集，感嘆說(shuō)這是百姓的福德、百姓的幸運(yùn)啊。
    
    人道這個(gè)概念的含蘊(yùn)深廣。其古義，或指男女交合?！对?shī)·大雅·生民》“以弗無(wú)子，履帝武敏歆” 漢鄭玄箋：“心體歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也。” 孔穎達(dá)疏：“謂如人夫妻交接之道?！被蛑溉藗?，倫理關(guān)系、社會(huì)規(guī)范和為人之道?！抖Y記·喪服小記》：“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)，男女之有別，人道之大者也?！盵4]
    
    或指人事，與“天道”相對(duì)應(yīng)?！兑住は缔o下》：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉?！弊赢a(chǎn)說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道邇”注意，人道與天道
    是概念對(duì)應(yīng)，不是對(duì)立。在儒文化中，天人合一，人道天道，一體同仁，不能割裂更不對(duì)立。
    
    王船山說(shuō)：“人道，立人之道。”孫敬軒說(shuō)：“人道，治人之道?！盵5]“立人”重在道德，“治人”重在政治。王船山的解釋更準(zhǔn)確。
    
    另外，人道主義是起源于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的一種思想體系，提倡關(guān)懷人、愛(ài)護(hù)人、尊重人，做到以人為本、以人為中心的這樣一種世界觀。
    
    對(duì)人道的理解和定義，古今中西有異，但原則上是相通的，都是指以愛(ài)護(hù)人的生命、關(guān)懷人的幸福、維護(hù)人的尊嚴(yán)、保障人的權(quán)益等為原則的人事或?yàn)槿酥馈?
    
    儒家仁本主義，可以涵蓋西方人道主義這個(gè)概念?；蛘哒f(shuō)，儒家是中國(guó)式的人道主義。仁者愛(ài)人，愛(ài)人就是仁道；人道政為大，政治是仁道最重要的體現(xiàn)方式，
    
    《論語(yǔ)-微子》篇有個(gè)故事，充分說(shuō)明孔子對(duì)政治的重視和關(guān)注。
    
    子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問(wèn)：“子見(jiàn)夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見(jiàn)其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆?jiàn)之，至則行矣。子路曰：“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)不可廢也，君臣之義如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！盵6]
    
    “子路曰”：這段話估計(jì)是孔子所授，欲以告丈人者，丈人不在，子路遂對(duì)丈人二子言。馬培路按：蓋其欲告之言，因其“行矣”而未能告之，姑謄錄在這里，以明理而饗讀者。朱子曰：“丈人意子路必將復(fù)來(lái)，故先去之以滅其跡”蓋言其子亦去矣。
    
    子路從（孔子）行而落后了，遇見(jiàn)一位老人，用木杖挑著竹器。子路問(wèn)道：“您看見(jiàn)我老師了嗎？”老人說(shuō)：“四肢不知勤勞，五谷不能分辨，誰(shuí)是老師？”把木杖插在地上去除草。子路拱手站在一旁。老人留子路住宿，殺雞做黍米飯給子路吃，讓兩個(gè)兒子出來(lái)相見(jiàn)。第二天，子路趕上孔子，告訴了這件事?？鬃诱f(shuō)：“這是位隱士?！弊屪勇贩祷厝タ蠢先?。到那里，老人已經(jīng)走了。子路說(shuō)：“不仕不義。長(zhǎng)幼禮節(jié)不可廢棄，君臣之義如何能廢棄呢？只想潔身自好，卻亂了大的倫理。君子之所以要出仕，是要盡他的義務(wù)。至于道之不能行，已經(jīng)知道了。”
    
    儒家強(qiáng)調(diào)五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。荷蓧丈人有二子，可見(jiàn)仍講究父子親情和長(zhǎng)幼禮節(jié)?？鬃诱J(rèn)為僅此還不夠，所以想進(jìn)一步開(kāi)示。
    
    君臣以義合。出不出仕，可以因人而異，因時(shí)代環(huán)境和個(gè)人情況的不同而異，但不能一概反對(duì)出仕，一概以不仕為高。世易時(shí)移，君臣一倫隨著君主制的結(jié)束早已不存在，但道理是一樣的。在任何時(shí)代，人除了家庭生活，還應(yīng)該有社會(huì)政治生活，還應(yīng)該承擔(dān)一定的社會(huì)政治責(zé)任。
    
    另外，儒家欣賞隱士和道家的潔身自好、清高自由的精神及不合作態(tài)度，但不認(rèn)同其某些觀點(diǎn)。莊子說(shuō)“不譴是非以與世俗處”，“與其是堯而非桀，不如相忘于江湖”，而儒家致力于教化世俗引導(dǎo)社會(huì)及政治改良，嚴(yán)辨華夷、王霸、義利、善惡、正邪之別，在大是大非問(wèn)題上寸土不讓?！笆菆蚨氰睢闭侨逭弑痉忠?。朱熹《論語(yǔ)集注》說(shuō)：
    
    “蓋丈人之接子路甚倨，而子路益恭，丈人因見(jiàn)其二子焉。則于長(zhǎng)幼之節(jié)，固知其不可廢矣，故因其所明以曉之。人之大倫有五：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信是也。仕所以行君臣之義，故雖知道之不行而不可廢。然謂之義，則事之可否，身之去就，亦自有不可茍者。是以雖不潔身以亂倫，亦非忘義以殉祿也?！盵7]
    
    “雖不潔身以亂倫，亦非忘義以殉祿?！边@句話體現(xiàn)了儒家政治態(tài)度的中庸，既不認(rèn)同荷蓧丈人不問(wèn)政治、潔身自好，也不為祿忘義、以道殉人。
    
    二、禮為政之本
    
    儒家的政治性又重點(diǎn)表現(xiàn)于禮?！抖Y記-哀公問(wèn)》中，孔子又指出：“為政先禮，禮其政之本與？”、“民之所由生，禮為大”。把禮視為政治的根本，民生的首要。儒家德治的德，不是空洞的，而是集禮樂(lè)刑政為一體。易言之，禮制，涵蓋禮樂(lè)政刑。
    
    禮制建設(shè)，先秦是西周最美，秦后以漢朝為盛。
    
    三代之禮，同中有異，后代對(duì)前朝禮制，既有繼承仿效，又有斟酌損益。周禮，精神與夏商周一脈相承，具體規(guī)范設(shè)置上也大量吸收了夏商的精華，在三代禮制中最為完美。故孔子贊嘆：郁郁乎文哉，吾從周。
    
    春秋時(shí)代，孔子以前的人如師服、內(nèi)史過(guò)等，與孔子同時(shí)的人如叔向、晏嬰、游吉等，論禮的很多。論禮最多的首推孔子。他們所論之禮，《禮記》所說(shuō)之禮，主要是周禮。
    
    孔子時(shí)代，禮崩樂(lè)壞，孔子一生棲棲遑遑周游列國(guó)，終究未能“復(fù)禮”，便在晚年，將禮制的原則和精神藏納在《春秋》中。這本外王學(xué)經(jīng)典在漢朝受到特別的尊崇，地位就相當(dāng)于現(xiàn)在的憲法?！洞呵铩反罅x全面地反映到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法律等任何領(lǐng)域。
    
    漢朝有“春秋決獄”的做法，指司法官根據(jù)《春秋》之義理作為決斷復(fù)雜、疑難案件依據(jù)的一種特殊審判方式。在司法審判的實(shí)務(wù)中，董仲舒等人提倡以《春秋》等儒家經(jīng)典為指導(dǎo)，還組織編輯《春秋決事比》（又稱《春秋決獄》），收錄232個(gè)以《春秋》決案的典型案例，在整個(gè)漢朝的司法審判中，《春秋決事比》實(shí)際上成為當(dāng)時(shí)的判例法。這是儒家王道精神在司法領(lǐng)域的反映。
    
    漢朝在儒家經(jīng)典特別是《春秋》的指導(dǎo)下建設(shè)的國(guó)家機(jī)關(guān)制度、職官管理制度、學(xué)校與察舉、財(cái)政、監(jiān)察、法律、軍事的設(shè)置與內(nèi)容等等，其大框架一直延續(xù)到清朝。在民主制出現(xiàn)之前，可以說(shuō)儒家的各項(xiàng)制度一直具有相當(dāng)?shù)牡南冗M(jìn)性。
    
    制度是禮之大者，是最重要、最大的禮，“禮，時(shí)為大”，就是說(shuō)，制度，必須與時(shí)俱進(jìn)，合乎時(shí)宜。《禮運(yùn)篇》曰：“變而從時(shí)”；《禮器篇》曰：“禮時(shí)為大。堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時(shí)也?！笨梢?jiàn)禮經(jīng)是以改制為隨時(shí)之宜的?？涤袨檎f(shuō)得好：
    
    “孔子之法，務(wù)在因時(shí)，當(dāng)草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害。當(dāng)升平而仍守?fù)?jù)亂，亦生大害也。譬之今當(dāng)升平之時(shí)，應(yīng)發(fā)自立自主之義，公議立憲之事，若不改法，則大亂生?！?《中庸注》)[8]
    
    《易經(jīng)》的易字，有不易、變異、簡(jiǎn)易三義（又有學(xué)者加上交易之義），認(rèn)為乾坤萬(wàn)物的變化都符合這么三個(gè)規(guī)律?？梢哉f(shuō)，變異、變化、變革，乃是易經(jīng)三大原則之一。所謂“唯變所適是其常典也”，所謂“神無(wú)方而易無(wú)體”（神妙而沒(méi)有固定規(guī)則，變化而沒(méi)有固定模式），所謂“窮則變，變則通，通則久”。通什么？“順萬(wàn)物之情，通天下之志”(《系辭上注》)。
    
    《易經(jīng)》有《隨卦》與鼎革二卦。隨是隨時(shí)，隨著時(shí)代的變化而變化，“隨時(shí)之義大矣哉”?！案?，去故也，鼎，取新也”，革是革故，革區(qū)舊的東西，鼎是鼎新，樹立新的東西。都是強(qiáng)調(diào)變變變。鼎卦注云：“革去故而鼎取新，取新而當(dāng)其人，易故而法制齊明……革既變矣，則制器立法以成之焉。變而無(wú)制，亂可待也。” 而“變故成新，必須當(dāng)理”，革故鼎新，必須是合乎天理人情、合乎正義良知，一句話：合乎儒家的基本原則。
    
    革卦的《彖》寫道：“文明以說(shuō)，大亨以正，革而當(dāng)，其悔乃亡”。意思是說(shuō)，改良也好，革命也好，無(wú)論怎么改變，都必須是正當(dāng)?shù)?，符合文明的原則。也可以說(shuō)，這是對(duì)“革”的規(guī)范性要求、或者說(shuō)原則性規(guī)定。
    
    三、樂(lè)為禮之輔
    
    儒家禮樂(lè)并稱，禮樂(lè)并重。禮樂(lè)制度分禮和樂(lè)兩個(gè)部分，兩者相輔相成。禮為主，樂(lè)為輔，樂(lè)從屬于禮?！抖Y記》曰“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”，《樂(lè)記》說(shuō)：“樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之則莫不和親。”[9]
    
    《樂(lè)記》將禮、樂(lè)、刑、政作為實(shí)現(xiàn)王道的要素相提并論，禮樂(lè)相輔相成，儒家在政治上是禮教，亦是樂(lè)教。禮重秩序，樂(lè)重和諧。東海曾經(jīng)提出，儒家的現(xiàn)代責(zé)任和未來(lái)理想是：更新小康之禮制，追求樂(lè)教之大同。
    
    注意，快樂(lè)之樂(lè)與音樂(lè)之樂(lè)、禮樂(lè)之樂(lè)不同義，但有其內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。孔子說(shuō)：“言而履之，禮也；行而樂(lè)之，樂(lè)也?！绷x理付諸實(shí)踐，就是禮，快樂(lè)地實(shí)踐，實(shí)踐而快樂(lè)，就是樂(lè)。這才是禮樂(lè)制度的真義?？鬃又鲝?jiān)⒔逃跇?lè)，說(shuō)“興於詩(shī),立於禮,成於樂(lè)”，以音樂(lè)來(lái)陶冶性情修養(yǎng)人格，讓人們相親相愛(ài)和睦融洽。
    
    因此在儒家，音樂(lè)也具有一定的道德性和政治性，或者說(shuō)，也是道德和政治的一種表現(xiàn)方式，音樂(lè)具有強(qiáng)烈的政治色彩。樂(lè)者，所以致神祇、和邦國(guó)、諧百姓、安賓客、悅遠(yuǎn)人者。
    
    《禮記-樂(lè)記》認(rèn)為，禮與樂(lè)相輔相成，交互為用。二者一個(gè)強(qiáng)調(diào)同，一個(gè)強(qiáng)調(diào)異："樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬"；一個(gè)講和，一個(gè)講序?！皹?lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”[10]
    
    禮與樂(lè)有不同的政治作用和社會(huì)影響：“禮義立，則貴賤等矣；樂(lè)文同，則上下和矣。""樂(lè)由中出，禮自外作。樂(lè)由中出故靜，禮自外作故文?！瓨?lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。”、“故樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也。樂(lè)極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭(zhēng)也，望其容貌而民不生易慢焉?！盵11]
     
    周代的音樂(lè)領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)“大司樂(lè)”是世界上出現(xiàn)最早，規(guī)模最大的音樂(lè)教育與音樂(lè)表演機(jī)構(gòu)。主要教授學(xué)員們學(xué)習(xí)六代樂(lè)舞與小舞?！吨芏Y-春宮》中明確記載了最高樂(lè)宮大司樂(lè)的職務(wù)要求：“大司樂(lè)掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟晉”。
    
    孫詒yi讓《周禮正義》謂：周大學(xué)之名，見(jiàn)此經(jīng)（《周禮》）者唯成均，見(jiàn)于《禮記》者由又有辟雍、上庠xiáng、東序、瞽宗，共五學(xué)，此外又有小學(xué)。后世唐高宗曾改國(guó)學(xué)為成均監(jiān)。董仲舒說(shuō)：五帝名大學(xué)曰成均?！按笏緲?lè)”教學(xué)科目主要有樂(lè)德、樂(lè)語(yǔ)、樂(lè)舞（大舞）和小舞四種，都有倫理道德內(nèi)容。
    
    儒家認(rèn)為，音樂(lè)與政治相通?！稑?lè)記》早指出：“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！卑喙獭端囄闹尽氛摌?lè)曰：“《易》曰：先王作樂(lè)崇德，殷薦之上帝，以享祖考。故自黃帝下至三代，樂(lè)各有名?？鬃釉唬骸采现蚊?，莫善于禮，移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)?！呦嗯c并行?！?
    
    《呂氏春秋·音初》說(shuō)，“聞其聲而知其風(fēng)，察其風(fēng)而知其志，觀其志而知其德，盛衰、賢不肖，君子小人，皆形於樂(lè)，不可隱匿。故日：樂(lè)之為觀也深矣?！盵12]
    
    《莊子·天下》說(shuō)：“黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》?！边@些都是治世之音的典型。
    
    子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》：“盡美矣，未盡善也。”（《論語(yǔ)》）韶（sháo）：也稱大韶，上古虞舜時(shí)的一組樂(lè)舞。古解：韶就是紹（繼承），舞樂(lè)表現(xiàn)了“舜紹堯之道德”。武：也稱大武，《詩(shī)·周頌》中有《武》篇，為武王克殷后作，乃贊頌武王武功的樂(lè)舞歌詞。 
    
    美，形容聲容之盛。善，指美之實(shí)質(zhì)。舜繼承堯的事業(yè)，達(dá)到天下大治，武王伐紂救民，其功一也，所以其音樂(lè)都盡美。不過(guò)，舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，所以有所不同。
    
    即使是仁義之師，即使是為了天下百姓發(fā)動(dòng)的義戰(zhàn)，畢竟動(dòng)用過(guò)武力，終究不夠完美和理想?！缎陆狻氛f(shuō)：“舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂(lè)盡美又盡善，武樂(lè)雖盡美未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者?！?
    
    周禮規(guī)定：“天子八佾，公六，諸侯四”。古代舞隊(duì)的行列，八人為一行，叫一佾。天子的舞隊(duì)用八佾（即六十四人），諸公六佾，諸侯四佾，士二佾。因此，《論語(yǔ)》中提到：“孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[13]按季氏的職位，只能用四佾，但他擅自僭用了天子樂(lè)舞的規(guī)格，以大夫而僭天子之禮，此事可容忍，何事不可忍?；蛘哒f(shuō)，此事尚忍為，何事不忍為。
    
    禮盡管“時(shí)為大”，可以因時(shí)制宜地進(jìn)行變革，但在一定的歷史階段中，禮一旦“制”成，就有相當(dāng)?shù)膰?yán)肅性，“各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)”必須嚴(yán)格遵守，即使禮的某些內(nèi)容及形式已經(jīng)過(guò)時(shí)需要改革，在改之前也必須得到充分尊重。
    
    《論語(yǔ)》本章及以下各章“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”、“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”、“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！奔啊安恢病钡鹊妊哉摚急硎玖丝鬃訉?duì)君主和貴族帶頭違反禮制、破壞政治社會(huì)道德秩序的劣行的反感，表示了孔子對(duì)禮崩樂(lè)壞的無(wú)道政治的深痛。
    
    本章所謂季氏，具體何人，各家所說(shuō)不同。馬融《論語(yǔ)訓(xùn)說(shuō)》曰：“魯以周公之故，受王者禮樂(lè)，有八佾之舞。季桓子僭于其家廟而舞之，故孔子譏之。”是以季氏為季桓子。《韓詩(shī)外傳》云：“季氏無(wú)道僭天子，舞八佾，旅泰山，以雍徹，……然不亡者，以冉有、季路為宰臣也?！笔且约臼蠟榧究底印Ｖ祆洹都ⅰ吩疲骸凹臼希呼敶蠓蚣緦O氏?！辈⑽疵髦笧楹稳恕！蹲髠鳌?、《漢書劉向傳》和崔述則認(rèn)為是季平子，是也。[14]
    
    三家者，以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[15]
    
    三家：春秋后期掌握魯國(guó)政權(quán)的三家貴族：孟孫氏（即仲孫氏），叔孫氏，季孫氏。他們是魯桓公之子仲慶父（亦稱孟氏）、叔牙、季友的后裔，又稱“三桓”。三家中，以季孫氏勢(shì)力最大。
    
    雍：《詩(shī)·周頌》中的一篇。古代，天子祭祀宗廟的儀式舉行完畢后，在撤去祭品收拾禮器的時(shí)候，專門唱這首詩(shī)。亦作雝。徹：同撤。撤除，拿掉?！跋嗑S”句：《詩(shī)·周頌·雍》中的句子，意謂四方諸侯都來(lái)助祭，天子主祭，那樣莊嚴(yán)肅穆。相（xiàng），指儐相，助祭者。維，助詞，沒(méi)有意義。
    
    辟（bì），本指君王?；适枭臧x云：“辟訓(xùn)君，君故是諸侯也。”公，二王之后稱公。二王指夏後杞，殷後宋。天子大祭，同姓異姓諸侯皆來(lái)助祭，故統(tǒng)言辟公。穆穆，莊嚴(yán)肅靜。形容至美至敬。天子行祭禮，諸侯來(lái)助祭，天子穆穆然，至美至敬。
    
    這兩章都是孔子批判當(dāng)時(shí)魯三家的政治僭越和非禮。
    
    孔子又：“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”[16]孔子說(shuō)：從太師摯的序曲，到《關(guān)雎》的尾聲，多么美盛啊那充滿耳朵的樂(lè)曲！
    
    師摯之始：魯國(guó)的樂(lè)師名摯（zhì），為太師，因他擅長(zhǎng)彈琴，又稱琴摯。始，樂(lè)曲的開(kāi)端，即序曲。古代奏樂(lè)，開(kāi)端叫升歌，一般由太師演奏，故說(shuō)“師摯之始”。亂：樂(lè)曲結(jié)尾的一段，由多種樂(lè)器合奏。這里指演奏到結(jié)尾時(shí)所奏的《關(guān)雎》樂(lè)章。
    
    洋洋，美盛的意思?？鬃幼孕l(wèi)反魯而正樂(lè)，恰好師摯初任樂(lè)官，其音樂(lè)樂(lè)之美盛如此。
    
    周朝盛行的“六代之樂(lè)”及樂(lè)德、樂(lè)語(yǔ)、樂(lè)舞等內(nèi)容本來(lái)記于《樂(lè)經(jīng)》，可惜《樂(lè)經(jīng)》“失于秦火”。儒家六經(jīng)，樂(lè)經(jīng)失傳，實(shí)在是中華文化的巨大損失。好在不少樂(lè)制的內(nèi)容可以在“三禮”中的禮儀制度中看到，而專述樂(lè)義的《樂(lè)記》也保存在《禮記》之中。另外，古代的“樂(lè)”是歌樂(lè)舞三位一體的，周樂(lè)的歌詞部分可在《詩(shī)經(jīng)》中還有保存，如《周頌》。
    
    順便指出，按照儒家標(biāo)準(zhǔn)，四九以后流行的多數(shù)紅歌，內(nèi)容和形式、思想和曲調(diào)、理念和音樂(lè)都非正常。紅歌，或怨以怒或哀以思，或是怨怒哀思的結(jié)晶，是野蠻之詞魔鬼之樂(lè)的媾合，是亂世之音亡國(guó)之音的雜交?！稑?lè)記》早指出：
    
    “治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！盵17]
    
    《樂(lè)記》又說(shuō)：“宮為君，商為臣，角為民，徵zhǐ為事，羽為物?！蔽逡粝笳魑逍?，五行是物質(zhì)基礎(chǔ)，萬(wàn)物之宗，“宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；徵zhǐ亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財(cái)匱?！薄拔逭呓詠y，迭相陵，謂之慢。如此則國(guó)之滅亡無(wú)日矣！”[18]
    
    《呂氏春秋》說(shuō)：“亡國(guó)戮民，非無(wú)樂(lè)也，其樂(lè)不樂(lè)。溺者非不笑也，罪人非不歌也，狂者非不武也，亂世之樂(lè)有似於此。”（《呂氏春秋-大樂(lè)》）[19]
    
    亡國(guó)之人，刑戮之民，不是沒(méi)有音樂(lè)，而是“其樂(lè)不樂(lè)”，其音樂(lè)不快樂(lè)。溺水者會(huì)發(fā)笑（溺水者喉嚨里發(fā)出咯咯咯的聲音，聽(tīng)上去像笑聲。）罪人會(huì)唱歌，瘋狂的人看上去很勇武。亂世音樂(lè)就類似于此。
    
    《呂氏春秋》指出亂世音樂(lè)的特征說(shuō)：
    
    “亂世之樂(lè)與此同：為木革之聲則若雷，為金石之聲則若霆，為絲竹歌舞之聲則若噪。以此駭心氣、動(dòng)耳目、搖蕩生則可矣，以此為樂(lè)則不樂(lè)。故樂(lè)愈侈，而民愈郁，國(guó)愈亂，主愈卑，則亦失樂(lè)之情矣?！保ā秴问洗呵?侈樂(lè)》）[20]
    
    演奏木制、革制樂(lè)器的聲音就像打雷，演奏銅制、石制樂(lè)器的聲音就像霹靂，演奏絲竹樂(lè)器歌舞的聲音就像喧嘩。用這樣的聲音，可以驚擾人的精神，震動(dòng)人的耳目，搖蕩人的性情。但如果作為音樂(lè)，則不能使人快樂(lè)。所以音樂(lè)越是放縱，民眾就越是抑郁，國(guó)家越是混亂，君主地位越是卑下，這樣就失去音樂(lè)的本意了。
    
    因此，毫不奇怪，紅歌最響亮的時(shí)代，中國(guó)反而黑暗。
    
    與紅歌同在的，是外患內(nèi)憂是天災(zāi)人禍，是自相殘殺和血光之災(zāi)。紅歌聲中數(shù)以千萬(wàn)計(jì)的國(guó)民悄悄死于人造饑荒，紅海洋里無(wú)數(shù)知識(shí)人上吊服毒和自戕，張志新們被割掉舌頭押赴刑場(chǎng)。紅歌響入云霄時(shí)，陰謀陽(yáng)謀共舞，災(zāi)星死神齊飛，國(guó)民經(jīng)濟(jì)社會(huì)道德一起崩潰。
    
    紅歌之紅，是紅牌紅痢紅眼病紅斑痤瘡的紅，是惡狠狠血淋淋的紅，是“十日并出”萬(wàn)物焦敗的紅。紅歌越響越黑暗，良有以也?！稑?lè)記》曾經(jīng)指出：“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也；桑間濮上之音，亡國(guó)之音也”。 按照中華標(biāo)準(zhǔn)，很多港澳臺(tái)歌曲與鄭衛(wèi)之音和桑間濮上之音差不多，不是什么好歌，但比起紅歌來(lái)就好得太多了就像一般小人比盜賊惡棍優(yōu)秀得多一樣。
    
    或說(shuō)：紅歌問(wèn)題在一個(gè)偽字，篡改歷史，粉飾現(xiàn)實(shí)，制造巧言令色。東海曰，紅歌問(wèn)題在偽更在邪，鼓吹的是惡性信仰、階級(jí)仇恨、暴力斗爭(zhēng)和暴君崇拜，都屬于邪知邪見(jiàn)的范疇。正常人正常社會(huì)不會(huì)熱衷于唱紅歌，偶爾個(gè)別人唱唱，也是唱著玩玩而已。
    
    只有充滿邪欲惡習(xí)的小知識(shí)分子和小人，才會(huì)為它涂上“正義”的顏色，將它神圣化，或者被它洗腦和煽動(dòng)。順便指出一個(gè)現(xiàn)象：神圣化紅歌的知識(shí)分子，往往會(huì)妖魔化儒家和孔子。
    
    而反孔反儒，反掉的是人性之良、社會(huì)之常和政治之正。這是五四以來(lái)國(guó)家無(wú)數(shù)災(zāi)難、國(guó)民無(wú)底苦難的主要內(nèi)因。自殘自滅，自邀天譴。
    
    很多知識(shí)分子卻倒打一耙，歸罪于孔孟之道。文革之前這么做，或可理解；之后還這么做，不論是極度愚昧還是別有用心，都令人鄙厭?？蓱z之人必有可恨之處啊。不由得想起《入菩薩行論》中一偈：“愚夫不欲苦，偏作諸苦因。愚人為自樂(lè)，毀樂(lè)如滅仇?！?nbsp;
    
    四、法律本于禮
    
    注意，德治不是空洞的，她必須是禮制，包括法治。道之以德，齊之以禮，并非不要法。禮法禮法，儒家禮制，包括刑法。所謂德主刑輔，道德掛帥，刑法為輔。儒家政治，刑法也是很嚴(yán)峻的。
    
    周穆王在各地游歷之時(shí)，見(jiàn)到某些諸侯任意施刑，遂命呂侯（亦稱甫侯）以“明德慎罰”為指導(dǎo)原則，“作修刑辟”，對(duì)周初刑法改革修正，重新制定了一部法典。因?yàn)槭菂魏钪鞒中抻?，故稱之為《呂刑》。呂侯又做過(guò)甫侯，所以又叫《甫刑》。
    
    《尚書》中的《盤庚》、《微子》、《金滕》、《康誥》,《梓材》、《多方》、《立政》諸篇，以及雖有關(guān)于古代刑法的記述，都是鱗爪；其它古籍對(duì)東周和之前這段歷史有關(guān)刑法的記述也無(wú)專篇，唯《呂刑》才是專門論述刑法的，堪稱我國(guó)歷史上最早的系統(tǒng)的刑法文獻(xiàn)。
    
    《呂刑》原本今也失傳。今文《尚書》中現(xiàn)存《呂刑》一篇，是關(guān)于這次法律改革的記錄和誥詞。誥詞中，穆王詳細(xì)敘述了刑的源流，說(shuō)明了當(dāng)時(shí)刑法總共有三千條，而且制定了贖刑的條例，強(qiáng)調(diào)要依法定罪和刑罰中正。
    
    誥詞分三大段。第一段詳述刑法源流，告誡各諸侯國(guó)君勤政重德慎刑，并強(qiáng)調(diào)刑法必須以德為本。第二段說(shuō)明刑法的種類、條目以及斷獄之法。第三段說(shuō)明懲辦貪污和公平中正的重要意義。本文八個(gè)“中”字，為《呂刑》立下了司法準(zhǔn)則。
    
    是否以德為本，以“中”為準(zhǔn)，刑法可分為“祥刑”和“虐刑”。
    
    “苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無(wú)辜，爰始淫為劓刵椓黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟?！实郯я媸局还迹瑘?bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。”[21]
    
    “苗民”不遵守政令，用刑罰來(lái)制人，制定了五種酷虐之刑以為法律。殺害無(wú)罪的人，開(kāi)始濫用劓、刖、椓、黥等刑罰。于是施行殺戮，毀棄法度，不區(qū)分具體案情。這就是“虐刑”。
    
    這里的“苗民”，或解為苗族之民，或說(shuō)是三苗國(guó)主，頑兇若民，故謂之“苗民”。
    “苗民”何義，茲事體大。因?yàn)橄旅嬲f(shuō)皇帝報(bào)“為虐者”以威嚴(yán)，制止、消滅苗民，使他們沒(méi)有后嗣留在世間?！懊缑瘛比羰敲缰?，“遏絕苗民”只是誅除首惡；“苗民”若是苗族民眾，“遏絕苗民”就是滅了整體變壞了的苗族。根據(jù)文義，“苗民”當(dāng)解為三苗國(guó)主。
    
    “罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥”，沒(méi)有芬芳的德政，“虐刑”所發(fā)散的只有腥氣。
    
    “皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下?！币庵^皇帝哀矜庶民無(wú)辜被害，于是報(bào)“為虐者”以威，用刑罰處置施行虐刑的人，將“苗民”誅滅，使他們沒(méi)有后嗣留在世間。這里說(shuō)“遏絕苗民”，下句有“乃命重黎”之語(yǔ)，重黎是帝堯之事，可見(jiàn)這里滅苗民的皇帝是帝堯。
    
    《墨子·尚賢下》曾引用《呂刑》片段：“古者圣王既審尚賢，欲以為政，故書之竹帛，琢之盤盂，傳以遺后世子孫。于先王之書《呂刑》之書然：‘王曰：于！來(lái)！有國(guó)有土，告爾祥刑。在今而安百姓，女何擇言人？何敬不刑？何度不及？’能擇人而敬為刑，堯舜禹湯文武之道可及也。是何也？則以尚賢及之。”
    
    能夠選擇賢人謹(jǐn)慎用刑，就叫祥刑。
    
    “德威惟畏，德明惟明。”這二句曾為《禮記·表記》所引，鄭玄說(shuō)：“德所成，則人皆畏之，言服罪也；德所明，則人皆尊之，言得人也?！薄暗洫z非訖于威，惟訖于富?！敝鞴苄塘P的官，不是始終依靠刑威，而是終于仁厚。這就是“祥刑”。
    
    在《尚書呂刑》中，記載著觸犯刑法的人可以上交一定財(cái)物而免除一定的刑罰。1975年陜西岐山縣董家村出土了一件西周中晚期青銅器---訓(xùn)匜，在其上銘文157字，記述了周王重臣伯陽(yáng)父依據(jù)當(dāng)時(shí)的刑法處理了一件案子，因誣告上級(jí)訓(xùn)，一位任牧牛的小官被判處鞭打1000、黥面、免職，也可按照當(dāng)朝法典交金（銅）300鑀鞭打500處理。訓(xùn)最后收到了金，制作了這件青銅器。整個(gè)事件訴訟程序嚴(yán)格，法律程序完整。
    
    儒家刑法，歸本于禮。孔子說(shuō)克己復(fù)禮為仁。個(gè)人層面重在克己，政治領(lǐng)域重在復(fù)禮。政治和禮制又須以仁為本。孔子說(shuō)：
    
    孔子對(duì)曰：“古之為政，愛(ài)人為大。所以治愛(ài)人，禮為大。所以治禮，敬為大?！枪示优d敬為親。舍敬，是遺親也。弗愛(ài)不親，弗敬不正，愛(ài)與敬，其政之本與？”[22]
    
    “古之為政，愛(ài)人為大。不能愛(ài)人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂(lè)天。不能樂(lè)天，不能成其身?！盵23]
    
    仁者愛(ài)人，政治以愛(ài)人為重，故“為政，愛(ài)人為大”；不同的人有不同的表現(xiàn)形式、態(tài)度和方法，怎么表現(xiàn)，要遵守禮的規(guī)范，故“愛(ài)人，禮為大”；禮本于敬，故欲治禮，先要持敬，故“治禮，敬為大”。 興敬為親，對(duì)于親人要有尊敬之心，相敬則親。不敬，等于拋棄親人。沒(méi)有愛(ài)心則不親，沒(méi)有敬心者不正，故愛(ài)與敬是“政之本”。愛(ài)與敬都是仁的表現(xiàn)，都仁心所發(fā)。
    
    為政者不能愛(ài)人，就會(huì)出大問(wèn)題。一是“不能有其身”。孟子曰：“夫能愛(ài)人，則人愛(ài)之，而身安定矣。”“不能有其身”即身不安定；二是“不能安土”。鄭玄注：“不能安土，動(dòng)移失業(yè)也?！辈荒軔?ài)人則所至皆仇，故不能安土，社稷難保；三是“不能樂(lè)天”，不能樂(lè)行天道。鄭玄注：“不能樂(lè)天，不知己過(guò)而怨天也?！?；四是“不能成其身”，不能成就道德良知，良知，法身也。
    
    這兩段話，把政治、愛(ài)（仁愛(ài)）敬（尊敬）、禮制、親親、仁民等統(tǒng)一起來(lái)了。
    
    所以，德治第一義是遵循儒家道統(tǒng)。在法家、拜上帝教、法西斯、馬主義之類思想指導(dǎo)下，是無(wú)德治可言的。因?yàn)樗鼈兯^的道德，恰恰是最不道德、最反道德的東西。只有儒家以仁義、誠(chéng)信、中庸為原則的道德，才是至真至正的道德，才有資格與政治結(jié)合，指導(dǎo)政治和社會(huì)。
    
    五、儒學(xué)吉位何在？
    
    曾經(jīng)有人勸我應(yīng)“離政治遠(yuǎn)一點(diǎn)”做個(gè)純?nèi)?；又有人說(shuō)：“儒學(xué)的吉位不在朝而在野。儒學(xué)不能充當(dāng)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，不能充當(dāng)指導(dǎo)政黨思想的理論基礎(chǔ)；不能試圖躋身政局以儒學(xué)經(jīng)略現(xiàn)代政治；儒學(xué)恒是在野的。”
    
    東海認(rèn)為，儒學(xué)在野，是無(wú)道則隱，是迫不得已無(wú)可奈何，絕非以之為吉。唯“在朝”成為指導(dǎo)思想，才有機(jī)會(huì)“親民”、“仁民”、“治國(guó)平天下”。那才是儒家大吉，更是國(guó)家天下大利。反對(duì)儒學(xué)政治化，等于反對(duì)道德政治化和政治道德化；否定儒學(xué)政治性，等于否定了孔孟和歷代圣賢的仁政努力王道追求。
    
    儒學(xué)在朝，意味著仁義誠(chéng)信中庸民本等儒學(xué)原則和普世價(jià)值成為政治原則；在野，則意味著原則的失守和退隱。輕則禮崩樂(lè)壞秩序蕩然，圣賢也淪為“喪家犬”；重則學(xué)絕道喪邪說(shuō)掛帥，孔孟被打成“反動(dòng)派”。在野，能保住傳道授業(yè)的自由就大吉，只怕法家馬家當(dāng)?shù)?，連“喪家犬”的自由也喪失。
    
    “儒學(xué)吉位不在朝而在野”，將儒學(xué)去政治化，是閹割儒學(xué)。不過(guò)，若加上“天下無(wú)道”這個(gè)定語(yǔ)，再改為：儒者的吉位不在朝而在野，則可以成立。邦無(wú)道，儒者“從”則違道，“不從”危身，以隱為吉。但是，這是為了獨(dú)善其身和守死善道，不是因?yàn)槿鍖W(xué)不能充當(dāng)意識(shí)形態(tài)和指導(dǎo)思想。
    
    東海曾提出儒家“新三統(tǒng)論”：儒家為主統(tǒng)，政治上以自由主義和三民主義為輔。同時(shí)建議某些“紅色儒家”可爭(zhēng)取馬家為未來(lái)輔統(tǒng)之一。當(dāng)局固然不許儒學(xué)占指導(dǎo)地位，實(shí)質(zhì)上也汲取了某些儒理，如和諧論，有建立“馬家為主，儒家為輔”的意識(shí)形態(tài)新格局的試圖。“不能充當(dāng)”論比當(dāng)局更落后。
    
    儒家政治化即意識(shí)形態(tài)化，一而二，二而一。儒家被稱為名教，子曰：名不正則言不順。名與言，相當(dāng)于意識(shí)形態(tài)和思想理論。王道大同太平世不用說(shuō)，禮教禮制禮法仁政小康等等概念，都直指儒家政治化制度化法律化，都有賴于意識(shí)形態(tài)化；湯武革命即儒家革命…，四書五經(jīng)大義煌煌，不可誣也。
    
    意識(shí)形態(tài)、理論基礎(chǔ)和國(guó)家管理，禮之大者，是儒家政治化的要義所在。儒家有沒(méi)有這個(gè)功能（應(yīng)不應(yīng)插），與有沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐機(jī)會(huì)（插不插得進(jìn)），“應(yīng)然”與“實(shí)然”，是兩個(gè)層面的問(wèn)題。至于清議范疇的教化監(jiān)督批判等，即使有政治性，禮之小者耳。被限于此乃大不幸，且皮之不存毛將焉附。
    
    不在其位不謀其政，可以獨(dú)善其身，可以傳道授業(yè)，可以大發(fā)“清議”。但如果有機(jī)會(huì)有條件在其位，儒家更強(qiáng)調(diào)謀其政，人在朝，精神就要在朝，所謂“道屈則身與俱退，道伸則身與共進(jìn)”，不論從政執(zhí)政，都要負(fù)相應(yīng)的政治社會(huì)責(zé)任，就不能局限于“清議”--相反，自身成了監(jiān)督批判的對(duì)象。
    
    不是在乎在朝在野，而是在乎道之真理大義和道統(tǒng)尊嚴(yán)。道統(tǒng)籠罩全局，政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、清議傳統(tǒng)都在她覆蓋范圍內(nèi)。
    
    儒家政治，“禮不下庶人”：不能用道德規(guī)范去要求民眾；“春秋責(zé)備賢者”：政治文化社會(huì)地位越高，責(zé)任越重大，要求越嚴(yán)格；“君子之德風(fēng)，小人之德草”：民眾道德社會(huì)風(fēng)氣敗壞，首先要追查“君子”們的責(zé)任；“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”：如果民眾普遍走上犯罪道路，就要檢討自身道德及朝廷法度的問(wèn)題。
    
    儒學(xué)為何最適合在朝？1、儒家諸道義原則有利于正向調(diào)和政治層“多元力量和利益”沖突，是政府價(jià)值中立的最好保障；2、汲取了民主法治精華的儒家憲政能更好地維護(hù)言論信仰自由；3、儒學(xué)在野，潛龍勿用價(jià)值失常，民與國(guó)皆大不幸；4、德治追求王道理想決定了儒學(xué)強(qiáng)烈的政治性質(zhì)。
    
    或提議，“東海兄不用意識(shí)形態(tài)這個(gè)詞。這是一個(gè)現(xiàn)代詞匯，自由主義、共產(chǎn)主義、民族主義等是現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)。它們是一套可人為編造的說(shuō)辭。儒家、基督教、伊斯蘭卻絕對(duì)不是。儒家是于天人之際求道之學(xué)，天、道就在那兒，是客觀的?！?
    
    人們反感“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)概念，主要是反感馬主義的連鎖反應(yīng)，恨屋及烏。要在消除馬味還原本意，只不過(guò)指某些思想觀念的集合，世界觀方法論的總和，有群體性、系統(tǒng)性和歷史性等特征。儒家與自由主義一樣符合這些特征。我在政治層面習(xí)慣性地稱之為意識(shí)形態(tài)，相當(dāng)于指導(dǎo)思想。
    
    意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念，容易讓人想到共產(chǎn)主義、馬列主義及某些學(xué)者強(qiáng)加的某些不良定義，從而產(chǎn)生負(fù)面感覺(jué)。其實(shí)它完全中性，福柯就指出過(guò)它的“中立性”。且有很多種類，如倫理的、社會(huì)的、政治的。在西方，自由主義及社群主義社會(huì)民主主義等學(xué)說(shuō)，都被納入意識(shí)形態(tài)范疇。
    
    或說(shuō)：“意識(shí)形態(tài)是指一種系統(tǒng)化的脫離現(xiàn)實(shí)世界的觀念，是極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)所依賴的烏托邦的宣傳手段和脫離現(xiàn)實(shí)世界的生活方式?！边@種定義有專用性，特指馬主義。仁本主義是理想性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，絕不脫離現(xiàn)實(shí)世界絕不烏托邦，民本德治王道等原則精神更是與極權(quán)主義格格不入。
    
    儒學(xué)是最不容易出偏的，但也難免有例外，尤其是這個(gè)時(shí)代。有儒家學(xué)者說(shuō)《春秋》大義就是“清議”，魯迅是“清議”的代表，是“中華本位意識(shí)之文化托命之人”云云。這些都是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。
    
    注釋
    
    [1]《論語(yǔ)新解》（新校本），錢穆著，九州出版社2011年版，第248頁(yè)。
    [2]《孟子譯注》楊伯峻譯注，中華書局2005年版，第142頁(yè)。
    [3][4] [5] [9] [10] [11] [17][18] [22][23]《禮記校注》，陳戍國(guó) 譯 ，岳麓書社2004年版，第270-292頁(yè)。
    [6]《論語(yǔ)新解》（新校本），錢穆著，九州出版社2011年版，第441頁(yè)。
    [7]《論語(yǔ)集釋》，程樹德撰，程俊英 蔣見(jiàn)元點(diǎn)校，中華書局1990年版，第1278頁(yè)。
    [8]《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典-錢賓四卷（上）》，劉夢(mèng)溪主編，河北教育出版社1999年版，第598頁(yè)。
    [12]《呂氏春秋校釋》，陳奇猷校釋，學(xué)林出版社1995年版，第334頁(yè)。
    [13]《論語(yǔ)新解》（新校本），錢穆著，九州出版社2011年版，第46頁(yè)。
    [14]《論語(yǔ)集釋》，程樹德撰，程俊英 蔣見(jiàn)元點(diǎn)校，中華書局1990年版，第136至139頁(yè)。
    [15] 《論語(yǔ)集釋》，程樹德撰，程俊英 蔣見(jiàn)元點(diǎn)校，中華書局1990年版，第140頁(yè)。
    [16] 《論語(yǔ)集釋》，程樹德撰，程俊英 蔣見(jiàn)元點(diǎn)校，中華書局1990年版，第542頁(yè)。 
     [19]《呂氏春秋校釋》，陳奇猷校釋，學(xué)林出版社1995年版，第255頁(yè)。
    [20]《呂氏春秋校釋》，陳奇猷校釋，學(xué)林出版社1995年版，第265頁(yè)。
    [21]《尚書譯注》李民、王健撰 ，上海古籍出版社2004年版，第399頁(yè)。