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儒學仁心－良知義理的“形上”倫理學的新開展——中國倫理學建設之需要及可能前景

作者： 廖申白  酈平

來源：《社會科學戰(zhàn)線》2024年第10期

摘要：中國倫理學建設不僅是傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要基石，也是構建人類命運共同體、推動社會文明進步的核心性文化建設要素。面對全球政治、經(jīng)濟、文化等方面的沖突，尤其是西方主流倫理學理論的輸入，中國倫理學面臨新挑戰(zhàn)。正確的道路是中西方哲學的倫理學走向會通。在中國方面，會通的基礎是中國儒家仁心－良知義理的“形上”倫理學獲得新的開展并發(fā)揮積極作用。其核心觀點可以概括為以下三點：（一）哲學的根底是“形上”之學。中國先賢所稱“義理”之學、“天理”之學、道學、玄學等等，是哲學的一種。其旨趣在立人道之極，極此高明而引人走“成人成德”之路，指導人恰當?shù)厣?，獲有充盈的內部生活。（二）從孔子“仁”學、孟子“誠”學，至程朱“理學”、陸王“心學”，都是此“形上”之學的顯現(xiàn)和表達。理學以“理”為體，釋“理”為“天”，釋“天”為“理”。心學以“心”為體，特別強調宇宙天地之理“證會”于本心良知。心學影響國人日常意識至久至深。如“將心比心”表明凡本心即可通而不隔，“捫心自問”要人直返未放失的本心，“俯仰無愧”示人本心澄明透澈則無有愧怍，這些都是中國人的日常教養(yǎng)。（三）儒學仁心－良知義理的“形上”之學不是單純的知識之學，而是貫通宇宙人生根本道理的學問。仁心或良知是“天人之道”本體的開展力量的顯現(xiàn)，即用即體，即體即用。20世紀，馬一浮、熊十力、梁漱溟、賀麟、張岱年以各自不同的方式表明，重思并開展儒學仁心－良知義理的“形上”倫理學是建設中國倫理學的真實需要。牟宗三、唐君毅等人繼承并發(fā)展熊十力“體用不二”形上哲學－倫理學，預示著儒學哲學－倫理學的新發(fā)展。自20世紀20年代開啟迄今的這一發(fā)展為中國倫理學建設提供了堅實基礎與廣闊前景，對國人的生活教養(yǎng)、科學技術和文學藝術等具有深遠影響，是中華民族復興的根基。

關鍵詞： 儒學  仁心  良知  “形上”倫理學  中國倫理學 

作者簡介：廖申白，北京師范大學哲學學院教授，研究方向：倫理學原理、西方倫理學、古希臘哲學、儒學及政治哲學；酈平，河南財經(jīng)政法大學經(jīng)濟倫理研究中心教授，研究方向：倫理學原理、科技倫理。

酈平（以下簡稱酈）：廖老師，您好！非常感謝您愿就中國倫理學建設之需要與前景接受訪談。20世紀40年代，賀麟先生就提出“民族復興不僅是爭抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復興，儒家文化的復興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。換言之，儒家思想的命運，是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的”[1]。面對西洋文化的輸入和沖擊，賀先生提出“儒家思想把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復活而有新的發(fā)展”[2]?；赜^當下，面對全球政治、經(jīng)濟、文化等方面的沖突，尤其是西方主流倫理學理論的輸入，如西方契約論倫理學、德性倫理學、功利主義倫理學和義務論倫理學對中國人的道德觀念和價值判斷的深刻影響以及西方規(guī)范倫理學對儒家德性倫理學的質疑和挑戰(zhàn)，儒家思想遭遇新的危機，作為哲學倫理學研究領域的著名學者，您認為應該如何重釋儒家思想在新時代的“新開展”，如何汲取扎根于儒家傳統(tǒng)的中國倫理思想精華，同時吸收、融會、轉化西方倫理學理論以適應新的精神文化發(fā)展的需要？

廖申白（以下簡稱廖）：的確如此，20世紀40年代，以賀先生為代表的中國知識分子提出民族復興的使命，并將其與儒家思想的新開展緊密聯(lián)系，此路徑在當代依然有重要的參鑒價值。

今天我們愈加意識到哲學與國家、民族的社會生活與文化生活的關系莫大。相比于政治經(jīng)濟、科學技術、文學藝術等，哲學對國家和民族的持存與發(fā)展的影響是隱性的，但更是長遠的、重大的。任何一個當下的、直接的數(shù)據(jù)指標都不足以表征它的重要性，唯有由它造成的一代代人，一代代中國人，男人與女人——用辜鴻銘先生20世紀20年代曾經(jīng)的說法——的狀態(tài)與教養(yǎng)，品性與氣象以及由此顯現(xiàn)出來的社會生活與文化生活的氣象，才可以將它顯現(xiàn)出來。

之所以如此，因為哲學在任何一個國家和民族構建中有其長遠生命力，從而是構建其堅實而活潑的社會生活與文化生活的基礎不可或缺的要素。政治經(jīng)濟、科學技術、文學藝術的進步，依賴于適合此國家民族長遠繁榮發(fā)展的哲學，唯此才能造福國民、有益世界。若一個國家民族以為這樣的哲學全屬空談，唯政治經(jīng)濟、科學技術、文學藝術的發(fā)展才有益，則它即使能在短時期內獲得某些力量的增長，也不能使其國家民族走在長遠繁榮發(fā)展并有益人類共同福祉的康莊道路上；即使它能單依某些力量霸行天下，也不能給其治理的人民，更不能給其他民族帶來和平與福祉，其霸行也必定不能持久。在科學技術的毀滅力量與造福人類的力量正同步膨脹并發(fā)展到極致的今天，如果將其霸行推至極端，勢必導致與被壓制的各民族社會同歸于盡之結局。

一、儒學仁心－良知義理的“形上”的倫理學

酈：當前，哲學之于國家、民族的持存和發(fā)展的重要性已頗受重視，您認為當下中國倫理學的建設應如何對待傳統(tǒng)，猶如賀麟先生曾提出的，“在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個現(xiàn)代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關系，便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠流長、根深蒂固”[3]，那么，我們該如何對儒家思想做出創(chuàng)造性發(fā)展和創(chuàng)新性轉化呢？

廖：今天所說的哲學，即古代圣賢所言的“形上”之學。若對儒家思想做出創(chuàng)造性發(fā)展，首先要回到傳統(tǒng)，重思傳統(tǒng)。哲學亦即“形上”之學，被古代圣賢稱為“義理”之學、“天理”之學、道學、玄學等等，其旨趣在立人道之極，引人走向一條“成人成德”之路，故從根本上反對霸行政治。從孔子“仁”學、孟子“誠”學，至程朱“理學”、陸王“心學”，都是此“形上”之學的顯現(xiàn)和表達。它不是單純的知識之學，而是貫通宇宙人生之根本道理的學問，既是哲學，也是倫理學。這個“形上”之學不是由哪一個先哲表達完全了的，而是由先哲們就相近主題在不同時間、以不同方式豐富發(fā)展的，被看作天地人三才中特屬于人而又通達宇宙萬物的根本道理之學。

哲學是屬于全人類的智慧，古今哲學都如此。中國先哲所表達的“形上”之學也是如此，它是先哲們在中國幾千年的歷史文化生活中相互接繼地表達的，所以我們也自然地名之為中國哲學。它應被理解為在中國的文化與學術傳統(tǒng)中形成的、可以對“普遍”的哲學智慧做出有益貢獻的一種哲學智慧，還應被理解為在中國得到表達的一種哲學智慧，二者沒有實質區(qū)別。因為，哲學總是要在一定的歷史時空中得到表達。盡管確信有人類智慧，但哲學家們從未確定唯一一種“普遍絕對”的哲學。一種哲學智慧里一定含有屬于人類智慧的“普遍”內容，并且，凡這樣的內容得到透徹的理解，必定也可以相互發(fā)見、理解和會通。哲學智慧發(fā)生于對宇宙與人生的根本道理的追究，無論其發(fā)生在古代希臘，還是發(fā)生在古代中國、印度，都是如此。即使因時空、文化與學術傳統(tǒng)而有很大不同，一種哲學必定在源頭上比在其“干流”部分或其“入?？凇迸c另一種哲學更接近一些。

我們這次要談的主題是中國的倫理學，是儒學仁心－良知義理的“形上”的倫理學。我認為這是賀麟先生談到儒家思想的“新開展”時所思考的最重要內容。我們所謂的是這樣的中國倫理學的“新開展”：它不僅是思想或觀念的，而且是通徹本體并能指引我們生活的形上義理的倫理學。對這個“新開展”不可以只做簡單的理解。與中國哲學的情形一樣，儒學仁心－良知“形上”本體的倫理學的“新開展”首先要包涵在中西文化與學術深入互鑒會通的基礎上對于它自身的重新思考與肯認，這種重思與肯認必須是哲學批判性的，基于此我們才能對它有“新開展”的闡發(fā)。

“中國的倫理學”，我指的是我們在中國去討論一般倫理學或倫理學基礎、倫理學原理的那種基礎，即儒學的仁心－良知形而上的倫理學。這種基礎就是在中國的文化與學術傳統(tǒng)中形成的倫理學思想。談到中國倫理學，應當注意，中國倫理學與中國哲學是一體而不分的。這與西方倫理學是不同的。這種不同主要是在于，中國倫理學也像中國哲學一樣追究宇宙人生本體。中國的倫理學是有“形上”之“體”的倫理學?！靶紊稀钡膫惱韺W與“哲學”的倫理學是同一個意思，因為哲學就其自身來說是“形而上”的。以對“形上學”名稱的表達與解釋而言，中國與希臘思想在源頭上更接近。柏拉圖的倫理學、亞里士多德的倫理學、斯多亞學派的倫理學都是有其“形上學”的倫理學，那些“形上”就是他們的哲學本身。他們的倫理學是專門處理人的來自習慣的事物的。所以，他們的“形上學”要“引申”到實踐領域來討論倫理學，他們的倫理學不去追究“形上學”的根據(jù)。中國的倫理學的情形有所不同?？鬃拥摹叭省睂W、孟子“誠”學、程朱“理學”、陸王“心學”既是哲學也是倫理學。中國倫理學、中國哲學的最終根據(jù)都是宇宙人生這同一本體。如中國哲學一樣，中國的倫理學認為這本體只能從其“大用流行”（借用熊十力先生的話），從它在事物與人生自身的生命活動來體會。熊十力將中國哲學、中國的倫理學的這種形而上學稱為“體用不二”學說，指出這是孔子基于先賢而發(fā)明的學說，他在一系列著作中，深入闡發(fā)了這個學說。

我在這里談儒學的“形上”倫理學采納了熊十力對中國哲學、中國倫理學的這一經(jīng)典的概括。我采納他的這個觀點：仁心或良知是這個“大用流行”的那個主導的勢用。[4]“仁心－良知”是儒學的根本義理，由孔子奠定基礎、先哲承續(xù)闡發(fā)，它本于對宇宙人生本體的透澈體認。它自身不是那本體，而是它的“大用流行”的那個主導的心或乾陽的方面。但就這“大用”本身而言，我們可以將它說為本體。因為本體也就是其大用流行，唯有當“仁心－良知”在主領，心與物，心與身才契合一致，自然之德才能趨向繁榮，人的剛健升進之德才能生長發(fā)展，事物才趨向繁榮，人生才有充盈的內部生活。我在這個意義上說儒學仁心或良知義理是中國倫理學的“形上學本體”。

酈：前面您對何謂“‘形上’的倫理學”做出了說明，并似乎將牟宗三先生的“道德底形上學”的主詞“道德”替換為“倫理學”，這里，您是否對倫理學有新的詮釋？對于倫理學是什么，中西古今學界有著不同的理解，如弗蘭克·梯利在《倫理學導論》中提出，倫理學是有關善惡、義務的科學，有關道德原則、道德評價和道德行為的科學。[5]西季威克在《倫理學方法》中提出，倫理學“被看作善的，或者被看作研究服從某種道德律法或規(guī)則的正當?shù)男袨榈摹?/span>[6]。張岱年在《中國倫理思想研究》中提出，倫理學是人生哲學、道德學。[7]朱貽庭在《中國傳統(tǒng)倫理思想史》中提出，倫理學以道德生活為對象，是人們對道德生活認識的理論概括和理論論證等等。[8]

您曾在《倫理學概論》提出，倫理學是一種善的研究、實踐的研究、規(guī)范的研究，且是對人的問題做出的哲學的、有系統(tǒng)的研究。[9]基于您對倫理學的理解，善、實踐、規(guī)范、哲學和系統(tǒng)是否構成了倫理學的獨特性質？我們該如何理解“形上的倫理學”與“形下的倫理學”的關系？

廖：你上面提到的幾種表達都很重要，但是哪一種都不能被簡單地稱為一般倫理學的定義。例如，說倫理學是有關善惡、義務的學科，我們就容易認為善惡與義務根本不同，而更深層的問題是善惡的根據(jù)或本體是什么？包爾生的表達——倫理學“探究風俗和行為類型的價值，目的在于指導我們恰當?shù)匦袆印?/span>[10]——更好一些，后半句說到了一般倫理學的本質。這里并不是在為倫理學下定義，而是在討論中國倫理學所包含的“形上學”根據(jù)。我認為中國倫理學對做出一個好的倫理學理解有重要貢獻。

簡要地說，中國倫理學是有“形上的”“體”的倫理學?！靶紊系摹笔且粋€限定語，被限定的主詞是倫理學。倫理學是關于我們應當怎樣生活的學問。應當去過的生活必定是真正好的生活。但人何以有所說的一種好的生活？倫理學可以去思考人的好的生活又憑據(jù)什么？“形上”學是對于我們把一種生活看作真正好的，把一種實踐工夫看作與它聯(lián)系一起，并且是能夠并應該去做的最終依據(jù)的追究。如果宇宙人生是同一個本體，我們依據(jù)它所談的，一定會得到我們的本心即仁心，得到我們良知的默識與體認。牟宗三把這個可依據(jù)者稱為“道德底形上學”，使它區(qū)別于“道德的形上學”，認“道德底形上學”的主詞為“道德”“道德的形上學”的主詞為“形上學”（9）。我們談到的“‘形上’的倫理學”形式上接近于他說的“道德底形上學”。但他說他這一用語的主詞是“道德”，我們這里的恰是“形上學”。我在這里特別強調中國倫理學是有“形上學”之“體”的，是因為迄今有很多研究倫理學的學者并不這樣看，而認為倫理學可以隨便使用某個理論、概念來任意地建構。

“形上”“形下”是中國哲學本有的詞語。大家熟悉“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經(jīng)·系辭》）這句話。先哲用這兩個詞語表達根本的依據(jù)與所生發(fā)演化而成的東西之間的本末關系。依據(jù)這種說明，“‘形上’的倫理學”就是“‘形下’的倫理學”的根據(jù)。我們討論一件事情、一個行為、一個人物或派別、一項政府政策等是對還是不對、好還是不好，尤其當我們需要在一個存在對立意見的問題上做出關于它究竟對還是不對、好還是不好的決定時，我們就在做倫理學的思考，這種思考不可沒有任何依據(jù)或全然任性地做出，它的根據(jù)會在我們的心沉靜下來時呈現(xiàn)。比如某個大學生第一次考試作弊。他當時也許沒有充足時間去思考，但內心一定隱隱有某種聲音告訴他不應當這樣做。但由于作弊對他有好處，比如他能夠及格，他就以“似若無害”為辯解而那樣做了。但假如由于某種機緣，他返歸本心來反省這個行動，他的本心一定會明確地告訴他當時的做法是錯誤的。因為除了那當時事件與情境的回想，他的本心或良知會指引他看到某種更后面的理由。由此，我們思考倫理學的問題總是會追索到某種后面的依據(jù)，繼而指向更后面的“形上”前提，這些依據(jù)潛藏在我們的本心或良知的默識之中。你返向本心時，本心就將把它們呈現(xiàn)給你。對這一類事情做這樣的思考，或許更容易讓我們看到本心、良知判斷后面的依據(jù)的重要性。所以，當我們當下的行動出于或不違本心或良知時，我們的決定就總是坦然、堅定的，我們的行動就更果決。

所以，我們討論一般倫理學，討論倫理學理論或原理，不能離開基于我們的文化與學術傳統(tǒng)的中國倫理學，不能離開它的“本體”、它的“形上”根據(jù)。因為這是它的生命之根。離開本心或良知本體，“頭疼醫(yī)頭，腳疼醫(yī)腳”“就事論事”的倫理學討論是權宜的、支離的，不堪為倫理學的思考。時見有人會仿造某個樣本做出“某某倫理學”，仿佛這與做一篇仿文沒有什么不同，仿佛那就是在做出一個發(fā)明，甚至在彌補一個空白。仿造者完全不知道，中國倫理學是哲學的、有“體”的，他的杜撰與中國倫理學風馬牛不相及。因為，它事實上常常就被表明是出于“稻粱”之謀，至多也只是想表現(xiàn)自己做仿文的能力。出于盲目熱情者除外。須知這種行徑與學術全然無干。

熊十力開創(chuàng)了重思并開展孔子奠基的儒學仁心－良知本體的“形上”的倫理學的事業(yè)。這是20世紀重要的哲學、倫理學遺產，我們當繼承、發(fā)揚，并繼續(xù)深入闡發(fā)。20世紀，賀麟先生談到儒家學說的“新開展”時曾認為，“新開展”有兩件重要之事，一是要闡發(fā)儒學的“形上”義理，二是要吸納西方哲學、西方倫理學的合理要素。這兩件事密不可分。第一件事是儒家學說的“新開展”的根據(jù)，第二件事是它的完成。我們這里談的是賀先生所說的第一件事。它極其重要。因為，“形上”的倫理學不立，我們只能得到上面提到的那些“仿文”，絕無可能進行認真的倫理學思考。

酈：前面您對何謂“‘形上’的倫理學”與何以“‘形上’的倫理學”做出了深刻詮釋，且從本末關系對“形上”與“形下”做出了明確辨析，進而從儒學的仁心－良知義理來理解中國的“形上”倫理學。請問，您為何將中國的“形上”倫理學特別地理解為“儒學仁心-良知義理”的？

廖：簡要地說，儒家學說的仁心－良知義理本就是中國文化與學術傳統(tǒng)的主體，其他思想體系難以與之競爭這樣的地位。中國文化與學術傳統(tǒng)有兩個突出特點：一是它摒棄神創(chuàng)觀念，視宇宙人生為一體，以天道人道為一道；二是在天地人三才中把人看作最重要的，以人為天地之心，以立人道為指歸。從一，天道不獨在，而在萬物、人之中。物之理、人之德，皆本于天道。人與物的無限量的發(fā)展，都由其本體統(tǒng)含的無限量的可能而出。從二，人得天而立，天也待人而成。得天，是充盈本心，求仁而得仁。人要自成其能，求仁得仁，用之于物，成己成物。儒學仁心－良知義理最集中表達了中國文化與學術傳統(tǒng)的這兩個特點。這也就是從中國文化的核心生發(fā)出來的中國人的民族精神，它也就構成了中國人的教養(yǎng)傳統(tǒng)的主流。但這種教養(yǎng)需要從知識分子與普通人的倫常日用兩個層面來說。在知識分子層面，仁心或良知要續(xù)接天地人一貫之理，并使這個道理突出挺立起來，所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。在普通人倫常日用層面，亦有清楚意識的與日用而不知兩層。在第一層，“做好人”“俯仰無愧”是日用生活的基本遵循；在第二層，“不遭人指”“不昧良心”是平時渾然無覺、反省時才呈現(xiàn)于內心的守則。綜上言，儒學仁心—良知義理是中國文化、中華民族文明與教養(yǎng)傳統(tǒng)的最集中的表達。佛道兩家雖有挺立人的宗教態(tài)度的精神，但都向空寂去，而不能予人貫通宇宙人生的“成人成德”之教，不能指導我們獲有充盈的人生內部生活。

由于這兩個特點，儒學的仁心－良知義理不僅是中國的哲學，也直接涵攝倫理學，是它所涵攝的倫理學的形上學。中國倫理學的形上學就是儒學仁心－良知的義理學或哲學，仁心－良知義理的倫理學也就是中國人的形上的倫理學。我們因此在上文中把仁心－良知直接說為這個形上的倫理學的本體，因為它是最終根據(jù)。

所以，離開儒學仁心-良知義理學說的倫理學既不適合中華民族的精神生活與教養(yǎng)，也不適合中國人的倫理生活。仁心－良知義理學說的倫理學，是孔子“仁”學、孟子“誠”學、陽明“良知”學等貫通一體的儒學傳統(tǒng)義理。這個義理之學又由20世紀卓越的中國哲學家馬一浮、熊十力、梁漱溟、賀麟、馮友蘭、張岱年、牟宗三、唐君毅分別著力闡發(fā)，又尤以熊十力、梁漱溟、賀麟心意相通、言說有別的新“心學”（此“心學”不可誤解為唯心主義）為主脈。它吸納朱子學之“格物”學說以補陽明心學棄物之偏，深入挖掘、闡發(fā)陽明“心學”的根底意味，更為圓融合理，更具哲學的透徹思想。這個義理傳統(tǒng)雖在宋明儒之后式微于清代考據(jù)學，并在鴉片戰(zhàn)爭以來近兩個世紀由于西學全面強勢輸入而幾近斷失，但幸有這些哲學家奮力闡發(fā)弘揚，文字尚存，精神猶在。

二、儒學仁心－良知義理的“形上”倫理學的核心問題

酈：從《禮記·禮器》中的“義理，禮之文也”，到《韓非子·難言》中的“義理雖全，未必用也”，《春秋繁露·五行順逆》的“故動眾興師，必應義理”，再到《二程遺書》卷十八的“或讀書講明義理；或記古今人物，別其是非；或應事即物而處其當，皆窮理也”等等，有關義理的理解在內涵上極為豐富，請問怎樣深入理解儒學義理以及儒學義理的形上學的根本之處？

廖：這個問題提得好。于儒學義理要談的很多，方方面面地談，恐仍陷于支離。若談它的根本之處，也有很多談法。受教于上面提到的20世紀的杰出哲學家，我想以我的方式談三點。

首先，儒學義理是貫通宇宙人生的，是“一天人”的（10），宇宙人生無隔的。熊十力先生有言：“《新論》貫通東方先哲之旨，會萬物而歸一己，不割裂宇宙于人生之外。故乃通物我而觀其大原，會天人而窮其真際，合內外而冥證一如，融動靜而渾成一片，即上即下，無始無終，于流行識主宰，于現(xiàn)象睹真實。”（11）宇宙人生終是一體，簡稱為“體”?！绑w”是唯一一個無對待的事物，無聲無形、無動無靜，故不可見。但“體”唯通過“用”才是、才有、才在。所以“體”僅與“用”對言。“體”與“用”“本不二而究有分，雖分而仍不二”。（12）所以，儒學在義理上“一天人”也“一體用”。“一天人”是對己身與天地萬物共同生命的默識與體認，“一體用”是對“我”與天地萬物的共同生命即在于仁心的周流、良知的立斷的肯認與體悟。“一天人”與“一體用”也是一而不二。

其次，儒學義理所言之“知”（“智”“識”）之“體”不是知識之“知”，而是“良知”之“知”，它是本心性智的充盈發(fā)展，包涵“知識”之“知”而“超出”它，是“超知”（熊十力），是“后理智的”直覺知識（賀麟）。這種知識也因此不是純客觀性的，不是以理智思辨的，而是要在內心“體認”“證會”的。

再次，儒學義理“有我”（賀麟），重“主體性”（牟宗三）。儒學義理的“我”是“本心”的“推擴”“開發(fā)（‘辟’）”（熊十力），是“心”的“主動”性（梁漱溟），是“道德的自我”（唐君毅）。

這三個根本處是西方哲學所不具的，所以儒學的義理與西方哲學不同，不見融于西方哲學的“獨立的一套”。這三個問題也恰好勾畫出儒學義理在西方哲學傳統(tǒng)區(qū)分的本體論、知識論、倫理學三個領域中與主要的西方倫理學傳統(tǒng)的基本區(qū)別。

酈：在西方哲學語境中，“本體論”的“體”被視為關于世界之本原的追問。巴門尼德對“是者”所分有的“是”的探尋，奠定了西方哲學本體論的基本指向。之后，西方哲學的本體論經(jīng)歷了幾次重要轉向，即從亞里士多德的作為“是其所是”的實體之“本體”，到海德格爾的作為“解其所是”的生存存在之本體，再到杜威的作為“驗其所是”的關系本體。儒學義理的“體”是西方哲學的“本體論”的“體”嗎？儒學義理的“體”是否像西方哲學“本體論”的“體”也經(jīng)歷了幾次重要轉向？如何理解儒學意義上的“體”/“本根”與西方語境中的“本體”之異同？

廖：我們的確要深入談談儒學義理意義上的“體”。儒學義理所講的“體”，熊十力先生稱作“本體”“實體”?！氨倔w”與“實體”兩詞，是中國思想中自有的，在宋明儒的哲學討論中使用很多，但作為哲學術語則源于希臘哲學中和兩個詞。隨希臘哲學輸入中國，這兩個術語便被翻譯為“本體”和“實體”。熊十力先生講的“本體”“實體”在中國固有的“體”概念上與希臘哲學的“本體”“實體”概念聯(lián)系起來，這個聯(lián)系很有意義。因為，中國哲學講的“體”和希臘哲學的“本體”都指事物的“本根”和“自身”，也和亞里士多德的“實體”一樣，都是指事物的真實“所是”。但是，由于我們談的是貫通宇宙人生這個根本旨趣，儒家義理上“體”與希臘哲學的“本體”，與亞里士多德的“實體”，又不是同一個，講法上也區(qū)別很大，需先辨認。首先，雖同是事物的根本、自身，亞里士多德的“實體”是單純性的，從形式（“是其所是”）上確定的?！皩嶓w”只是事物的具化的“那個‘是’”。那個“是”既不需要給出主詞，也涵括了可在“是”之后所說的一切，因而不需要給出后面的內容。儒家義理上的“體”卻是復雜的，不排除質料（物質）的。宇宙、人生之“體”本是同一個，有同一個本原，有同一種道理，所以人才在本心中可以識得宇宙的道理，宇宙人生才在原理上是無隔的。

其次，雖都是“一”，但希臘哲學的“本體”，亞里士多德的“實體”，是純“無對待”的，它不述說任何別的事物，所有事物都以各自方式在述說它。儒家義理上的“體”則即無對即有對。無對，因為它是一切事物的本原，備萬理、含萬善，卻無定名、無方所、無對待、無形象、不可言、不可表。有對，因為它必變成“用”，只存在于它的“大用”中，所以它只與它自身的“發(fā)用”“功用”、現(xiàn)象為對，“體”對“用”言。但“發(fā)用”也屬“體”自身，以屬自身而言又可說無對。所以，“體”是即無對即有對，即有對即無對。儒家義理以“體用不二”為根本義。體不離其用，言體就攝用，用發(fā)于體，談用就攝體。用也就是自體的活動，所以，即用即體，即活動即“是（存有）”。體一定見于其活動，所以，即體即用，即“是（存有）”即活動。

談及活動和實現(xiàn)，儒學義理的“體”就又與亞里士多德的“實體”相照應。因為，事物所本有的每種潛能都實現(xiàn)于其活動，所以，即體即活動即實現(xiàn)。萬物的活動即其“體”之“用”，即在人的本心之中證其體，實現(xiàn)其體，因其體就是無限的可能性，所以即活動即實現(xiàn)即體。不過此同中又有一大異。以希臘的“本體”、亞里士多德的“實體”概念，活動的對象成為“體”的重要限定性質（偶性）。所以“體”是重心所在、目的所在：“體”是自在的。而在儒學義理上，“體”離“用”便不是“體”，且活動的對象與“我”本一體，所以在本義上并不對“我”施加偶性。所以依心學義理，“用”是重心所在。熊十力先生的哲學重申心學的這一義理，使其再現(xiàn)光輝。

最后，希臘哲學的“本體”，亞里士多德的“實體”，都根義于希臘語的系動詞“它是”，在希臘形上學意義上，“它是”之義并不隨它后面的謂述的意義而轉，所以，“本體”“實體”意指“那個”不隨謂述變化的不變化者、“不動者”。而儒家義理的“體”，就其是根源并顯為無窮無盡的“大用”流行而言，是萬化之始，肇化宇宙自然人生生生不息、日新不已之萬象，就此而說，“體”是變易的。然而儒學義理又另有深義。肇化本體也是“我”的“本體”“得天之全”者，肇端“我”去努力“推擴”盡性、致知格物、“成己成物”的實踐修為與氣象?！绑w”既是萬化之始，也是“生生化化”的萬理之原，“健動”“炤明”的萬德之端。以其是元理、元德來說，“體”就是恒常的、不變易的。（13）

上面借引熊十力語表明儒家義理之“體”與亞里士多德的“實體”也有許多可相互照映之處。“相互照映”，我指的是，我們在此人此處對一個問題研究的重要性的理解可能啟發(fā)我們對彼人彼處對同一問題研究的重要性的理解。就好像，一個自身發(fā)光的物體又有另一物所發(fā)的光投過來，將不僅使自己發(fā)的光更亮，也令另一物發(fā)來的光更亮，兩光相互照映，發(fā)生一種“增光”效應，于自發(fā)的光與射來的光都是如此。因為，我們從熊十力先生關于人“得天之全”的“潛能”又可以由人自身不止開導“潛能”，而且發(fā)展其“潛能”的思想，“照映”亞里士多德的“能”與“實現(xiàn)”的形上學，或反過來，從亞里士多德的思想“照映”此處談到的熊十力的思想，更可看到兩種形上學之慧思在相互照映時“增強”起來的思想之光。亞里士多德說，人與動物都“實現(xiàn)”其稟于自然的德性潛能而可享有其獨特的生命“所是”，但人“實現(xiàn)”的是比動物更高的“潛能”，因此人可以享有“幸?！保碛邢瘛吧瘛蹦菢拥纳?。熊十力說，鳥獸“實現(xiàn)”其“得天之全”的“潛能”而未能發(fā)展它，無有可責之處，但人稟于天的“生生之德用”則“含有萬善的可能”“人若不自盡其力，以發(fā)展天賦，完成天道，則自棄自絕”。（14）因為，宇宙全體大用之流行，經(jīng)無機界的閉錮，經(jīng)生命的演進，于人這里，才得稟于其本心或生命。人之道因此就在于發(fā)展它，完成天道。相隔兩千數(shù)百年，兩人的思想何其相近！而其中一個要以最好的“實現(xiàn)”比擬“神”的生活，一個則徑直以“天道”（因為“天”是“體”之名）言之，說人這樣實現(xiàn)的是無限可能性之中非常好的一種（“實體只是無限的可能，不可謂其一切圓成”）。（15）兩者的旨趣又何其不同！

酈：關于“良知”，從先秦儒學到宋明儒學再到現(xiàn)代新儒學均賦予其多種意蘊，孟子將其視為人與生俱來的、人之本性和智慧的源泉，如其所言“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》），王陽明賦予“良知”更為豐富的內涵，如“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即天理”“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也”，等等。當您將“形上”倫理學理解為“儒學仁心-良知義理”的倫理學時，您是在何種意義上來理解“良知”以及“良知”之“知”的？

廖：“良知”是孟子提出來的，意義重大。王陽明基于“體用不二”形上學闡明“良知”，確切地說，闡明“致良知”的思想，使孟子的“良知”思想發(fā)揚光大，這是陽明的重要貢獻?！爸隆痹谶@里是動詞，熊十力訓為“推擴”“良知”是賓語，“致良知”是說，“良知”是要人通過努力推擴其本心才得到的“知（智）”。這個學說是儒學心學義理的根基。

但我們要明白，儒家義理上講的良知并不因此是人很難達到的。首先，良知不是在我們自身之外的一種知識，不是我們要奮力向外去求的知識。其次，良知是我們的本心，是我們本有的仁心。它是我們的“主宰”，如沒有被遮蔽，我們在事上直返本心，推擴之，充實之，所知所覺便是良知。再次，如有私欲遮蔽了它，則撥去遮蔽，它就呈現(xiàn)。如被私欲重重遮蔽，且私欲隨時編造詭辯來欺騙，則如孟子所說，要下一番工夫找回失去的本心，它才能重新顯現(xiàn)。它呈現(xiàn)了，重新顯現(xiàn)了，就具有活力，我們努力推擴，它就無限充盈，周流不已，就還要主宰。最后，假如私欲重重，詭辯層層，且皆固化而無法去除，則人心盡失，人道盡喪，無可回轉。

這四種情形，第一種情形中良知會時時盡顯，時時主宰，但這是罕有的情形。第四種也是罕有的，是少數(shù)邪惡之人的情形。中間兩種情形較多，但兩種情形間也存在重要差異。前一種情形，本心雖有遮蔽，但未放失，認真面對，直返本心，它就在那里，推而擴之，事情的是非曲直就呈現(xiàn)，良知便充盈、便主宰。猶如亞里士多德所說，事物是怎樣，就對有德性的人顯現(xiàn)為怎樣。我們此處說，事物是怎樣，就對我們的良知顯現(xiàn)為怎樣。重要的是要“直返”“善返”本心。后一種即本心由于重重遮蔽而迷失的情形，一個人無法“直返”，而需要尋回“放心”，讓它回到其正位，恢復其自性。這番“回復”工夫之后，他才能推擴、充盈本心，本心不再被遮蔽了，事情的是非曲直就會向他顯現(xiàn)，良知就會重新主宰。因此說，“致良知”就是我們“成德成人”“成己成物”，實現(xiàn)“人之道”的入手處，是不遠于人的，并非絕難之事。

那么，“良知”即“本心”，它是“知識”嗎？陽明說“知善知惡是良知”，以知是知非為從知善知惡來的。說良知是一種知識，意思很好懂，但意義極深。熊十力很好地闡發(fā)了陽明之意。他講了幾層意思：第一，良知是本心對于一件事、一個行動是善是惡的判斷，致良知是“成德”實踐的入手處。第二，致良知是從根本處入手成德成人，是立大本。本不立，只在枝節(jié)上用工夫，知識陷于支離，“成德”的努力終不會有獲。熊十力于此說道，僅在克治私欲萌發(fā)上用功，就“將有滅于東而生于西”，終不免于自欺。（16）所以，致良知絕非單純追求有善惡的知識，而是要在尊德性、踐行德性、努力做有德性的人的根基上去尋求關于善惡的知識。因為，唯有在這個根基上你才能去追究何為善何為惡，才能以尊德性的方式去判斷此一事彼一事是善是惡。我們是在這種意義上，說致良知是立大本，是“成德成人”的根本。第三，良知是本心，是本體之全體大用的“辟”，即它的健動、開發(fā)的力量的發(fā)用。以心言，是良心；以知言，是良知。良知良心一體兩面。所以我們有時疑問良知是不是知識。而且，良知不是既成不變的能力，它好似我們時時要去推擴、擴展的能力，我們要“因其明而推擴之，使日益盛大”（17）。所以，我們欲成之德唯有依賴我們不斷“推擴”而發(fā)展的良知才可識得。所以，不明就里時就更會懷疑它是知識，好像它沒確定什么。體會到這一點，在內心中得到證實，我們才算把握了良知何以是知識以及是怎樣的知識的問題。儒學義理的良知是知識，是有關宇宙人生根本之理的知識，是“人同此心、心同此理”的知識，亦即有關與“天道”“天德”一致的人的“成德成人”之道的知識。良知是這樣的知（智），不是朱子所說要一物一物地“格”而后才可獲得的“物理”知識，由此可明。

酈：前面您談到作為儒學義理的良知不是現(xiàn)代知識論、認識論意義上的知識，而是有關宇宙人生根本之理的知識，是“人同此心、心同此理”的知識，是與“天道”“天德”一致的人的“成德成人”之道的知識。這種“知識”是難以通過調研分析、邏輯推理、科學實證來獲得的，也難以通過諸如朱子的“格物”方式來獲得，由此推之，您認為朱子提出“格物”的主張是錯誤的嗎？

廖：這個問題不能做簡單化的理解。以心學觀點，朱子的看法有兩個錯誤：一是他認為要一物一物地去“格”——“必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，而后“吾心之全體大用無不明”，才有知善知惡的知識。二是他認為“格物”所獲的知識與知善知惡的知識是相同的，而格物的知識并不是貫通宇宙人生的同一知識，后者包含前者，而不止是前者。但是，說良知之知不是朱子所說的“格物”之知，并不是說朱子“格物”與良知毫無關聯(lián)。因為按照朱子，“格物”的知識要不斷累計，才能上升貫通宇宙人生的無所不包的知識。關于這種關聯(lián)，我們宜采信熊十力深掘宇宙人生貫通之義訓讀《大學》“致知在格物”經(jīng)文，以發(fā)明良知之知因通徹本體而當然涵括“物理”之知，并矯正陽明反“格物”的反知主義的闡述。依熊先生這一訓讀，致良知當然也要去“格物”。我們推擴而獲得良知，但還要再推擴它去“應物現(xiàn)形隨緣作主”發(fā)揮作用。（18）這樣地“格物”也就是良知的擴展。這樣，良知就將“緣慮事物而成知識”，但又不會因此而滯礙于所“格”之“物”。這將是良知的自然妙用，良知之“體”以此將“體萬物而流通無閡”“不容遏絕”。（19）

由此可明，儒學義理講的良知是通貫宇宙人生之理的形上學或哲學（中國古學也稱之為玄學）的知識，也就是倫理學的知識，因為這個形上學或哲學就包含倫理學，中國倫理學就追究這個本體形上學，撇除了這個內容就不是它自身了。我們由“良知”即本心的流行而“知體”，由“應物現(xiàn)形隨緣作主”的良知而識良知之體。熊十力以“即用識體”說這兩層意味。我們由第一層意味體會宇宙人生貫通一理，此理唯有以本心（良知）會得，由第二層意味體會我們未被私欲遮蔽或襲擾的本心（良知）在應物應事上是充分自由的、自然的，此即孔子所言“隨心所欲”。因為，在物上，良知容我們去以理智“格”得物理，又讓我們由此“一孔”而在更高一層上見得萬物人生的貫通之理，而不致拘囿于理智所截取來析觀的一個“靜面”。

這兩層關系可能會因人生的學習經(jīng)歷而有異。一個人如果自幼學習儒學，成為一個儒者，而后去學習科學、政治學，成為一個儒者氣象的科學家、政治家，就是一件很順當?shù)氖?。他是先立良知大本，而后以良知去“格”得物理和政治學道理，“應物現(xiàn)形隨緣作主”。一個人也可能先研習科學、政治學，以后又由于人生的體會與哲學的興趣，建立了對宇宙人生根本之理的形上學的認識，并認識到這種把握絕不可為科學與政治的追求所違背。熊十力先生洞察第一種情形，稱以此先立之本去“格”物并“隨緣作主”的良知為“超知”。故此他批評王陽明在明“致良知”是立本要務，同時又不以所推擴、充盈的良知去“格物”是反知主義的。（20）賀麟先生洞察第二種情形，稱對宇宙萬物人生萬事做理智析觀之后所達到的良知為“后理智”知識。故此他認為直覺的知識不是知識或以為直覺認識不需要知性知識的人是錯誤的。（21）他們共同認為本心之良知是比科學或理智知識更高的、對于宇宙人生全體的更健全、完備的知識，則確定無疑。不過依照賀麟先生，良知高于知性的知識是因為它在知性的析觀之后，又達到了對于宇宙人生之全體的認識。因此，誠如賀麟先生所說，哲學的直覺的知識必定是積理多、學識富、涵養(yǎng)醇，這樣所獲的知識是完善的直覺的知識。依照熊十力先生，它超于知性知識之上，一是因為它讓科學知識有了“把住流行的幻相”，將截取的幻相設定為“客觀的存在之事物即經(jīng)驗界”的“基地”，二是因為“應物現(xiàn)形隨緣作主”地去“格物”的良知將如本心與“翕”不離的“辟”的力量那樣健動、生發(fā)，“于穆不已”，辟出日新的境界，使“人道繼天”而達“其窮”。（22）

綜上我們可以說，仁心或良知是我們本心的充盈，它使我們能默識、體認我們自身與宇宙萬物的共同生命的根本道理。但這并不意味著我們的仁心或良知就不需要去“格物”，而是必須要推擴它，去格物、析物、治物，它才愈加充實、壯大。仁心或良知自身，若不被私心私念私欲及所生成的習染、習種所障蔽，就不會錮閉于物，相反，將襄助我們去獲得物的知識、去成就物。我們以此而“成己、成物”。成己成物本是一事：成己必定要去成物，成物是成己的完成。

酈：如前所述，您認為良知是關涉“成德成人”之道的知識，是通貫宇宙人生之理的形上學或哲學的知識，亦是倫理學的知識。這種知識觀與現(xiàn)代知識論有較為顯著的區(qū)別。如，在西方哲學語境中，知識被視為一種可表征的、經(jīng)過嚴格檢驗和證實的、與事實相符合的信念或陳述，其具有客觀性、普遍性、可證實性等，且通過邏輯推理、科學方法和經(jīng)驗實證等方式可獲得，而不是只在內心就可以見證并通貫宇宙人生的道理。這意味著良知不是現(xiàn)代知識論意義上的知識，不是科學知識，如果良知不是科學知識，我們該如何體認、獲得、運用它，并依其而知真?zhèn)握`呢？

廖：既然良知是高于理智知識的，是“于穆不已”“隨緣作主”的對宇宙人生全體的知識，良知就顯然不會在一個作為理智對象的知識體系中得到充分的證明，也不可能在這樣一個體系中尋求科學證明。因為，借用熊十力的話說，理智思辨不可親得本體，本體“非知識所行境界”。（23）

孔子以“仁”通道體?！叭省斌w見于仁心，所以人在其仁心見證“天道”。“朝聞道”是在內心里體悟、見證到“道”之理。孟子以“誠之”者通天地“誠”道，是以人在其“誠之”的努力中見證天地之道?？鬃印⒚献佣颊J為我們可以在本心見證天地萬物的根本道理，而不是去向外尋求的。陽明謂“心即理也”是認為萬物之理與人心之理本是一，并只在人心“一點靈明”處顯出，所以我們也是要在本心之中見證天地萬物的根本之理的。儒者以“體認”“體知”“默識”來領會這種在內心中的見證。熊十力先生故此主張哲學的了悟“歸于證”：于本心之中求證必要有修養(yǎng)，他稱此修養(yǎng)工夫為“東圣血脈”。（24）此修養(yǎng)工夫又至為根本。因它必是我們努力推擴、充盈的本心的新的發(fā)用。我們的本心良知于此種新發(fā)用之中不斷趨向人道之“極高明”處。心的“辟”力量也恰要在這種擴展、充沛之中見得。這也正是“即用識體”的本義。

這一重要特點標識儒家哲學與西方哲學的區(qū)別。西方哲學認為一切證明都依賴于某種客觀性的尺度，所以不是只在內心就可以見證通貫宇宙人生的道理。并且，西方哲學認為本體、實體的“一”只是本原、根源意義的，除“它就是它的自身”這一點外，并不顯現(xiàn)于具體實體的特殊之中。儒學心學傳統(tǒng)，如熊十力先生以“大海水”之喻所表明的，則認為本體、實體仍具顯于具體事物的本體、實體：這一“漚”、那一“漚”水之“體”依然是“大海水”，只這一“漚”、那一“漚”所顯之“形”遠不同于“大?！保⑶蚁嗷ビ袆e。它在實體上依然是那“大海水”。這一事實在“我”本心中的見證就是一個“冥證”，最終的見證。哲學的見證，依熊先生所見，唯有落為本心的“證會”上才是落到真實的基地之上了。因此，良知的見證自明自在于我們的本心之中，不是從外面找到某個根據(jù)來證明的。依近代以來的西方哲學的說法，良知是一種“自明”的知識。儒學義理可以接納這一說法，但基于一種不同的理由，即良知是“超知”，是“后理智的知識”。這種知識的最終真實根據(jù)是我們本心對宇宙人生的根本道理的證會。儒學心學歸本內心“證會”這一點，也凝固在中國人的日常意識中。比如人們常說“將心比心”，其根據(jù)在于前一“心”是指一個人自己的未放失的本心，唯有它可以去比照、體會另一人的“本心”。又如說“捫心自問”，就是指我們直返未放失的本心便可得到答案。又如說“俯仰無愧”，就是指我們做人做事唯有做到在內在的本心中毫無愧怍，才不會受人指摘。這些日常語言涵攝的通貫宇宙人生的道理，卻隱而不顯，于日用而不覺中發(fā)用，這是普通中國人的教養(yǎng)。

酈：在《倫理學概論》（新世紀高等學校教材/哲學基礎課系列教材）一書中，您認為“良知是良心或心靈健全感情綜合體的察知能力”，您把良知看作有良心力量伴隨的“實踐理智的自由的察知力量”。在《儒家的“知（智）”與“良知”——以亞里士多德的實踐理智與明智為對照》一文中，您認為良知可以被看作“實踐理智的另一進路”。您所言的“良知”是宇宙人生本體的大用流行的主導的勢用，是這大用流行的本體。先前您所言的“良知”與這里所談的“良知”有何異同？

廖：我在《倫理學概論》嘗試以一種“生活者”而不是“旁觀”評價者的視角，將一個人在其整全的人生中所需要的一種積極而“健康”的倫理學講給學習者。我選擇基于亞里士多德的實踐和實踐理智兩個概念展開這一講解。那個講解接近于亞里士多德依據(jù)人的“時間實是”原理，以實踐性的生命展開為邏輯，以“那個善”的“實現(xiàn)”作為人生指向的目的，并嘗試貫通孔子與亞里士多德關于人的德性的看法。

所以，在《倫理學概論》中良知概念在很晚階段才與良心一道被提出來。第28至31章談到儒學的“良知”義理，并討論了良知的一些重要性質，討論了它與明智的不同。例如，我把良知表述為對人生、對人的存在的世界的總的察覺、察知，是要朝向宇宙人生的根本道理來審視當下的，并以此方式討論了它的一些性質。我也談到它與亞里士多德的明顯的相同與不同。我認為相同方面在于它們都屬于實踐理智。這個限定對于良知看來是不適合的。因為，仁心或良知是對宇宙人生共有生命的根本道理的默識與體認，盡管會落實到當下的判斷。關于不同方面，明智是對行動的相關環(huán)境要素的審慎審視，良知則還要去觀照人生、人的存在世界的根本道理。所以，在后面的一篇文章中，良知被看作實踐理智的另一進路?，F(xiàn)在看，《倫理學概論》在良知問題上的討論是很不成熟的。主要的問題在于，仁心或良知義理不可僅僅被限制于亞里士多德的實踐理智概念之中。仁心或良知是本心的充盈和“推擴”，是“通體（與體不二）”而“當下立斷”的本心。所以它才會呈現(xiàn)為對自身與宇宙萬物的共同生命的根本道理的默識、體認、體悟，我現(xiàn)在更愿意用熊十力先生使用的這幾個用語，而不是用“察知”來表達它。所以，良知不能離開宇宙人生的本體而孤立地作為本心的一種“智”或理解的功用。《倫理學概論》的“實踐理智”框架內無法容納我希望展開的對良知義理的討論。對良知的“心本體”解釋一方面要以它是“良心”的“理解的方面”來說明，一方面又要依它是那個“理解的方面”來引申。因為，良心被限定為“心靈健全感情的綜合體”，而“無欺的理智”被嚴格限定為這個“綜合體”的“理解”“判斷”方面；僅當談到它的“判斷”的“權威性”與直覺性質時，我才小心地使用了“統(tǒng)覺的察知”描述它。作為倫理學理論工作的一部分，《倫理學概論》對良知的討論是失敗的。但時不與我，不大可能全面修改了。

你的觀察很敏銳。盡管我在這里談到的良知的重要性質與特點在《倫理學概論》中談到了，但是我現(xiàn)在希望表達一種基于儒學良知義理的“形上學”的倫理學。這種倫理學的最高原理是“天人之道”，本心或良知是“天人之道”本體的開展力量的顯現(xiàn)，或者，這個力量在人這里就顯現(xiàn)為本心或良知。很多年前，何懷宏教授發(fā)表了他的《良心論》，很好地闡述了良心、良知義理在中國思想中的重要地位。何教授這一工作是很重要的。我的工作與他的工作方向是一致的。我現(xiàn)在所強調的，是對儒學良知義理的倫理學的“形上”本體原理需要嚴肅認真地加以研究與闡發(fā)。

我現(xiàn)在確信，良知義理的形上學倫理學具有很大的容納性，能夠容納希臘理智主義倫理學和康德責任論倫理學，用牟宗三先生的話說，“而不見其有礙”。良知義理的形上倫理學，能夠容納溫和形式的希臘理智主義。希臘哲人以理智主義理解的本體、實體，儒學良知義理以“超知”“后理智”的方式領悟為宇宙人生本體，萬物實體。亞里士多德以理論沉思把握為事物的“那個‘是’”、事物的“是其所是”者，仁心或良知在對本體“大用流行”的默識與體認中，以其性智截取其“靜面”，并容納這種靜觀的思辨，又回到本心全體審視它。良知義理的形上倫理學亦能容納康德純粹理性主義?？档聦⒈倔w界懸隔于現(xiàn)象界之外，將人的純粹責任溝通于本體界而非現(xiàn)象世界，將純粹責任的根據(jù)交給意志自由，將純粹責任與本體界的聯(lián)系的可確保性交給上帝。良知義理以自己的方式將良知自由判斷作為康德式純粹理性在屬于“超知”“后理智”的直覺之“網(wǎng)”中捕捉并放大的一些“網(wǎng)結”，容許良知以它的方式去“證會”那些“網(wǎng)結”的“形象”，并從“全網(wǎng)”來通觀它的獨特“證會”的有益旨趣。同時，良知義理的形上倫理學又將所吸納的旨趣落定于本心，得其“證會”而歸于其位。

三、儒學仁心－良知義理的“形上”的倫理學為何需要“新開展”

酈：在《倫理學概論》中，您對良知的討論，雖初步闡述了其與良心、明智的區(qū)別，但受限于實踐理智的框架，未能充分闡釋儒學良知義理的形上本體原理。您將良知視為對宇宙人生根本道理的默識、體認、體悟，其超越性質和“心本體”的特質，難以在“實踐理智”中完全體現(xiàn)。當前，您致力于發(fā)展一種基于儒學良知義理的“形上學”的倫理學，其最高原理為“天人之道”。您認為，本心或良知就是“天人之道”本體的開展力量的顯現(xiàn)，由此，良知作為本心的顯現(xiàn)，就具有極大的容納性，能夠融合希臘理智主義倫理學和康德責任論倫理學。這種倫理學不僅超越了理智的局限，更在直覺與體悟中把握宇宙人生的本體，為倫理學研究提供了新的視角。您能否展開談談，為何說今日需要開展儒學義理的“形上”的倫理學？

廖：賀麟先生在20世紀40年代寫道：“根據(jù)對于中國現(xiàn)代的文化動向和思想趨勢的觀察，我敢斷言，廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國現(xiàn)代思想的主潮?！辟R先生此言用意很深。除經(jīng)濟的與政治的原因之外，中國近百年來的危機根本是文化危機。清代考據(jù)之風盛行，儒學學術變得消沉、僵化，失去其旨趣，遂在文化上有失調整，不能因應新的文化局勢。儒家思想的新開展，按他的看法，要包括以西洋哲學發(fā)展儒家的理學，吸收基督教的精華以充實儒家的禮教，領略西洋的藝術以發(fā)揚儒家的詩教三個方面。（25）

前已提及，賀先生說他所言三個方面之中，最根本的方面是“理”或“義理學”即儒家的哲學或形上學的方面。孔子的“仁”，孟子的“誠”與“良知”雖都是天人之道在人這里的“形上”意義的表達，但它們的“形上”意義是不顯明的。西方哲學因此深深地誤解了孔子、孟子，說他們沒有形而上學。實則是，孔子以“體道”“聞道”為形上學首務，而不以論證去詮釋這一事業(yè)。

孔子的“仁”是天地之道，也是貫通天地之道的人之道。但孔子很少談天地之道，而是指點學生如何去體會“仁”。承繼孔子的“仁”，孟子的“誠”與“良知”也是這樣的人之道：“誠者天之道也。”孔子孟子學說隱含的“形上”原理被宋明儒揭示，這是宋明儒學的大貢獻。但宋明新儒學大致有兩種路向。依照陸象山、王陽明，理或義理都顯示在本心，不離本心。依照伊川、朱子，義理要人通過格物而向物理上求得。陽明心學影響深廣。但依熊十力先生所見，陽明后學受佛道影響過大，多“狂禪去”，遁向虛寂。朱子理學注重深究學問，但向物上求理然后用工夫，一是曲折且不免支離，二是物之理不通于本體，也不通于德。宗孔子孟子通貫宇宙人生本體的形上學因之要從宋明新儒學走出，撇除泥于考據(jù)學的風習，并因應佛道深入中國人的宗教生活，西方哲學思想空前輸入的文化格局，吸納它們的合理成分，融會成新的文化系統(tǒng)。

中國人的生活是重視倫理規(guī)范的。倫理規(guī)范的根據(jù)是綜上所談的中國倫理學的思想，或見于先賢的言與行，或見于普通人不意而自發(fā)呈現(xiàn)在內心的“將心比心”“捫心自問”“俯仰無愧”的良知要求之中。儒學的仁心－良知的形上義理也就是中國倫理學的形上之理，儒學仁心－良知義理的“新開展”也同時就是中國的倫理學的形上義理的“新開展”。因此，若要在中國建設倫理學，沒有儒學仁心－良知形上義理的新的開展是不可能的。

20世紀的杰出中國哲學家馬一浮、熊十力、梁漱溟、賀麟、馮友蘭、張岱年等致力探索貫通《易》《春秋》《論語》《孟子》《中庸》《大學》的儒學義理之學，倡言這是中國新文化格局的根基，民族復興的根基。熊十力的弟子牟宗三、唐君毅承其新心學“體用不二”師教，開出各自的儒學仁心－良知形上義理學說。這是儒學義理之形上學即哲學“新開展”的序幕。這一新開展必是一長期的事業(yè)，其思想對國人的生活教養(yǎng)的影響正慢慢顯現(xiàn)?？v然我們無法斷言這一新開展的前景，但中國哲學的“新慧命”（26）如將可立，將立于此，中華民族如將復興，將復興于此。因為，它是中國人之“成為人”“成己成物”的真正根基，也是我們作為中國人繁榮其科學與技術、文學與藝術諸事業(yè)的文化根基。

中國的形上學是否能得到這樣的開展，中國倫理學是否能在這一開展中建設，取決于中國學人的自覺。牟宗三嘗言，中國哲學很難吞沒消解于西方式的哲學和宗教之中，是“獨立的一套”。但是“它有一種智慧，可以消融西方式的宗教而不見其有礙，亦可消融西方式哲學而不見其有礙”（27）。這既是中國哲學的也是中國倫理學的運命，也是我們可寄望它的發(fā)展的根據(jù)所在。

酈：您剛才談到，賀麟先生認為，中國現(xiàn)代思想的主潮是廣義的新儒家思想的發(fā)展，近代中國的危機本質上是文化危機，清代考據(jù)之風盛行，使傳統(tǒng)儒學變得消沉僵化，不能因應新的文化局勢，儒家思想的新開展，需融合西洋哲學、基督教精華和西洋藝術，以煥發(fā)新的活力?？鬃雍兔献拥男紊现x理，雖不直接顯明，卻是儒學的真正精髓和血脈。宋明新儒學雖有貢獻，但存在局限。中國哲學家們如馬一浮、熊十力、梁漱溟等致力于探索儒學義理，認為這是新文化格局和民族復興的根基。牟宗三、唐君毅等人繼承并發(fā)展了儒學形上學說，預示著儒學哲學的新發(fā)展。這一發(fā)展對國人的生活教養(yǎng)、科學技術和文學藝術具有深遠影響，是中華民族復興的根基。中國的形上學或哲學將是否能得到這樣的開展，中國的倫理學將是否能在這一開展中建設，這將有賴于中國學人的自覺，這將是中國哲學、中國倫理學的新開展和新發(fā)展的根據(jù)所在。您深入地闡釋了重思并開展儒學仁心-良知義理的“形上”倫理學的意義，指出這是建設中國倫理學的真實需要，并展望了這一新開展的可能前景。這聽起來，很像是一幅貫通古今中西、又可指向并引領未來的思想“畫卷”。請問這些與您曾談到的從常識的倫理學上升到哲學的倫理學是否有某種契合？

廖：重思并開展儒學仁心－良知義理的“形上”學的方向，是20世紀馬一浮、熊十力、梁漱溟等哲學家指出來的，也許是以很不同的方式。這正是建設中國倫理學的真實需要，也是它的前景，如果我們仍然可以寄望于它的真實建設的話，它需要我們從本心去認真體味思索。因為，真實的“建設”要有“藍圖”“藍圖”還要不斷“擴充”出許多“子圖”。這正好與我們所說的仁心－良知形上義理的倫理學的“新開展”一致。儒學的“新開展”是賀麟先生提出來的。我認為賀先生提出這一主張是基于他對儒學義理的深刻洞察。過去幾十年間人們提出過許多說法，但我認為賀先生以“新開展”說得最好，因為說得真實、真切、不徒務虛。我們今天仍然受益于賀先生的這一思想。而且，它的深義還在慢慢開顯。試想，孟子接承孔子“仁道”提出良知兩千多年了，這個概念在中國思想根深蒂固，經(jīng)曾子、子思、陸象山、王陽明，也以一條不同路徑經(jīng)明道、伊川、朱子，至20世紀熊十力、梁漱溟、賀麟以及熊十力的兩位后學——牟宗三和唐君毅，得到何等豐富的開展，且不失其自體自性，我們今天如何可以期望它的“新開展”將像完成某個工程一般迅即完成，畢功一役呢？凡此種種類似想法，都是于中國倫理學建設需首先立其大體這一點毫無認識，又自欺地以為倫理學“工作”只是去編造一些東西，并且，那些隨意編造的東西都是在“建設”它的人們所提出和主張的。

你剛才提到我2009年在《倫理學概論》中的那個話題，常識的交往倫理學要上升到哲學的倫理學。這個提法的確與我們在這里所談的話題——重思和開展儒學仁心－良知義理的“形上”倫理學，有一些重要關聯(lián)。但是要說明這些關聯(lián)，我需要做一個限定。因為，《倫理學概論》是面向大學的倫理學學習者。我認為大學生不應當滿足于持有一些常識的倫理學觀念與意見，而應當努力尋求獲得一種更具綜合性的哲學的倫理學。這當然就與我們現(xiàn)在的話題相契，因為我們已經(jīng)說到中國的倫理學自身就是有哲學的、有其形上學根據(jù)的。一個在中國長大、正在完成其教育的大學生需要理解中國的倫理學這個教養(yǎng)傳統(tǒng)的基本精神旨趣。

大學生為什么需要這個？因為，如果一個大學生在大學里只是學習了如何從事科學藝術文學，從事經(jīng)濟學管理學的職業(yè)活動，學習了如何在這些職業(yè)活動中與上級、同事和社會人士打交道，而不懂得應當努力獲得怎樣的一種文化教養(yǎng)來從事這些活動和交往，他的教育就缺少了最重要的一個部分，他也就不會有健康充盈的內心生活，他的職業(yè)事業(yè)也不會真正成功。因為，大學生常常僅從父母和朋友那里聽說過與人相處要“將心比心”，遇事要“捫心自問”，做事要“俯仰無愧”等等，但由于缺少實踐體驗，對這些話的內涵沒有切身體會，又由于還沒有認真地學習哲學，對這些話所表達的道理也缺乏具體的理解。這樣，當面對困難的問題時，這些沉淀在普通人常識意識中的碎片化的倫理學教誨就不能真正幫助他。他的私欲私念會遮蔽他的本心。即使他有時試圖返回本心，這些“詞語”也不能讓他透澈本心。因此我在《倫理學概論》里提出，大學生要在實踐地體會的同時通過學習哲學，把自己內心秉持的常識倫理學觀念上升到哲學的倫理學。因為，通過這樣的學習，他獲得的理解會幫助他找到本心的澄明，辨認所面對的事情上的善惡是非；這內心的澄明將會指引他做正確的事。他要在實踐上、理解上這樣地積累，才能慢慢體會自身與宇宙萬物一體的本心與良知。這是大學生學習和獲得一種系統(tǒng)的倫理學的方式。當然，這種教育實踐不是簡單的事情，涉及多方面的因素。其中，從事倫理學教學的教師無疑是關鍵性的一個因素。重要的是，從事倫理學教學的教師應當作為一個“先學者”，以與學生“共學”的方式，而不是作為一個“導師”來傳授知識的方式，來引導這種教育。因為這并不是“單純”知識的傳授，而是對人的本心的培育。不過我們暫先打住這個話題，因為倫理學的學習與教育是教育的一個重要部分，這方面的問題需要專門地討論。

但我們好像還有一個問題沒有談到，即關于中國的哲學的倫理學是“有我”的這個重要特點。關于這個問題，我們也許可以留待以后再談，因為這個部分要談的內容也很多。

酈：非常感謝廖老師在百忙之中抽出寶貴時間接受“倫理學知識體系的當代中國重建”課題組的訪談。

注釋
 
① 賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2017年，第5頁。
 
② 賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2017年，第6頁。
 
（1）賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2017年，第4頁。
 
（2）熊十力：《體用論》，上海：世紀出版集團、上海書店出版社，2009年。
 
（3）弗蘭克·梯利：《倫理學導論》，何意譯，桂林：廣西師范大學出版社，2002年。
 
（4）亨利·西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：商務印書館，2020年。
 
（5）張岱年：《中國倫理思想研究》，南京：江蘇教育出版社，2005年。
 
（6）朱貽庭主編：《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，上海：華東師范大學出版社，2009年。
 
（7）廖申白：《倫理學概論》，北京：北京師范大學出版社，2009年。
 
（8）包爾生：《倫理學體系》，何懷宏譯，北京：商務印書館，2021年，第6頁。
 
（9）吳興文主編：《牟宗三文集·心體與性體》上，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第7-8頁。
 
（10）張岱年：《中國哲學大綱》，北京：商務印書館，2015年，第27頁。
 
（11）熊十力：《十力語要初續(xù)》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第12頁。
 
（12）熊十力：《十力語要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第38頁。
 
（13）熊十力：《體用論》，上海：世紀出版集團、上海書店出版社，2009年，第11、206頁。
 
（14）熊十力：《體用論》，上海：世紀出版集團、上海書店出版社，2009年，第205-206頁。
 
（15）熊十力：《體用論》，上海：世紀出版集團、上海書店出版社，2009年，第198頁。
 
（16）熊十力：《十力語要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第273頁。
 
（17）熊十力：《十力語要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第273頁。
 
（18）熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2009年，第86頁。
 
（19）熊十力：《十力語要初續(xù)》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第8頁。
 
（20）熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2009年，第83,85-87頁。
 
（21）參見賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務印書館，2011年，第85-86頁。
 
（22）參見熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2009年，第86-87頁；熊十力：《十力語要》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第122-123頁。
 
（23）熊十力：《十力語要初續(xù)》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第7頁。
 
（24）熊十力：《十力語要初續(xù)》，上海：上海世紀出版股份有限公司、上海書店出版社，2007年，第8頁。
 
（25）賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2017年，第4-5、8-9頁。
 
（26）唐君毅：《哲學概論》上，北京：中國社會科學出版社，2005年，“自序”第2頁。
 
（27）牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，2007年，第5頁。