立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

即用是體：宋明儒學(xué)視野中王陽(yáng)明“良知”的意義

作者：傅錫洪（中山大學(xué)博雅學(xué)院副教授）

來(lái)源：《孔學(xué)堂》2024年第2期

摘要：良知被視為王陽(yáng)明思想的核心概念和根本宗旨。單純從其是本體的角度不足以揭示出其在陽(yáng)明思想中的重要性。事實(shí)上，“良”意味著其后的“知”直接發(fā)自天賦之性（即本體），因而是充分、準(zhǔn)確地表達(dá)了本體的內(nèi)容的?！俺浞帧焙汀皽?zhǔn)確”表現(xiàn)在它自然能有力地推動(dòng)人以正確的方式行動(dòng)。故使得“知”雖然是作用但卻具有了本體的意義。由此，“良知”透露了即用是體的信息，而即用是體意味著工夫有可能直接憑借展現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界中的本體亦即良知展開(kāi)，既不必像朱子主張的那樣首先訴諸漫長(zhǎng)而艱苦的格物致知工夫，也不必像程明道、陸象山、湛甘泉等主張的那樣首先通過(guò)頓悟之類方式以充分把握本心。唯有如此理解，才能真正理解陽(yáng)明重視“良知”一語(yǔ)的根本原因。

關(guān)鍵詞：良知　即用是體　即用見(jiàn)體　作用是性

眾所周知，王陽(yáng)明晚年以“致良知”概括自己一生講學(xué)的宗旨：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字?！盵1]由此“致良知”以及“良知”被視為陽(yáng)明思想的核心概念和根本宗旨，陽(yáng)明學(xué)又稱致良知學(xué)或良知學(xué)。一般認(rèn)為“良知”一語(yǔ)在陽(yáng)明學(xué)中的意義在于點(diǎn)出本體，如陳來(lái)先生便通過(guò)與其他術(shù)語(yǔ)的對(duì)比指出了這一點(diǎn)：“知行合一雖為工夫切要，但未及心體。心外無(wú)理雖論心體，但非功夫。格物為正念頭雖為反身功夫，終是缺卻本體一截，而‘致良知’本體工夫一齊收攝，無(wú)怪陽(yáng)明多次稱之為‘圣門之正法眼藏’?！盵2]盡管孟子早已提出良知概念，然而陽(yáng)明以“良知”來(lái)表達(dá)自己的思想宗旨，并不是一件輕而易舉、自然而然的事情，而是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)而艱苦的探索過(guò)程。他在提出良知學(xué)說(shuō)之后回憶自己思想演進(jìn)的歷程時(shí)說(shuō)：“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出。于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說(shuō)?！盵3]在此最引人思考的問(wèn)題是：龍場(chǎng)即已悟到的，而最終由“良知”表達(dá)的“此意”是什么？本文即嘗試指出，龍場(chǎng)所悟的內(nèi)容可以用“即用是體”來(lái)概括，而“良知”透露了本體的發(fā)用即是本體，亦即即用是體的信息，即用是體意味著工夫有可能直接憑借展現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界中的本體亦即良知展開(kāi)，故而最為陽(yáng)明所重視。單純本體并不足以充分揭示出“良知”一語(yǔ)的意義。

一、即用是體與即用見(jiàn)體、用即是體

雖說(shuō)良知是本體，但良知之“知”本是發(fā)用。在宋明儒學(xué)中，無(wú)論將“知”理解為見(jiàn)聞之類的知覺(jué)，還是“四端之心”中的是非之心，都是人心的作用、現(xiàn)象，而不是人心的本質(zhì)亦即本體。朱子便把知視為發(fā)用。他說(shuō)：“知與意皆出于心。知是知覺(jué)處，意是發(fā)念處?！盵4]又說(shuō)：“致知、誠(chéng)意、正心，知與意皆從心出來(lái)。知?jiǎng)t主于別識(shí)，意則主于營(yíng)為。知近性，近體；意近情，近用。”[5]陽(yáng)明講的“良知”也是發(fā)用，唐君毅先生即已指出了這一點(diǎn)。他將陽(yáng)明的“良知”與象山的“本心”進(jìn)行對(duì)比說(shuō)：“知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，則一般用于以克指能自作主宰之心之自體。故象山之發(fā)明心即理之本心，重在教人自見(jiàn)其心體，以自立自樹(shù)，而陽(yáng)明之言良知之昭明靈覺(jué)，即重在此良知之對(duì)其所知而表現(xiàn)之運(yùn)用。”[6]陳來(lái)先生雖強(qiáng)調(diào)良知的本體義，但也注意到良知兼具體用兩個(gè)面向，他說(shuō)：“良知既是本體，也是發(fā)用?！盵7]

陽(yáng)明是在“知是發(fā)用”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步認(rèn)為“知是心之本體”[8]和“意之本體便是知”[9]的。這實(shí)際上是說(shuō)良知既是作用，也是本體，是即作用而為本體，本體與作用并非異質(zhì)異層的關(guān)系。由此，在知的問(wèn)題上，陽(yáng)明就與朱子形成了差別。朱子是把知理解為知覺(jué)，而不論知覺(jué)的含義的范圍有多大，知覺(jué)無(wú)疑都是屬于發(fā)用的。陽(yáng)明的理解則與此不同，其中最大的不同是知的地位不只是屬于發(fā)用，同時(shí)還可以屬于本體，是即作用而為本體。

朱子認(rèn)為知不是本體但接近本體，那么他為什么說(shuō)知接近于本體呢？他說(shuō)的“知?jiǎng)t主于別識(shí)”，實(shí)際上是說(shuō)知是能辨別善惡的本心之知。他在論述《大學(xué)》致知條目時(shí)直接點(diǎn)出了這一點(diǎn)：“致知乃本心之知?！盵10]因?yàn)槿柿x禮智之性中有是非之智，仁義禮智之性屬于本體，而“知”與“智”相通，所以對(duì)是非加以分別的知就接近于作為體的智。如朱子注釋“四書”時(shí)多處提到“知”為去聲，即將其理解為“智”。如《中庸》的“知者過(guò)之，愚者不及也”，朱子注：“知者之知，去聲?！盵11]重要的是，朱子雖然認(rèn)為能分別是非的知接近于體，但也僅此而已，他絕不會(huì)認(rèn)為此分別之知就是本體。在他看來(lái)，本體是未發(fā)之性，與已發(fā)的分別之知有著不容混淆的界線，兩者是異質(zhì)異層的關(guān)系。而在陽(yáng)明看來(lái)，是非之知不僅是發(fā)用，而且是本體，即用是體。朱子只同意即用見(jiàn)體，并不同意即用是體，他仍然堅(jiān)持體與用有著本質(zhì)與現(xiàn)象、根源與流行的區(qū)別。陽(yáng)明則不僅主張即用見(jiàn)體，而且主張即用是體。

陽(yáng)明并未直接提到“即用是體”四字。在他之前，象山批駁的“即身是道”雖是就身體而言，但與“即用是體”是接近的。象山說(shuō)：“謂即身是道，則是有身者皆為有道邪？”[12]他將其理解為凡有身體的都是道，因而否定這一說(shuō)法。實(shí)則他批評(píng)的是“身即是道”，而不是“即身是道”。從體用的角度來(lái)說(shuō)，他批評(píng)的是“用即是體”，而不是“即用是體”。兩者的區(qū)別我們?cè)诤笪倪€會(huì)詳論。

作為一個(gè)重要術(shù)語(yǔ)，“即用是體”在陽(yáng)明身后的學(xué)界被不少學(xué)者提及。較為有名的是明末清初著名學(xué)者、對(duì)宋明理學(xué)有繼承和批評(píng)的方以智所說(shuō)：“即用是體，豈有離二之一乎？”[13]田智忠先生注意到了這一概念，但未展開(kāi)論述。[14]較早的說(shuō)法則來(lái)自陽(yáng)明二傳弟子孫淮海，近來(lái)張新民先生的研究揭示出他的工夫論受到陽(yáng)明高足王龍溪的影響。[15]淮海解釋《論語(yǔ)》“博我以文，約我以禮”說(shuō)：“文具于吾心，散于事而萬(wàn)殊者，夫子則‘博我以文’，博則以吾心而著之物理，即體是用矣。禮具夫此理，根于內(nèi)而一本者，夫子則‘約我以禮’，約則以物理而歸之吾心，即用是體矣?！盵16]同為陽(yáng)明二傳弟子而屬龍溪門人的查毅齋說(shuō)：“若吾人真性本自不已，無(wú)退也，何有于進(jìn)？本自渾成，無(wú)壞也，何有于修？德至此，斯為至德。此則即體是用，即用是體?！盵17]與毅齋大致同時(shí)的潘士藻、曹學(xué)佺解釋《周易·系辭上》“顯諸仁，藏諸用”時(shí)都說(shuō)：“仁言顯，即用是體；用言藏，即體是用。發(fā)明道之體用一原、顯微無(wú)間，總是一陰一陽(yáng)之妙?！盵18]其中毅齋的說(shuō)法最清楚地展示出，即體是用與即用是體指的是本性充分流行的情況下體即是用、用即是體，體用融合為一的狀態(tài)。而后兩人的說(shuō)法則表明即體是用與即用是體不僅可以就人而言，也可以就天道而言。

現(xiàn)代學(xué)者中，牟宗三先生所說(shuō)“全體是用”“全用是體”與即體是用、即用是體的意思看起來(lái)極為類似。他以此描述儒家體用圓融的最高智慧。如：“堯舜之德，是‘全體是用，全理是事’之德，堯舜之事是‘全用是體，全事是理’之事?！盵19]不過(guò)牟先生認(rèn)為陽(yáng)明的“心即理”與“道即器”屬于兩種不同類型，前者單純就體而言，后者是體用相即不離，則是不符合事實(shí)的：“悟者或是悟那‘天命於穆不已’之本身，悟此天命之體為即活動(dòng)即存有之實(shí)體，此是就天命自身永遠(yuǎn)不已地起作用言，此是分解地悟、反顯地悟；或是悟此‘於穆不已’之實(shí)體之隨事著見(jiàn)，全體是用，全用是體，當(dāng)下即是，只在眼前，此是體現(xiàn)上之圓頓地悟、詭譎地悟?！募蠢怼蔷颓耙环N悟說(shuō)，‘道即器’是就后一種悟說(shuō)?！盵20]牟先生之所以要說(shuō)“圓頓”和“詭譎”，是因?yàn)樗J(rèn)為道與器或說(shuō)體與用是異層異質(zhì)的關(guān)系，亦即他從根本上否認(rèn)體可以是用、用可以是體?！皥A頓”和“詭譎”意味著體與用是相異的兩者的合一而不是同一。所以，牟先生雖然也用“全體是用，全用是體”的表述，但終究他是以體與用的區(qū)分為前提，從而與陽(yáng)明及其后學(xué)的義理有著原則性分別。[21]

同樣地，馬一浮先生雖然提到了類似的“全氣是理，全理是氣”，甚至進(jìn)一步提到了“即體是用”之類的說(shuō)法，但是他的觀點(diǎn)也是以區(qū)分為前提的。如他基于易學(xué)來(lái)闡述理與氣的區(qū)別：“易有三義：一變易，二不易，三簡(jiǎn)易。學(xué)者當(dāng)知?dú)馐亲円?，理是不易。全氣是理，全理是氣，即是?jiǎn)易。”[22]以下書信中所說(shuō)更能反映出他觀點(diǎn)的特色：“須知知覺(jué)、運(yùn)動(dòng)、見(jiàn)聞皆氣也。其所以為知覺(jué)、運(yùn)動(dòng)、見(jiàn)聞?wù)?，理也。理行乎氣中，豈離知覺(jué)、見(jiàn)聞而別有理？但常人之知覺(jué)、見(jiàn)聞全是氣之作用，理隱而不行耳。今足下所見(jiàn)之體及所謂當(dāng)前境界收之舒之者，仍是一種知覺(jué)、見(jiàn)聞，仍是只在氣邊，未有理在。須知圣賢之學(xué)乃全氣是理，全理即氣，不能離理而言氣，亦不能離氣而言理。所以順是理而率是氣者，工夫唯在一‘敬’字上，甚為簡(jiǎn)要，不似諸余外道之多所造作也?！盵23]可見(jiàn)馬先生的立足點(diǎn)在區(qū)分，進(jìn)而在區(qū)分體用的基礎(chǔ)上主張融合，其觀點(diǎn)近于朱子而遠(yuǎn)于陽(yáng)明。他是在解釋《華嚴(yán)懸談》卷五“體外無(wú)用，唯相即故；用外無(wú)體，唯相入故”中的“相即”和“相入”并無(wú)區(qū)別時(shí)提到“即體是用”的：“‘相即’明即體是用，‘相入’是攝用歸體，總顯體用不二，非有別也?！盵24]陳來(lái)先生將其體用觀與熊十力后期的體用觀進(jìn)行對(duì)比說(shuō)：“馬一浮仍然更強(qiáng)調(diào)攝用歸體，而熊十力后期則提出‘?dāng)z體歸用’，在這一點(diǎn)上熊十力更具有突破性，馬一浮在概念上雖達(dá)到了全體是用、全用是體，但熊十力的哲學(xué)才真正達(dá)到了‘全體大用’?！盵25]從本文觀點(diǎn)來(lái)看，之所以熊先生才真正達(dá)到了全體大用，實(shí)際上是因?yàn)橹挥兴懦姓J(rèn)用可以是體，而不僅僅認(rèn)為用與體相即不離。當(dāng)然，也應(yīng)強(qiáng)調(diào)，即便承認(rèn)用可以是體，他的表述也未直接提到“即用是體”，而主要說(shuō)“攝體歸用”，以及沿用前期“即體即用”“體用不離”之類的說(shuō)法。

陽(yáng)明自身雖未直接提到“即用是體”，不過(guò)卻表達(dá)過(guò)即用是體的意思。須強(qiáng)調(diào)的是，“即用是體”不同于“用即是體”，前者是說(shuō)符合體的用是體，體在用中，離用無(wú)體，而不是說(shuō)但凡發(fā)用都是本體。他是通過(guò)同時(shí)指出體在用中和用在體中，或同時(shí)指出體即是用、用即是體的方式來(lái)表達(dá)即用是體的意思，從而避免對(duì)用即是體的誤解。如他說(shuō)：“即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用一源’?！盵26]又說(shuō)：“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。……君子之于學(xué)也，因用以求其體?！瓌?dòng)無(wú)不和，即靜無(wú)不中。而所謂寂然不動(dòng)之體，當(dāng)自知之矣。”[27]分析而言，第二段引文三句話中，第一句表達(dá)了即體是用、即用是體的意思，而第二句表達(dá)了即用求體的意思，第三句表達(dá)了即用見(jiàn)體的意思。既然即體是用，那么原本陽(yáng)明在第二、三句也可以說(shuō)即體求用、即體見(jiàn)用，可他并沒(méi)有這樣說(shuō)，這是因?yàn)轶w與用統(tǒng)一于用中，離用無(wú)體。既然離開(kāi)作用無(wú)法單獨(dú)談本體，那也就談不上即體求用或者即體見(jiàn)用了。這就是陽(yáng)明在第二、三句不說(shuō)即體求用和即體見(jiàn)用的原因。即用求體是工夫，指人感受和體認(rèn)良知的發(fā)用流行，并使之主導(dǎo)人的意識(shí)和行動(dòng)。即用見(jiàn)體又可說(shuō)是即用顯體，指本體本身無(wú)可名狀，人無(wú)法單獨(dú)談?wù)摫倔w，本體只有在作用中才能顯示自身。

陽(yáng)明后學(xué)中的鄒南皋較好地領(lǐng)悟了陽(yáng)明的上述思路。他說(shuō)：“余近來(lái)知體即用，用即體，離用無(wú)體，離情無(wú)性，離顯無(wú)微，離已發(fā)無(wú)未發(fā)。”[28]應(yīng)該說(shuō)，“體即用，用即體”，很容易被理解為體即是用、用即是體，而不是即體是用、即用是體，這是南皋詞語(yǔ)不盡準(zhǔn)確之處。不過(guò)，值得注意的是，此語(yǔ)前后結(jié)構(gòu)與陽(yáng)明上述論述的結(jié)構(gòu)是完全一致的，即首先認(rèn)為體用互融，其次認(rèn)為離用無(wú)體。他以下所說(shuō)也可以解釋為什么不說(shuō)即體求用與即體見(jiàn)用：“離已發(fā)求未發(fā)，即孔子復(fù)生不能。子且觀中節(jié)之和，即知未發(fā)之中，離和無(wú)中，離達(dá)道無(wú)大本。”[29]

二、良知具有直接性并即作用而為本體

陽(yáng)明認(rèn)為良知是即作用而為本體的。他往往先提及發(fā)用，而后點(diǎn)出發(fā)用即是本體（或即是作為本體的天理）。如：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親，無(wú)不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德?！盵30]又如：“良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體?！盵31]再如：“良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即是天理。”[32]“良知是天理之昭明靈覺(jué)處”，反過(guò)來(lái)說(shuō)“天理之昭明靈覺(jué)處是良知”也成立，直接表達(dá)的是即體是用的意思，與即用是體角度不同而內(nèi)涵相同：“夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也?！盵33]

對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，知是本體的意思是說(shuō)知直接發(fā)自天賦之性，充分而準(zhǔn)確地表達(dá)了性的內(nèi)容?！俺浞帧焙汀皽?zhǔn)確”表現(xiàn)在它自然能有力地推動(dòng)人以正確的方式行動(dòng)。亦即本體包含兩方面功能，即它是使人正確行動(dòng)得以可能的動(dòng)力和準(zhǔn)則。如吳震先生便指出：“良知不僅是是非標(biāo)準(zhǔn)，更是一種好惡的道德力量?！盵34]“意之本體便是知”這句話意味著，知是意的發(fā)出者和調(diào)控者，發(fā)出代表動(dòng)力，調(diào)控代表準(zhǔn)則。由知所發(fā)出和調(diào)控的意念，是意念的本來(lái)狀態(tài)，或說(shuō)是沒(méi)有其他因素干擾的本然狀態(tài)的意念。本然狀態(tài)的意思也可以用“直接性”來(lái)表達(dá)。直接性的內(nèi)涵有二：第一，自然本有，不假思慮與學(xué)習(xí)；第二，發(fā)自本體，因而體現(xiàn)本體的要求。陽(yáng)明在解釋良知含義時(shí)特別突出了其不慮不學(xué)的特點(diǎn)：“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。”[35]而體現(xiàn)本體的要求這一點(diǎn)，則是由“是非之心”一語(yǔ)表達(dá)出來(lái)的，亦即并非所有不慮不學(xué)的意念都是良知，在不慮不學(xué)的前提下仍然有是否為良知的分別。

在“良知”一語(yǔ)中，將直接性表達(dá)出來(lái)的是“良”字。除了表示不慮不學(xué)以外，“良”還意味著善的、好的。直接性包含的“不學(xué)不慮”與“善”兩方面內(nèi)涵是缺一不可的，僅僅提及不學(xué)不慮，則未必是善。晚明東林學(xué)派儒者顧涇陽(yáng)即指出：“謂之不思不勉，尚未必便是善?！盵36]日本德川時(shí)代的儒者中井履軒（1732—1817）也意識(shí)到了這一點(diǎn)，只是他認(rèn)為“良”僅僅包含了不學(xué)不慮的意思，而不具有善的、好的的意思，其理解是不完整的：“良，唯謂其出于天真，而未雜人為而已……夫兒之銜乳求食，知人之喜慍，亦皆良知良能矣，豈容皆指為本然之善哉？必如下文愛(ài)親敬兄，乃可稱善耳?！盵37]岡田武彥先生的一個(gè)說(shuō)法，把“良”包含的直接發(fā)自本體（不慮不學(xué)）而充分、準(zhǔn)確體現(xiàn)本體（善）這兩方面的含義揭示出來(lái)了：“所謂良知的良，不僅意味著先天性、自然性（不學(xué)不慮），同時(shí)也意味著道德性（理、善）?！盵38]其實(shí)單純“良”的雙重含義并不難理解，在思想上與陽(yáng)明同中有異而成為講友的湛甘泉的以下說(shuō)法也點(diǎn)到了“良”的雙義：“所謂良者，善也，愛(ài)親敬長(zhǎng)之真切也，乃無(wú)所為而為，自然而然者，即天理也?！盵39]這里甘泉雖然將良知?dú)w結(jié)為天理，體現(xiàn)了他的思想不同于陽(yáng)明的落腳點(diǎn)，但把良知兩個(gè)方面的含義包含在內(nèi)了。

在此有必要一提的是，儒、佛對(duì)不慮不學(xué)的先天本性的理解是不同的，儒家認(rèn)為是不容已的仁義禮智，佛教則認(rèn)為是清凈心等。耿寧先生指出了兩者在表達(dá)上的相似性。“僅就概念表達(dá)而言，王陽(yáng)明的‘良知本體（本原知識(shí)的本己本質(zhì)）’之說(shuō)法便已與‘本覺(jué)（本己的、基本的覺(jué)悟）’十分接近?！盵40]這種表述上的相似性源自兩種本性都是不慮不學(xué)而先天本有的。對(duì)此，唯有通過(guò)強(qiáng)調(diào)愛(ài)親敬長(zhǎng)之類行動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的善的特征，才能將兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)。

“良”的不慮不學(xué)與善的這兩項(xiàng)含義構(gòu)成了陽(yáng)明將“知”提升為本體的關(guān)鍵。明末的劉蕺山雖未具體點(diǎn)明陽(yáng)明在“知”上加一“良”字的目的，但他認(rèn)為這不是漫無(wú)目的的：“《大學(xué)》只說(shuō)致知，如何先生定要說(shuō)個(gè)致良知？多這良字?！盵41]蕺山提的問(wèn)題對(duì)理解陽(yáng)明思想來(lái)說(shuō)確實(shí)是至關(guān)重要的。這不僅是因?yàn)殛?yáng)明在解釋《大學(xué)》之“致知”時(shí)融入了《孟子》的“良知”，更重要的是，“良”意味著其后的“知”直接發(fā)自作為本體的本性，充分、準(zhǔn)確地體現(xiàn)了本體，因而“良”與“知”的結(jié)合便使作為發(fā)用的知具有了本體的意義?！傲贾币徽Z(yǔ)意味著，作為作用的知充分、準(zhǔn)確地體現(xiàn)了本體，由此這個(gè)詞語(yǔ)透露了體之用即是體，或者簡(jiǎn)而言之即用是體的信息。當(dāng)然嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“體之用即是體”和“即用是體”是有差別的。差別就在于并非直接發(fā)自“體”但符合“體”的“用”是否也包含在其中，前者不包含，后者則包含。

原本陽(yáng)明只是以“良知”表示直接發(fā)自體的用也是體的意思，但是他擴(kuò)大了良知的含義，落實(shí)良知的努力因?yàn)榉狭贾囊笏砸部梢苑Q為良知，由此其表示的含義就從體之用即是體，擴(kuò)展到了即用是體。增加的部分是符合本體要求的后天努力，也可以稱為體。正因如此，雖然準(zhǔn)確說(shuō)“良知”透露了體之用即是體的信息，不過(guò)由于良知含義的擴(kuò)展，所以我們通常直接說(shuō)“良知”透露了即用是體的信息。陽(yáng)明如下觀點(diǎn)便對(duì)良知以及本體的含義作了擴(kuò)展。他說(shuō)：“能戒慎恐懼者，是良知也?！盵42]又說(shuō)：“做工夫的，便是本體?！盵43]這都擴(kuò)大了良知和本體的含義，原來(lái)良知指的是直接發(fā)自性且要不容已地實(shí)現(xiàn)出來(lái)的情，與良知同義的本體也是如此。現(xiàn)在則只要有助于性的實(shí)現(xiàn)，都可以稱為良知或本體。這樣的修改與陽(yáng)明對(duì)工夫不能只憑先天因素的看法是一致的。也唯其如此理解，良知才是真正有助于克服氣質(zhì)與習(xí)俗這些習(xí)焉不察因素對(duì)良知可能的遮蔽。良知如果只是直接發(fā)自性而要不容已地實(shí)現(xiàn)出來(lái)的情，可能未必能察覺(jué)氣質(zhì)與習(xí)俗中負(fù)面因素的滲入。當(dāng)然，這已經(jīng)不是狹義的亦即嚴(yán)格的良知或本體了，而是廣義的良知或本體。另外，即便是在突出后天努力的廣義的良知中，直接發(fā)用的良知也或多或少發(fā)揮了作用，而不是全無(wú)先天因素的參與。由此則即便廣義的良知也不僅可以說(shuō)是即作用而為本體，而且并非與良知的直接性全無(wú)關(guān)系。相比之下，馬一浮先生前述觀點(diǎn)“常人之知覺(jué)、見(jiàn)聞全是氣之作用，理隱而不行”中，則未突出本體同時(shí)也在或多或少地發(fā)揮作用，由此更可進(jìn)一步凸顯其基本立場(chǎng)是理學(xué)而非心學(xué)。

陽(yáng)明既承認(rèn)直接發(fā)自本體的作用是本體，也承認(rèn)后天努力落實(shí)本體的作用是本體，與之構(gòu)成區(qū)別的是，朱子連后者也不承認(rèn)，更不用說(shuō)前者，而龍溪等人則僅僅承認(rèn)前者。前引主張即用是體的陽(yáng)明二傳弟子，不是受到龍溪影響，就是直接出自龍溪門下，他們的觀點(diǎn)近于龍溪而遠(yuǎn)于陽(yáng)明。

關(guān)于朱子的觀點(diǎn)，在此有必要稍作討論。朱子在給友人呂子約的回信中說(shuō)“蓋操之而存，則只此便是本體”以及“非操舍存亡之外別有心之本體也”[44]，看起來(lái)表達(dá)了并非直接發(fā)自本體的用也是體的意思。不過(guò)，這里需要特別注意的是，朱子并非真正要把心的作用稱為本體，因?yàn)椤爸弧闶恰迸c“非……外別有……”的語(yǔ)意是A之外無(wú)B，而不是A就是B。這也可以從朱子自己的話中得到印證。他緊接著“非操舍存亡之外別有心之本體也”一句說(shuō)：“然亦不須苦說(shuō)到此，只到朱勾處，便可且住也?！逼湟馐侵灰搅酥旃P勾畫的地方停止就可以了，而不必說(shuō)心的作用是本體。[45]僅從文字表述上，我們無(wú)法判定朱子在子約來(lái)信的何處用朱筆打了表示停止的勾，不過(guò)，不管朱筆到哪里結(jié)束，要而言之，他終究認(rèn)為沒(méi)有必要把心的作用稱為本體。實(shí)際上在他看來(lái)，心的本體的最主要含義是性，是與發(fā)用流行相對(duì)的本質(zhì)、本源，而不是在心的作用中能夠使人正確行動(dòng)的本體。

陽(yáng)明認(rèn)為良知是本體，是在作用上談本體，從朱子的角度來(lái)看這難免抹殺了體用的界線。實(shí)則陽(yáng)明的主張只是即用是體，而非用即是體。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)并非沒(méi)有意義。不僅象山誤以“即身是道”為“身即是道”，可見(jiàn)兩者不易分別，而且宋代以來(lái)心學(xué)就面臨朱子等人提出的“作用是性”的批評(píng)。這一批評(píng)可以作兩解：其一，無(wú)論什么意義上的知覺(jué)作用都不足以稱為本體，本體和發(fā)用有著形上和形下的嚴(yán)格界線；其二，已經(jīng)偏離了本體要求的情感作用不足以稱為本體，符合本體的情感作用則稱為本體也無(wú)妨。如果作前一理解，則陽(yáng)明應(yīng)受這一批評(píng)，如果作后一理解，那么這一批評(píng)并不適合他。他確實(shí)以發(fā)用的情感作為本體，但他是以直接發(fā)自本體而沒(méi)有偏離的情感作為本體。至于朱子自身到底采取的是哪種觀點(diǎn)，也不難看出。直接從他性體情用的觀點(diǎn)以及下面的說(shuō)法來(lái)看，應(yīng)該是前者：“說(shuō)這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可?！盵46]他的如下說(shuō)法則表明其主張可以是后者：“只是合禮處，便是天理?！盵47]不過(guò)，總體上他相對(duì)突出的是體與用的區(qū)分而非合一，即便合一也是以區(qū)分為前提的。至于陽(yáng)明這里判定意念偏離與否的標(biāo)準(zhǔn)，并不是抽象的本體之理，而是內(nèi)心的真切與否。如果判定的標(biāo)準(zhǔn)是本體之理，那陽(yáng)明就退回到了朱子的立場(chǎng)。

要言之，良知具有直接性，直接性意味著本體的發(fā)用是不假思慮、自然而然，未受氣質(zhì)、習(xí)俗、物欲之類因素干擾。本體直接發(fā)用為相應(yīng)的情，由此作為發(fā)用的情才有可能成為本體?？梢?jiàn)即用是體和直接性實(shí)際上是從不同角度說(shuō)同一件事情。

三、良知即用是體的展開(kāi)及反響

良知具有直接性，是即作用而為本體，這使陽(yáng)明有可能在宋明儒學(xué)史上開(kāi)辟一條不同以往的為學(xué)道路。唯其如此，這個(gè)表達(dá)在他一生之中才最受他青睞。本體的直接性（以及充足性）是龍場(chǎng)悟道的成果。龍場(chǎng)所悟的內(nèi)容首先是本體具有直接性，本體是見(jiàn)在良知。重要的是當(dāng)下依循良知而行，而不必在意過(guò)去未來(lái)，不必在意個(gè)人的生死存亡。這意味著，從“吾性自足”[48]而不必首先格物的角度，和從解決“得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺(jué)未化”[49]問(wèn)題的角度來(lái)解釋龍場(chǎng)悟道的內(nèi)容，是一致而不是沖突的，是可以并存而不是非此即彼的。龍場(chǎng)悟道兼具悟格物和悟生死的內(nèi)容。陽(yáng)明后來(lái)的以下說(shuō)法，即把龍場(chǎng)悟道既是悟生死，也是悟格物的雙重內(nèi)涵表達(dá)出來(lái)了，兩者統(tǒng)一于當(dāng)下見(jiàn)在的良知：“良知無(wú)前后，只知得見(jiàn)在的幾，便是一了百了。若有個(gè)‘前知’的心，就是私心，就有趨避利害的意?！盵50]前知的極致即是對(duì)死亡，或者說(shuō)對(duì)生的結(jié)束的知，因此此段與生死問(wèn)題有著緊密關(guān)聯(lián)。

本體的直接性的重要之處在于，人不必訴諸格物窮理就能真正做到誠(chéng)意正心，甚至也不必首先訴諸頓悟之類方式以使本心可以充分發(fā)用，本心就可以直接在工夫中發(fā)揮指引和推動(dòng)的作用。由此陽(yáng)明建構(gòu)了一套既不同于朱子，也不同于程明道、陸象山和湛甘泉的心性學(xué)說(shuō)和工夫主張。唯其如此，所以表達(dá)本體直接性或即用是體信息的“良知”在陽(yáng)明心目中才具有如此重要的地位。[51]

陽(yáng)明之所以一定要強(qiáng)調(diào)良知是即作用而為本體，是為了突出工夫可以直接依憑當(dāng)下呈現(xiàn)的良知而推行。這一主張的提出看似平常，但在宋明儒學(xué)史上卻具有重大意義。在此之前，朱子、程明道和陸象山等主流學(xué)者雖然都認(rèn)為為善去惡的工夫可以隨時(shí)隨地展開(kāi)，人應(yīng)該隨時(shí)隨地地做為善去惡的工夫，但在他們的心目中，工夫要臻于完善，卻又都有著難度極大甚至苛刻的前置條件。在朱子，條件是窮理，其目標(biāo)是體認(rèn)和確信理的必然性和迫切性；在明道和象山，條件則是識(shí)仁或發(fā)明本心。可以說(shuō)，相比于當(dāng)下開(kāi)展工夫而言，窮理、識(shí)仁、發(fā)明本心在他們的思路中是更為關(guān)鍵和緊迫的，因?yàn)橹挥性谶@些工夫完成的情況下，工夫才能更為順暢地展開(kāi)。朱子的名詩(shī)《觀書有感》之二說(shuō)：“昨夜江邊春水生，蒙沖巨艦一毛輕。向來(lái)枉費(fèi)推移力，此日中流自在行?！盵52]套用此詩(shī)，窮理和識(shí)仁、發(fā)明本心的工夫完成之前，做為善去惡的工夫就如同在春水漲起來(lái)之前去推動(dòng)大船，可謂困難重重，寸步難行。這些工夫完成之后再做為善去惡的工夫，則如同在春水漲起來(lái)之后，無(wú)須太過(guò)費(fèi)力，大船就可以自然而然漂向遠(yuǎn)方。在此情形下，人無(wú)疑應(yīng)該首先設(shè)法使河水上漲，而不是徒然費(fèi)力地先去推動(dòng)大船。也就是說(shuō)，窮理或識(shí)仁、發(fā)明本心才是當(dāng)務(wù)之急。陽(yáng)明則提出當(dāng)下發(fā)用的良知雖然微弱，不足以完全支持工夫，還須后天努力的輔助，但人只要做到真切，使意識(shí)指向良知，就能獲得良知的支持。僅憑此一尚嫌微弱卻真切不容已的良知，人便可以而且應(yīng)該啟動(dòng)為善去惡的工夫，并在工夫的過(guò)程中不斷精進(jìn)，而無(wú)須先行訴諸窮理或識(shí)仁、發(fā)明本心之類的工夫。良知也自然會(huì)在不斷磨煉的過(guò)程中日漸精明，為人的為善去惡工夫提供日益強(qiáng)勁的動(dòng)力和明晰的準(zhǔn)則。在此視野中，“良”從哪里來(lái)的問(wèn)題也便不難理解了。良知正是在人類如此代代實(shí)踐積累的基礎(chǔ)上形成的。它并非出自人的主觀設(shè)計(jì)，卻符合了人類與天地萬(wàn)物生生不息的根本要求。

良知的當(dāng)下呈現(xiàn)無(wú)疑是有限的，人們往往會(huì)認(rèn)為不應(yīng)該信任如此有限的良知。然而這是靜態(tài)看問(wèn)題的方式，從動(dòng)態(tài)的角度來(lái)看，通過(guò)不斷磨煉，當(dāng)下發(fā)用的有限良知完全可以發(fā)展為完善的良知。正如陽(yáng)明所說(shuō)：“如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段；走到歧路處，有疑便問(wèn)，問(wèn)了又走，方漸能到得欲到之處?！盵53]可以說(shuō)，陽(yáng)明的思路為人提供了小步快走，不斷試錯(cuò)推進(jìn)的一條道路。這條道路更為重視人的現(xiàn)實(shí)條件的有限性，因而某種程度上也對(duì)人有更多的包容和鼓勵(lì)。也就是說(shuō)，無(wú)論良知發(fā)用多少，只要堅(jiān)持將其落實(shí)，就可以大大緩解人的緊張與壓力。

原本，緊張和壓力就是內(nèi)在于工夫中的。面向未來(lái)，人需要作出選擇，可是無(wú)論怎么運(yùn)籌帷幄，總有更優(yōu)選擇的可能性；面向過(guò)去，人雖然已經(jīng)做出了選擇，但無(wú)論怎么殫精竭慮，總有不如意甚至出錯(cuò)的地方。而在良知學(xué)的語(yǔ)境中，人無(wú)疑需要為這些選擇負(fù)責(zé)。如此則無(wú)疑前者會(huì)讓人焦慮，后者會(huì)讓人懊惱。也就是說(shuō)，良知雖然是面向當(dāng)下的，但一個(gè)又一個(gè)的當(dāng)下實(shí)際上構(gòu)成了人的過(guò)去和未來(lái)，良知對(duì)當(dāng)下負(fù)責(zé)，實(shí)際上就同時(shí)是對(duì)過(guò)去和未來(lái)負(fù)責(zé)。這給人帶來(lái)巨大的壓力和緊張，讓人焦慮和懊惱。面對(duì)這種情形，人難免會(huì)訴諸宗教化，如此則既可以給人以希望，也可以給人以救贖，希望降低了焦慮，救贖緩解了懊惱。所以挺立良知，要求良知對(duì)人的意識(shí)和行動(dòng)負(fù)責(zé)，本身就內(nèi)在地蘊(yùn)含了迅速宗教化的可能性，這某種程度上是陽(yáng)明學(xué)在晚明時(shí)代走向宗教化的一個(gè)重要內(nèi)因。而如果強(qiáng)調(diào)每個(gè)人當(dāng)下發(fā)用的良知是有限的，不足和錯(cuò)誤是在所難免的，人對(duì)自我以及他人應(yīng)該抱持包容的態(tài)度，則可以大大緩解這種緊張和壓力，宗教化的內(nèi)在需求也就可以大大降低。

良知是即作用而為本體這一點(diǎn)，在后世既被一些學(xué)者理解，也受到一些學(xué)者誤解或忽視。陽(yáng)明二傳弟子王塘南便注意到良知兼具了先天與后天兩個(gè)面向，并且是在后天中的先天。他說(shuō)：“知者，先天之發(fā)竅也。謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚于空寂，外不墮于形氣，此孔門之所謂中也。”[54]因?yàn)槭恰跋忍熘l(fā)竅”，所以良知是作用，因?yàn)椤靶螝獠蛔阋愿芍?，所以又是本體，綜合而言便是即作用而為本體?！靶螝獠蛔阋愿芍笔钦f(shuō)良知會(huì)不容已地發(fā)露、展現(xiàn)出來(lái)，不受氣質(zhì)之類因素干擾。良知如果不是后天的作用，那就會(huì)“倚于空寂”；如果不是先天的本體，那就會(huì)“墮于形氣”。而良知恰恰雖為后天作用，但又是先天本體，兼具兩個(gè)維度，因此既不會(huì)陷于空寂，也不會(huì)墮為形氣。正是因?yàn)閷⒘贾奶刭|(zhì)相當(dāng)充分、準(zhǔn)確地揭示出來(lái)了，所以黃梨洲才盛贊塘南的這一說(shuō)法：“言良知者未有如此諦當(dāng)?！盵55]當(dāng)然，嚴(yán)格說(shuō)塘南和梨洲其實(shí)都只是認(rèn)為直接發(fā)自本體的才是良知，后天努力做到符合本體，則不能稱為良知。在這一點(diǎn)上他們接近于龍溪而不同于陽(yáng)明。

東林學(xué)派的顧涇陽(yáng)也有一段話將未發(fā)與已發(fā)、體與用兩方面都涵蓋了，因而同樣可說(shuō)是對(duì)陽(yáng)明良知說(shuō)的善解：“陽(yáng)明之于良知，有專言之者，無(wú)知無(wú)不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽(yáng)明生平之所最吃緊只是良知二字，安得遺未發(fā)而言？只緣就《大學(xué)》提宗，并舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無(wú)善無(wú)惡屬心。既以無(wú)善無(wú)惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。”[56]涇陽(yáng)認(rèn)為“無(wú)知”與“無(wú)善無(wú)惡”是就未發(fā)而言，“無(wú)不知”和“知善知惡”是就發(fā)用而言?！盁o(wú)知而無(wú)不知”涵蓋已發(fā)未發(fā)，一言而足以表達(dá)良知的內(nèi)涵，因而是專言；“知善知惡”則僅僅點(diǎn)出了良知的已發(fā)面向，因而只是偏言。未發(fā)為體，已發(fā)為用，雖未進(jìn)一步指出體與用的關(guān)系，不過(guò)涇陽(yáng)認(rèn)為良知既是用也是體，并沒(méi)有在用之外遺漏體，是符合陽(yáng)明本旨的。

涇陽(yáng)立足于四端的如下說(shuō)法也準(zhǔn)確反映了陽(yáng)明所說(shuō)良知既是用也是體：“夫良知一也，在惻隱為仁，在羞惡為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定以何德名之也。只因知字與智字通，故認(rèn)知為用者，既專以分別屬之；認(rèn)知為體者，又專以智屬之?？忠嗖幻飧鲏欉呉?jiàn)矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之間也。是故性無(wú)為而才有為，情有專屬而才無(wú)專屬。惟有為，則仁義禮智，一切憑其發(fā)揮，有似乎用，所以說(shuō)者謂之用也。惟無(wú)專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統(tǒng)率，有似乎體，所以說(shuō)者謂之體也。陽(yáng)明先生揭致知，特點(diǎn)出一個(gè)良字，又曰‘性無(wú)不善，故知無(wú)不良’，其言殊有斟酌?！盵57]

陽(yáng)明即用是體的思路，在其后學(xué)中也存在被誤認(rèn)為是用即是體而遭到反對(duì)的情況。如王塘南以下對(duì)陽(yáng)明的質(zhì)疑就是基于對(duì)陽(yáng)明的錯(cuò)誤理解而提出的：“《傳習(xí)續(xù)錄》言‘心無(wú)體，以人情事物之感應(yīng)為體’，此語(yǔ)未善。夫事者心之影也，心固無(wú)聲臭，而事則心之變化，豈有實(shí)體也！如水與波然，謂水無(wú)體，以波為體，其可乎？為此語(yǔ)者，蓋欲破執(zhí)心之失，而不知復(fù)起執(zhí)事之病?！盵58]《傳習(xí)續(xù)錄》即今《傳習(xí)錄》卷下。陽(yáng)明之意不過(guò)是即情言性而已。仔細(xì)推敲可以發(fā)現(xiàn)，他的原話“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”[59]，不是僅以事為體，而是以感應(yīng)之是非為體，感應(yīng)是本體固有的功能，是非也源自本體，因而可以稱為本體。因此其表述是準(zhǔn)確的，這也是即用是體的一種表述。王塘南將其歸結(jié)為以事為體，則并不恰當(dāng)。

良知即作用而為本體這一點(diǎn)確實(shí)不容易被了解，學(xué)者往往在與作用相對(duì)的本體的意義上來(lái)理解陽(yáng)明所說(shuō)的良知。且不論前引牟宗三先生即是這么做的，其他不少學(xué)者也是如此。我們以陽(yáng)明的一段話再來(lái)舉例說(shuō)明。他說(shuō)：“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞……蓋日用之間，見(jiàn)聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣。”[60]陳來(lái)先生認(rèn)為：“‘良知不滯于見(jiàn)聞’指良知不受見(jiàn)聞的局限，這是指良知本身。而‘亦不離于見(jiàn)聞’是指致良知。良知本身是不依賴見(jiàn)聞經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)知識(shí)，但致良知必須通過(guò)種種經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)來(lái)‘致’?！盵61]陳先生從“良知不滯于見(jiàn)聞”出發(fā)，將良知?dú)w屬于先驗(yàn)知識(shí)而認(rèn)為其與經(jīng)驗(yàn)相對(duì)，如此則脫離致良知活動(dòng)而別有良知本身。實(shí)則“良知不滯于見(jiàn)聞”，只是說(shuō)良知在發(fā)用的過(guò)程中具有主宰性，自有一定的動(dòng)力和方向，不為經(jīng)驗(yàn)的見(jiàn)聞所拘束、所決定而已。陳先生又說(shuō)：“按照陽(yáng)明學(xué)的內(nèi)在邏輯，良知為心之本體，即是未發(fā)之中，不睹不聞時(shí)良知未嘗不在，在這個(gè)意義上不能說(shuō)良知不離于見(jiàn)聞。正因?yàn)榧婀し蚨?，故?qiáng)調(diào)‘除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣’。可見(jiàn)，‘不離于見(jiàn)聞’不是指離開(kāi)見(jiàn)聞良知就不存在，而是說(shuō)良知的體現(xiàn)和作用須要通過(guò)見(jiàn)聞，致良知必須在具體的實(shí)際活動(dòng)中來(lái)實(shí)現(xiàn)。”[62]實(shí)則正如前引陽(yáng)明的話“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”顯示的，離開(kāi)了良知的感應(yīng)作用，并無(wú)良知本體。筆者已經(jīng)指出：“心體除了體現(xiàn)于發(fā)用以外，別處更無(wú)心體。”[63]亦即不僅良知的作用離不開(kāi)見(jiàn)聞，并且良知本體也是離不開(kāi)見(jiàn)聞的。當(dāng)然這里的見(jiàn)聞應(yīng)該寬泛地理解為知覺(jué)，其運(yùn)作是貫穿晝夜的。即便人處在睡眠狀態(tài)中，知覺(jué)也未能停息。如果不寬泛地理解為知覺(jué)，則睡眠狀態(tài)似乎無(wú)見(jiàn)聞，那離不開(kāi)見(jiàn)聞的良知就不存在了，這顯然是不合理的。陽(yáng)明面對(duì)“人睡熟時(shí)，良知亦不知了”的說(shuō)法反問(wèn)道：“不知何以一叫便應(yīng)？”[64]如此則知覺(jué)和良知都是在運(yùn)作的。鄭澤綿也認(rèn)為：“此處良知‘不離于見(jiàn)聞’與‘見(jiàn)聞莫非良知之用’兩句不是事實(shí)陳述句（‘良知離不開(kāi)見(jiàn)聞’），而是表達(dá)應(yīng)然的語(yǔ)句（‘良知應(yīng)當(dāng)在見(jiàn)聞酬酢的實(shí)踐中展開(kāi)’）。一方面，良知本體不依賴于經(jīng)驗(yàn)而存在；另一方面，‘除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣。’”[65]事實(shí)上，應(yīng)然的要求必定建基在事實(shí)或者可能性的基礎(chǔ)上。良知之所以必須在見(jiàn)聞酬酢的實(shí)踐中展開(kāi)，無(wú)非是因?yàn)槌艘?jiàn)聞酬酢別無(wú)良知而已，亦即良知離不開(kāi)見(jiàn)聞酬酢的事實(shí)，構(gòu)成了必須在見(jiàn)聞酬酢中展開(kāi)良知的前提。

四、結(jié)語(yǔ)

良知是即作用而為本體，這使得本體在陽(yáng)明這里獲得了新的含義，亦即本體在他這里具有兩項(xiàng)含義。耿寧先生已經(jīng)指出了本體的兩項(xiàng)含義：“我在‘本體’和‘體’這兩個(gè)表達(dá)上所遇到的困難恰恰就是：這兩者有時(shí)意味著相對(duì)于作用而言的單純實(shí)體，有時(shí)意味著一個(gè)事物本身的完全本質(zhì)?！盵66]前一含義是與作用相對(duì)的，常為朱子所使用而被陽(yáng)明繼承，后一含義包含了作用，融作用與本體為一爐，是陽(yáng)明的特色，“完全本質(zhì)”更準(zhǔn)確說(shuō)是完善狀態(tài)，是雖為作用，但充分、準(zhǔn)確地體現(xiàn)本體，因而同時(shí)也是本體。耿寧先生只是平鋪直敘本體的兩種含義，我們可以根據(jù)陽(yáng)明“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”的說(shuō)法進(jìn)一步說(shuō)明，第二種含義才是陽(yáng)明更為重視的，才是最具陽(yáng)明心學(xué)特色的。

劉蕺山對(duì)陽(yáng)明思想有一評(píng)論：“先生蓋曰‘吾學(xué)以存天理而遏人欲’云爾，故又曰‘良知即天理’。其于學(xué)者直下頂門處，可為深切著明……則先生之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。而一時(shí)株守舊聞?wù)撸E詆之曰‘禪’。”[67]此處敘述的“一時(shí)株守舊聞?wù)摺钡挠^點(diǎn)值得關(guān)注，他們從朱子學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，以為講良知的陽(yáng)明學(xué)是禪學(xué)。這當(dāng)然是不準(zhǔn)確的，而蕺山為了使陽(yáng)明免于近禪的誤解，卻又不免將其塞回朱子學(xué)的框架中去，從而將陽(yáng)明講成了朱子，這同樣也是不準(zhǔn)確的。陽(yáng)明選擇的是第三條道路。也就是說(shuō)，在禪學(xué)與朱子學(xué)之間還有廣大的區(qū)域，而陽(yáng)明學(xué)乃至整個(gè)心學(xué)正好位處其中。陽(yáng)明雖然講天理，但其所謂天理實(shí)即良知，“天理”一語(yǔ)突出了良知的本體的維度和準(zhǔn)則的維度。蕺山的潛在意思似乎是，陽(yáng)明如果只講良知不講天理，他就只能是禪學(xué)，良知不包含本體的維度和準(zhǔn)則的維度，只講良知難免墮入情欲的泥淖中去，但陽(yáng)明講了天理，所以并非禪學(xué)。蕺山重新詮釋良知，點(diǎn)出其本質(zhì)上是天理，其用意無(wú)疑在于糾正陽(yáng)明后學(xué)誤以情欲為良知的弊病。這一點(diǎn)且不論，重要的是，蕺山雖然不同意固守朱子學(xué)者視陽(yáng)明學(xué)為禪學(xué)的觀點(diǎn)，但在判定何以為禪的標(biāo)準(zhǔn)上，他和這些學(xué)者又共享了同樣的潛意識(shí)。這樣的潛意識(shí)不僅是對(duì)陽(yáng)明學(xué)，而且是對(duì)整個(gè)心學(xué)的巨大誤解。實(shí)則良知不僅是作用而且是本體，對(duì)行動(dòng)而言不僅是動(dòng)力而且是準(zhǔn)則，不能單純以情欲視之。良知的動(dòng)力可以使自我調(diào)節(jié)到妥當(dāng)?shù)某潭?，?dāng)然這是以態(tài)度真切作為前提的。像理學(xué)一樣訴諸客觀的準(zhǔn)則并非是使意念合理的唯一道路。我們今天揭示出良知是即作用而為本體，最終的意義正在于揭示出良知自我調(diào)節(jié)這一條道路的可能性，從而為心學(xué)的合法性正名。

本文系2019年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“桐城方氏學(xué)派文獻(xiàn)整理與研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：19ZDA030）、2022年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“新編孟子正義”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：22&ZD036）階段性成果。本文受吳震、陳迎年、郭亮、鄭澤綿、肖芬芳等師友賜教，謹(jǐn)致謝忱！
 
[1]  王守仁：《寄正憲男手墨二卷》，《王陽(yáng)明全集》卷二十六，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1091頁(yè)。
 
[2]  陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第161頁(yè)。
 
[3]  陳榮捷編：《傳習(xí)錄拾遺》，王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷三十二，吳光、錢明、董平等編校，第1290頁(yè)。
 
[4]  黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十五，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第300頁(yè)。
 
[5]  黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十五，王星賢點(diǎn)校，第305頁(yè)。
 
[6]  唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第281頁(yè)。
 
[7]  陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第169頁(yè)。
 
[8]  王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第7頁(yè)。
 
[9]  王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第6頁(yè)。
 
[10]  黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十五，王星賢點(diǎn)校，第283頁(yè)。
 
[11]  朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第19頁(yè)。
 
[12]  陸九淵：《與傅圣謨》，《陸九淵集》卷六，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第77頁(yè)。
 
[13]  方以智：《目錄》，《易余》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》（第1冊(cè)），合肥：黃山書社，2019年，第25頁(yè)。
 
[14]  參見(jiàn)田智忠：《一在二中與即用是體——方以智對(duì)理學(xué)的回應(yīng)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第2期。
 
[15]  參見(jiàn)張新民：《孫應(yīng)鰲及其傳世著述考論》，《孔學(xué)堂》2021年第1期。
 
[16]  孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷四，《孫應(yīng)鰲全集》，趙廣升編校整理，貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2016年，第228—229頁(yè)。
 
[17]  查鐸：《語(yǔ)錄·進(jìn)德修業(yè)》，《毅齋查先生闡道集》卷五，《四庫(kù)未收書輯刊·第七輯》（第16冊(cè)），北京：北京出版社，1997年，第487頁(yè)。
 
[18]  分別見(jiàn)潘士藻：《讀易述》卷十一，《景印文淵閣四庫(kù)全書》（第33冊(cè)），臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第448頁(yè)；曹學(xué)佺：《周易可說(shuō)》卷五，《續(xù)修四庫(kù)全書》編纂委員會(huì)編：《續(xù)修四庫(kù)全書》（第13冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2002年，第212頁(yè)。兩者文字有細(xì)微不同。
 
[19]  牟宗三：《心體與性體》（中），吳興文主編：《牟宗三文集》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第62頁(yè)。
 
[20]  牟宗三：《心體與性體》（中），第109頁(yè)。
 
[21]  參見(jiàn)傅錫洪：《良知即已發(fā)而為未發(fā)——王陽(yáng)明的未發(fā)已發(fā)論探析》，《哲學(xué)評(píng)論》2022年第2期。
 
[22]  馬一?。骸独須庑味现饬x義理名相一》，吳光編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·馬一浮卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第24頁(yè)。
 
[23]  馬一?。骸洞鹦炀弧罚瑓枪饩帲骸吨袊?guó)近代思想家文庫(kù)·馬一浮卷》，第227頁(yè)。
 
[24]  馬一?。骸妒就踝蠔|三十九則》，吳光編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·馬一浮卷》，第278頁(yè)。
 
[25]  陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第379頁(yè)。
 
[26]  王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第36頁(yè)。
 
[27]  王守仁：《答汪石潭內(nèi)翰》，《王陽(yáng)明全集》卷四，吳光、錢明、董平等編校，第165頁(yè)。
 
[28]  黃宗羲：《江右王門學(xué)案八》，《明儒學(xué)案》卷二十三，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第537頁(yè)。
 
[29]  黃宗羲：《江右王門學(xué)案八》，《明儒學(xué)案》卷二十三，沈芝盈點(diǎn)校，第545頁(yè)。
 
[30]  王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第39頁(yè)。
 
[31]  王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第95頁(yè)。
 
[32]  王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第81頁(yè)。
 
[33]  王守仁：《答舒國(guó)用》，《王陽(yáng)明全集》卷五，吳光、錢明、董平等編校，第212頁(yè)。
 
[34]  吳震解讀：《傳習(xí)錄》，北京：國(guó)家圖書館出版社，2018年，第455頁(yè)。
 
[35]  王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第90頁(yè)。
 
[36]  黃宗羲：《東林學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷五十八，沈芝盈點(diǎn)校，第1389頁(yè)。
 
[37]  中井履軒：《孟子逢原》，關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》（第10冊(cè)），東京：株式會(huì)社鳳出版，1973年，第400頁(yè)。
 
[38]  岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，吳光、錢明、屠承先譯，重慶：重慶出版社，2016年，第135頁(yè)。
 
[39]  湛若水：《新泉問(wèn)辨續(xù)錄》，黃明同主編：《湛若水全集》（第13冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2020年，第215頁(yè)。
 
[40]  耿寧：《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第297頁(yè)。
 
[41]  黃宗羲：《姚江學(xué)案》，《明儒學(xué)案》卷十，沈芝盈點(diǎn)校，第218頁(yè)。
 
[42]  王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第74頁(yè)。
 
[43]  朱得之：《稽山承語(yǔ)》，王守仁：《王陽(yáng)明全集（新編本）》卷四十，吳光、錢明、董平等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1610頁(yè)。
 
[44]  朱熹：《答呂子約》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2002年，第2189、2183頁(yè)。
 
[45]  在此錄出呂子約與朱子書信中雙方觀點(diǎn)的全文。呂子約來(lái)信說(shuō)：“‘出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)’，只是大概言人之心如是。甚言此心無(wú)時(shí)不感而不可以不操也；不操則感動(dòng)于不善而失其本心矣。雖曰失其本心，而感處即心也，故程子曰：‘感乃心也?！套哟稹挠型鲆病畣?wèn)，又曰：‘才主著事時(shí)，（先生以目視地）便在這里，才過(guò)了便不見(jiàn)。’又云：‘心豈有出入，亦以操舍而言?！w寂然常感者，心之本體，惟其操舍之不常，故其出入之無(wú)止耳；惟其常操而存，則動(dòng)無(wú)不善，而瞬息頃刻之間亦無(wú)不在也。顏氏之子三月不違，其余則日月至，政以此心之常感而易危故也?！敝熳踊卮穑骸凹湃怀８姓?，固心之本體也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外別有心之本體也。然亦不須苦說(shuō)到此，只到朱勾處便可且住也?！币?jiàn)朱熹：《答呂子約》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊(cè)），第2183頁(yè)。
 
[46]  黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷六十二，王星賢點(diǎn)校，第1496頁(yè)。
 
[47]  黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十五，王星賢點(diǎn)校，第309頁(yè)。
 
[48]  錢德洪：《年譜一》，王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷三十三，吳光、錢明、董平等編校，第1354頁(yè)。
 
[49]  錢德洪：《年譜一》，王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷三十三，吳光、錢明、董平等編校，第1354頁(yè)。
 
[50]  王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第124頁(yè)。
 
[51]  更詳細(xì)的討論參見(jiàn)傅錫洪：《在朱子與程明道之間：論王陽(yáng)明對(duì)“先天漸教”的選擇》，《學(xué)術(shù)研究》2024年第2期。
 
[52]  朱熹：《觀書有感二首》，《晦庵先生朱文公文集》卷二，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第20冊(cè)），第286頁(yè)。
 
[53]  王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第23頁(yè)。
 
[54]  黃宗羲：《江右王門學(xué)案五》，《明儒學(xué)案》卷二十，沈芝盈點(diǎn)校，第467頁(yè)。
 
[55]  黃宗羲：《江右王門學(xué)案五》，《明儒學(xué)案》卷二十，沈芝盈點(diǎn)校，第467頁(yè)。
 
[56]  黃宗羲：《東林學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷五十八，沈芝盈點(diǎn)校，第1390頁(yè)。
 
[57]  黃宗羲：《東林學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷五十八，沈芝盈點(diǎn)校，第1380—1381頁(yè)。
 
[58]  黃宗羲：《江右王門學(xué)案五》，《明儒學(xué)案》卷二十，沈芝盈點(diǎn)校，第483頁(yè)。
 
[59]  王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第123頁(yè)。
 
[60]  王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第80—81頁(yè)。
 
[61]  陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第184—185頁(yè)。
 
[62]  陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第185頁(yè)。
 
[63]  傅錫洪：《從體用論、工夫論與境界論看王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第6期。
 
[64]  王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第120頁(yè)。
 
[65]  鄭澤綿：《王陽(yáng)明良知學(xué)中的“先天”與“經(jīng)驗(yàn)”》，（香港）《新亞學(xué)報(bào)》2020年總第37卷。
 
[66]  耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第478頁(yè)。
 
[67]  劉宗周：《重刻王陽(yáng)明先生傳習(xí)錄序》，吳光主編：《劉宗周全集》（第5冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第523頁(yè)。