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陽明后學(xué)致良知功夫的形態(tài)與次第

作者：張衛(wèi)紅 李卓

來源：《中州學(xué)刊》 2024年第7期

摘要：在儒家傳統(tǒng)中，作為自我操持與修煉方式的功夫不斷演化。王陽明的良知學(xué)興起，其功夫更加精微細密、鞭辟近里，推動了理學(xué)功夫論的“典范轉(zhuǎn)移”。陽明學(xué)者圍繞致良知功夫的深入互動與攻錯，“牛毛繭絲，無不辨析”，使陽明學(xué)蘊含的各種理論可能得以充分展開?！拔虮倔w即是功夫”“由功夫以悟本體”兩種教法可謂陽明后學(xué)兩大功夫進路。陽明學(xué)者在這兩大進路下各展其才，發(fā)展出豐富的功夫?qū)嵺`形態(tài)，其出于對“躐等”的警惕，而十分注重功夫的次第。深入探討陽明后學(xué)致良知功夫的六種形態(tài)和五級次第所構(gòu)成的論域，可以更加清晰地呈現(xiàn)陽明學(xué)功夫的普遍性特征與豐富的思想圖景。

關(guān)鍵詞： 功夫（工夫）  陽明學(xué)  致良知

作者簡介：張衛(wèi)紅，女，中山大學(xué)哲學(xué)系教授（廣東廣州510275)。李卓，男，天津社會科學(xué)院副研究員（天津300191)。

在儒家傳統(tǒng)中，作為自我操持與修煉方式的功夫不斷演化，發(fā)展至陽明學(xué)更加易簡而精微。陽明及其后學(xué)對“實致其良知”的功夫?qū)嵺`要求更為迫切，功夫論的地位得以更加凸顯。尤其在陽明后學(xué)的時代，隨著“心即理”命題已經(jīng)成為不言自明的共許之義，論學(xué)焦點也相應(yīng)發(fā)生轉(zhuǎn)移。陽明學(xué)者不須再像陽明那樣著力解決心學(xué)與朱子學(xué)格物窮理說的關(guān)系，而是轉(zhuǎn)向在陽明心學(xué)體系內(nèi)探討“如何致良知”的功夫論問題①，陽明后學(xué)思想的豐富和深化主要圍繞關(guān)于功夫論的異見展開，功夫論成為陽明后學(xué)最重要的思想論題。然而，陽明學(xué)者的功夫?qū)嵺`依各人“性之所近”而有個體差異，修為轉(zhuǎn)化經(jīng)驗“體之身心”而難以作概念化界定，關(guān)于為學(xué)之方的論爭“牛毛繭絲，無不辨析”，論述陽明后學(xué)的功夫并非易事。

近年來，學(xué)界脫出以往西學(xué)概念化研究范式的影響，日漸重視對宋明理學(xué)功夫的內(nèi)在解讀，產(chǎn)生了諸多有深度的研究成果。但就致良知功夫的理論總結(jié)而言，尚有開掘空間。例如，致良知功夫雖因?qū)W者之自得而有諸多差別，但差異背后仍有共性的一般因素值得提煉與探索。在天泉證道中，陽明四句教容納了“悟本體即是功夫”“由功夫以悟本體”兩種教法，亦即兩大功夫進路。功夫進路即是功夫論之具有共性特征的基本要素，為當時及后世研究者所重視。但若止于此，則不能深入揭示陽明學(xué)的功夫義理。本文在陽明學(xué)兩大功夫進路的框架下，嘗試從功夫共識、著力點、形態(tài)、次第等角度總結(jié)陽明后學(xué)功夫論的共性要素，以及陽明后學(xué)所開展出的不同功夫譜系特征，以期推進良知學(xué)功夫論的研究。

一、陽明兩種教法

“致良知”是陽明晚年“一語之下，洞見全體”的為學(xué)宗旨與歸結(jié)。陽明明言“‘致良知’是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義”[1]239。致良知功夫的依次展開即四句教，陽明自言其中包含兩種教法——針對不同根器者的兩大功夫進路。這也是理解致良知功夫的基本理論背景。

嘉靖六年（1527年）陽明起征思、田前夕，與門人王龍溪、錢緒山論學(xué)提出四句教，由此引起二人的不同理解，史稱“天泉證道”，成為陽明后學(xué)功夫分派的一大根源。其實四句教早在天泉證道之前就已提出②，而以天泉證道的記載最為詳細完整。下面就以《傳習(xí)錄》所記并參照王龍溪《天泉證道紀》來考察陽明的功夫教法。由于該文篇幅較長且已為學(xué)者所熟悉，茲不具引[1]359-360。

天泉問答主要包括三個部分，即陽明的四句教、王龍溪的“四無說”和錢緒山的“四有說”?！八臒o說”“四有說”的提法并不見于《傳習(xí)錄》和《年譜》（為錢緒山所記），而是龍溪《天泉證道紀》中的說法：“四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教?！盵2]2其實緒山認同心體“原是無善無惡的”，或謂其主張實際上是“一無三有說”。為表述方便，本文姑從學(xué)界常用的“四有說”。四句教在中晚明思想界曾引起廣泛討論。如劉蕺山等認為四句教出自龍溪，是陽明的未定之見，實則未能理解陽明所謂的良知特性。但可以肯定的是，四句教確為陽明晚年的教法，對此已有許多學(xué)者論及③。下文側(cè)重分析陽明、龍溪、緒山之說中所包含的兩種功夫進路及其義理結(jié)構(gòu)。

四句教首句“無善無惡心之體”，指心之本體超越了經(jīng)驗意識層面的善惡對待區(qū)分，具有至善無惡的本質(zhì)內(nèi)容和無執(zhí)不滯的作用形式，這是就良知心體的超越層面說。不過緒山對心體超越了善惡對待的“無”之一面并未會得，只認肯良知心體“至善無惡”之一面。陽明對于緒山“四有說”之第一句并未明確評論，一個重要原因在于，四句教之首句討論的是良知的本體特征，而四句教的重點則在于后三句也即致良知的功夫論，誠如唐君毅先生所云：“陽明之提四句教，乃是教法語、功夫語，并非客觀的討論心意是什么?！盵3]377因此對龍溪、緒山的不同理解，陽明的評論多集中在功夫論上。

由“無善無惡心之體”承接而來的問題是，道德本心與現(xiàn)實生活有著怎樣的連接？經(jīng)由后三句的功夫?qū)嵺`所證得的心體究竟如何？這正是龍溪、緒山二人功夫的分歧所在。陽明對此加以總結(jié)，認為王龍溪的“四無說”可接引利根之人直接從本體上悟入，并貫通于意和物，可謂頓悟教法，悟本體即功夫。據(jù)龍溪《天泉證道紀》中陽明所言：“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該發(fā)泄時，豈容復(fù)秘？”[2]2蓋“本體功夫一悟盡透”的利根之人世所難遇，所教非人，則徒增學(xué)人越次躐等之病，這是陽明對“四無說”引而未發(fā)的原因；而錢緒山的“四有說”則可接引為“習(xí)心”所蔽的中下根器，在經(jīng)驗意識層面做為善去惡的漸修功夫，由功夫以悟本體。并且，陽明四句教可以同時容納頓悟與漸修兩種功夫進路并互相取益。

總之，陽明四句教容納了龍溪之“四無說”與緒山之“四有說”兩種功夫?qū)用?，分別構(gòu)成著力于形上心體的悟本體即功夫（頓悟）、著力于形下經(jīng)驗意識的由功夫以悟本體（漸修）之兩大進路，具有不同的施教對象，分別接引上根與中下根器；同時兩種功夫又不可偏于一端，而須相互取益，龍溪悟入本體后還須用漸修功夫以保任，緒山則須更進一步，在漸修的基礎(chǔ)上透悟“向上一機”之“無”。如此才是四句教“徹上徹下”、頓漸并包之義。陽明四句教的兩大功夫進路可謂容納了陽明后學(xué)功夫論的基本形態(tài)，后者是前者的進一步開展、細化和豐富，形成了多種層面、形態(tài)的功夫論。唐君毅先生即是以此為依據(jù)來判釋陽明后學(xué)：將錢緒山、季彭山、鄒東廓、聶雙江與羅念庵等歸于由功夫以悟本體一路，而王龍溪、王心齋、羅近溪之學(xué)則歸于悟本體即功夫之一路[3]278-352。

此外，四句教在陽明學(xué)者當中所引發(fā)的功夫論共識，舉其要者有二。

一是“本體與功夫合一”。本體與功夫合一的理論根基在于良知的體用一源。陽明說：“體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？”[1]218良知之體與用乃是原本的合一，相應(yīng)地，體用關(guān)系便是“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”[1]130。陽明將朱子之體用動靜徹底打并歸一，為徹底的一元論理路。王龍溪發(fā)揮師說，言“體用一原，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣”[2]27,“先后一揆，體用一原”[4]。體與用在原本意義上是無二無別的。這一體用觀體現(xiàn)在致良知的功夫路徑中，均彰顯本體與功夫合一的要旨。如陽明所謂：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體。”[5]1167因此“本體與功夫合一”意味著做功夫必要合于本體，悟本體也只是功夫?qū)嵺`的起點，還須通過功夫來保任本體。陽明后學(xué)諸多不同的為學(xué)宗旨與功夫路徑，也可以說是在以“體用一源”為基本思維范型的背景下，對本體—功夫之互動關(guān)系的不同界定與處理，如聶雙江、羅念庵的歸寂主靜功夫，是先立體后達用的路徑，王龍溪的見在良知功夫，是即用為體的路徑。林月惠先生指出：“‘本體與工夫合一’是理解陽明后學(xué)義理論述的鎖鑰。”[6]709也就是說，這不僅成為陽明學(xué)者致良知功夫論的共識，也成為他們在諸多論辯中的重要理論判準。陽明后學(xué)在“悟本體即是功夫”與“由功夫以復(fù)本體”之間各有偏重、彼此詰難的爭論亦是以此為前提的。不過，古人論學(xué)非如今人那樣有一明確的概念界定，在此前提下展開知識性的論辯，爭論雙方往往依據(jù)各自功夫之自得而自說自話，難以契會對方的思路。例如聶雙江、羅念庵對于王龍溪之見在良知當下一念功夫的質(zhì)疑長達二十余年亦沒有最終和解，原因之一即在于雙方對“一念”的功夫體認不同[7]。此一念在龍溪是心體之念，走“悟本體即是功夫”路徑的同時亦不費漸修功夫，并非忽略在百姓日用中的踐行；此一念在雙江、念庵是經(jīng)驗意識之念，主張在心體上用功的同時又強調(diào)“由功夫以復(fù)本體”的漸修路徑，并且，主張歸寂的聶雙江也講求事上磨煉，念庵中期以主靜歸寂為功夫宗旨的同時，亦未放棄社會關(guān)切且成就可觀。因此他們在各自的致知踐履中，并未造成本體與功夫的截然對立或割裂。

二是以追求“心體立根”的功夫為究竟功夫、第一義功夫。在陽明學(xué)中，心體是天地萬物“發(fā)竅之最精處”[1]331，可以將宇宙間的一切——現(xiàn)象、行為、知識、知覺、七情、嗜欲等物質(zhì)與精神現(xiàn)象融攝其中，因此道德實踐的重心也由程朱理學(xué)具有外向型傾向的“格物窮理”斂歸心體，轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”[1]172，即心靈由內(nèi)而外的推展。故而“如何呈現(xiàn)心體（良知）”成為致良知教的關(guān)鍵。陽明言“心即理”的理論規(guī)定決定了其不同于朱子學(xué)的功夫進路，而是直指本心的功夫風(fēng)格。陽明說：

人只要在性上用功?？吹靡恍宰址置?，即萬理燦然。[1]74

功夫不離本體。本體原無內(nèi)外，只為后來作功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫。[1]288

“在性上用功”即是直接著力于良知心體而用功，“本體功夫”即是第一義功夫，這基本上是陽明后學(xué)共同的功夫論傾向[6]666-667。其中的原理，江右弟子陳明水述之甚詳：

平時無洗心之功，故于不善之萌，每覺于意念流注之后，而始思正之，故犯手費力，迄無成功。始覺顏子有不善未嘗不知，非本體清明不能也。然未嘗不知，即不復(fù)行不難矣……（先師）于南元善書中指點本體，尤煞明白，若有直悟本體，便自清明照破。諸妄未不能起而為祟，即自直炳忿先，便得天地之心矣。④

陳明水結(jié)合自身用功實踐認為，對于障礙良知的不善之念，往往覺察于念起之后，此時再做為善去惡的功夫，乃是于善惡對立的經(jīng)驗意識入手，不僅費力，而且難以成功，明水由此領(lǐng)悟顏子之“有不善未嘗不知”，乃是立根于本體對習(xí)心妄念的清明覺照。故直悟形上本體，自然能夠照破諸多形下經(jīng)驗意識層面的習(xí)心妄念。這一功夫路徑，也即是王龍溪所主張的先天易簡功夫，龍溪云：“所謂‘太陽一出，魍魎自消’，此端本澄源之學(xué)，孔門之精蘊也?！盵8]與之相應(yīng)的是，“信得良知”“依此良知”“循得良知”“順吾心之良知以致之”便成為陽明經(jīng)常指點弟子的功夫話頭[9]，也成為陽明后學(xué)的共許的功夫法門。

二、六種功夫形態(tài)

在四句教所開出的兩大功夫進路前提下，陽明后學(xué)的致良知功夫呈現(xiàn)多種形態(tài)。從義理上說，由超越層的良知心體到經(jīng)驗層的“意”以及“意向之物”，心、意、物的每一個層面都可以成為功夫的基點或著力點。再結(jié)合王門諸子各依自得的不同為學(xué)宗旨，各人功夫的著力點、路徑便呈現(xiàn)不同形態(tài)。以下舉有代表性的數(shù)例加以說明。

其一，先天正心之學(xué)，以王龍溪為代表。龍溪主張從先天本體立根的先天功夫。龍溪將“先天正心”與“后天誠意”之功夫?qū)εe，其論說十分顯豁，錄之如下：

正心，先天之學(xué)也；誠意，后天之學(xué)也……心本至善，動于意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂后天而奉天時也。若在后天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便非斬截，致知功夫轉(zhuǎn)覺繁難，欲復(fù)先天心體，便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，便是先天易簡之學(xué)；原憲克伐怨欲不行，便是后天繁難之學(xué)。[2]10

人之根器，原有兩種……但從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，先天統(tǒng)后天，上根之器也。若從意上立根，不免有善惡兩端之抉擇，而心亦不能無雜，是后天復(fù)先天，中根以下之器也。[10]243

這里的根器之利頓是就氣質(zhì)之性的清濁也即陽明所謂“人之氣質(zhì)清濁粹駁”[1]119而言，中下根器者，形氣之私對先天心體的遮蔽較重，而上根之人氣質(zhì)清明，形氣之私的遮蔽較輕，容易會得本體，故能直接“從心上立根”。以先天心體為功夫據(jù)點，直任心體之流行，即以先天無善無惡之心統(tǒng)攝后天，“則意所動自無不善”。這即是以超越層之先天心體為據(jù)點來融攝經(jīng)驗層之意、物的功夫論構(gòu)架。龍溪本為利根之人，故其說就其性之所近立論，強調(diào)直接從先天心體用功。在龍溪看來，“后天誠意”功夫在經(jīng)驗意識上立根，以“后天復(fù)先天”不免陷入世情欲念、善惡分別的抉擇對治中，功夫反而陷入糾纏煩瑣，難以恢復(fù)先天心體。

其二，后天誠意功夫，以錢緒山為典型。與王龍溪不同，錢緒山主張誠意功夫，而以后天意念為功夫著力點。他認為，后天誠意說并非龍溪所謂的“牽纏”“繁難”，而是最能體現(xiàn)陽明功夫主旨的教法：

昔者吾師之立教也，揭誠意為《大學(xué)》之要，指致知格物為誠意之功……誠意之功極，則體自寂而應(yīng)自順，初學(xué)以至成德，徹始徹終，無二功也。[11]231

在龍場之后至平濠之前的一段時期，陽明曾以“誠意格物”作為功夫重心，緒山據(jù)此發(fā)揮陽明這一教法。依據(jù)陽明所謂“必就心之發(fā)動處才可著力”⑤，緒山認為心體上不可以做功夫，須是在“應(yīng)感起物，而好惡形焉”的后天意念上做為善去惡、精察克治之功，使學(xué)者“皆得入門用力之地”而不至于好高騖遠、越次躐等。同時，后天誠意之功還是從初學(xué)以至成德的“徹始徹終”之功。如能勤懇用力，假以積累，則誠意之極必能上達心體，達到千感萬應(yīng)而真體常寂的良知化境。緒山此說突破了陽明、龍溪所言后天誠意是為中下根之人立法的限制，而主要針對陽明后學(xué)中“虛臆以求悟”（指龍溪的先天正心說）、“執(zhí)體以求寂”（指聶雙江的主靜歸寂說）[11]231的傾向而言，認為二者對先天本體提揭過重，而輕視在后天意念上用功，各有所失，不如后天誠意之功平易切實。

龍溪以外，對緒山后天誠意之功的典型批評來自聶雙江：

蓋意者，隨感出見，因應(yīng)變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之以人力，去其欺而反乎慊，是使初學(xué)之士終身不復(fù)見定、靜、安、慮境界。勞而無功，衹自疲以速化耳。[12]

雙江認為，在起滅無端、變化無窮的意念上用功，對經(jīng)驗意識的一一對治，只能勞而無功，而無法獲得《大學(xué)》所謂定、靜、安、慮的精神受用。非但如此，“若在意上做誠的功夫，此便落在意見，不如只在知上做誠的功夫，則天理流行，自有動以天的機括，故知致則意無不誠也”[13]，因經(jīng)驗意識的局限性，還會落入陽明學(xué)者所批評的“意見”即虛浮的知性理解而不得良知實際，故應(yīng)立足于良知心體來做誠意功夫，“求其真純湛一之體而致之”[14]，從本體之知發(fā)用的意即是誠意，即是天理流行。不過，雖然同樣主張著力于先天心體，雙江不認同龍溪見在良知說的“無功夫”，認為見在功夫?qū)е铝贾c知覺混同而流蕩猖狂之弊，因此主張從善惡交雜、意念紛擾的形下知覺層面回歸于“寂而常定又感無不通”的形上心體，通過回歸寂體來保證更穩(wěn)固地照察、應(yīng)對外物，所謂“歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用”[15]，以免理欲混淆的弊端。

其三，研幾功夫，以王塘南為首出。塘南既不取龍溪徑任先天本心之“無功夫中真功夫”[16]14“無修證中真修證”[10]248，同時又認為在后天意念起落處用功終非究竟，故主張在著力于先后天之間的“幾”處做“研幾”的功夫?！把袔住币徽Z源于《周易·系辭》，宋明儒者多將“知幾”“研幾”作為心性修養(yǎng)之功，周濂溪所言“動而未形，有無之間者，幾也（《通書》)”，常被陽明學(xué)者納入各自的致良知功夫宗旨中加以闡發(fā)，論者多將“幾”解釋為良知心體萌動之初的端倪。塘南的理解也如是：

性廓然無際。生幾者，性之呈露處也。性無可致力，善學(xué)者惟研幾……研幾者，非于念頭萌動辨別邪正之謂也。此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存，退藏于密，庶其近之矣。[17]

塘南認為“幾”并非已經(jīng)形成的后天意念，“今人以念頭初起為幾，即未免落第二義，非圣門之所謂幾矣”[18]。事實上，“幾”是介于先天與后天之間的，是良知心體初萌的發(fā)動狀態(tài)，尚未形成顯現(xiàn)的后天意念。因而研幾功夫既非著力于“廓然無際”的先天性體，因為此處屬于先天而無處用力；亦非著力于已經(jīng)形成的后天意念而辨別是非，著力則陷入經(jīng)驗意識二元對待的煩瑣。故應(yīng)在先天與后天之間、“至微至密，非有非無”、心體初萌的隱微處著力用功。張學(xué)智認為，此“幾”與塘南所謂的屬于后天而形氣尚未染著的“意”接近，“研幾”即是識取、保任此“意”[19]。從其他陽明學(xué)者對研幾功夫的解釋來看，王龍溪也將其見在良知功夫解釋為研幾功夫，良知即是心體之幾，“一念之微”[20]47的功夫著力點指向心體發(fā)動之初；羅念庵言“此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學(xué)也”⑥，其收攝保聚之功與研幾功夫異名而同實。從精神層次看，龍溪、念庵都認為幾屬于先天，塘南則在性體與心體有別的前提下將幾界定為先后天之間；從功夫內(nèi)容看，龍溪言一念之微“才動即覺，才覺即化”[20]36，偏重心體妙用流行之“無”，念庵的研幾功夫則偏重強調(diào)心體收攝涵養(yǎng)之“有”的必要性，塘南的研幾功夫強調(diào)“綿綿若存”，與念庵更接近?？傊?，陽明學(xué)者對良知心體與致良知功夫的界定，是在基本理論共識的基礎(chǔ)上，各以其自得為學(xué)而呈現(xiàn)細微差別。

其四，戒懼功夫，以鄒東廓為楷模。與以上三種功夫不同，鄒東廓主張戒懼功夫，其著力點有事、意念、心體三個由淺入深的層次：

戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼于事，識事而不識念；戒懼于念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，帝規(guī)帝矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應(yīng)非先；萬象森然，已應(yīng)非后。念慮事為，一以貫之。[21]

戒懼于事為是指在外在事相行跡上用功，戒懼于念慮是指在形下已發(fā)的念頭上用功。東廓在嘉靖七年以前的功夫著力于念慮層次，當然也涵蓋戒懼于事為的層次，因為事上行跡總是要斂歸“意之所在”的。然而，由下學(xué)而上達的功夫方法不免有艱澀不通的艱難——戒懼于事，識事而不識念；戒懼于念，識念而不識本體，這兩個層面變動生滅不定，都非良知本體之流行。故“須從良知本體上體認，庶免毫厘千里之差耳”[22]。因此東廓后以戒懼于不睹不聞之本體的功夫為極則，本體下貫于念慮、事為中，貫穿心、意、物各個層面，平實與高明兼?zhèn)?。東廓的這一功夫主張與羅念庵后期主張的收攝保聚說均屬著力于心體篤實用功的路子，被劉蕺山、黃梨洲視為王學(xué)正傳。

其五，悟性修命功夫，以劉獅泉為范例。在以上功夫形態(tài)之外，陽明后學(xué)中還有一種在超越之心體與經(jīng)驗之意物層面同時用功夫的主張，可以劉獅泉的“悟性修命”功夫為代表說之⑦。獅泉謂：

夫人之生有性有命，性妙于無為，命雜于有質(zhì)，故必兼修而后可以為學(xué)。蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物以立其體；吾心流行謂之命，命有質(zhì)者也，故須隨時運化以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常運不成念，是吾致用之功也。二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。是說也，吾為見在良知所誤，亟為而得之也。⑧

獅泉認為，人的生命由“妙于無為的先天之性”和“落入形質(zhì)之私的后天之命”組成，故主張“悟性修命”⑨，性命兼修，超越層“立體”之功與經(jīng)驗層“致用”之功須兼修不悖。獅泉此說是針對陽明后學(xué)“以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，渾同為歸一”[23]的弊病而發(fā)，他認為其弊源自龍溪“現(xiàn)成良知說”的脫略功夫，故有性命兼修之論。黃宗羲評曰：“所謂性命兼修，立體之功，即宋儒之涵養(yǎng)；致用之功，即宋儒之省察。涵養(yǎng)即是致中，省察即是致和，立本致用，特異其名耳。”[23]認為獅泉沿襲了宋儒體用二分的思路，其悟性與修命實與宋儒涵養(yǎng)以致中、省察以致和的路數(shù)如出一轍，依陽明學(xué)體用相即的思路看，則其說不免流于支離。

其六，良知見在自然流行，為王心齋所提揭。泰州王學(xué)是陽明后學(xué)中十分特殊的一類，可以創(chuàng)立者王心齋為例說明其功夫特色。心齋主張“良知現(xiàn)成”：

識得此理，則見見成成，自自在在，即此不失便是莊敬，即此常存便是持養(yǎng)，真體不須防檢。不識此理，莊敬未免著意，才著意，便是私心。[24]38

龍溪與心齋雖然都主張良知的當下發(fā)用，但實際功夫形態(tài)有很大的不同。龍溪之“良知見在”是以形上“虛寂本體”貫通于經(jīng)驗層的當下發(fā)用，而心齋之“良知現(xiàn)成”則不談形上心體，直接從經(jīng)驗層面言良知。心齋還主張“百姓日用即道”，將童子捧茶、農(nóng)夫耕田、農(nóng)妻送飯這些不用安排思索的日常心理狀態(tài)當作良知當下現(xiàn)成的體現(xiàn)⑩，當作無須莊敬持養(yǎng)、現(xiàn)現(xiàn)成成、自自在在之“無功夫”。然而，圣賢之“大公順應(yīng)”是“人欲凈盡，天理流行”的道德化境，百姓日用不假思索則是落入后天形氣之中而尚未形成是非、善惡、功利等分別的自然本能，兩者的心靈層面與實際境界不能等同。但心齋講“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”[24]10，在形式和內(nèi)容上都未區(qū)分這兩個層面。盡管心齋本人的修養(yǎng)境界不同于童子農(nóng)人，童子捧茶、農(nóng)夫耕田主要是他教化普通百姓的方便說法，但由于心齋沒有提出一套嚴整的功夫，其可能的流弊是：“良知現(xiàn)成”消解了形上的先天本心，其以經(jīng)驗意識層面百姓日用的自然本能狀態(tài)作為功夫?qū)嵺`的著力點，有脫離良知統(tǒng)攝心、意、物而滑向自然人性的傾向。

由以上陽明后學(xué)功夫論的不同形態(tài)可見，陽明學(xué)者各依其所得，在心、意、物之不同層面各有取舍，功夫著力點及內(nèi)涵各異：王龍溪立足于先天本心，錢緒山從后天意念入手，王塘南主張在先后天之間做“研幾”功夫，鄒東廓的戒懼功夫包括心、意、物各個層面，劉獅泉主張形上心體與形下事為同時用功，王心齋的良知現(xiàn)成導(dǎo)向消解形上心體、直接從經(jīng)驗層面說良知的自然現(xiàn)成。同時，強調(diào)在同一層面用功的王門諸子之間，因體用觀不同而功夫主張各異，甚至彼此異議：如同樣主張心體用功的王龍溪與聶雙江、羅念庵，龍溪根據(jù)陽明“體用一源”的思路，主張立足于良知見在的當下，表現(xiàn)為向下融貫意、物層面，向前推展至事事物物的功夫路徑；雙江主體用有別的二分思路，其歸寂說則表現(xiàn)為向上溯源，由經(jīng)驗層之意念返歸先天寂體，進而下貫至事事物物的路徑；念庵后期固然認同了“體用一源”的思路，然其收攝保聚說則以向內(nèi)、向后之收斂心體為向外、向前發(fā)用之保證，亦與龍溪有別（11)。同主寂感動靜一體的王門諸子，其功夫路徑形態(tài)亦各自有別：鄒東廓之“戒懼”功夫體現(xiàn)為由事為至念慮再至心體回溯的漸修進路；歐陽南野“循良知”之說在認同龍溪良知“見在”的前提下，出于恐缺乏功夫而淪于泱漭虛蕩[25]的考慮，在依循良知的基礎(chǔ)上依然要在經(jīng)驗界做為善去惡的漸修功夫；而王龍溪之見在良知則為當下“一念自反，即得本心”[16]134的頓悟頓修之法。如上種種，豐富了心性功夫的多重面向，也構(gòu)成了致良知功夫的多種形態(tài)。

三、五級功夫次第

理學(xué)家對于功夫“躐等”十分警惕，可見其與佛道一樣，承認功夫存在“道次第”。然而與二教功夫系統(tǒng)所具有的完整次第及理論總結(jié)相比，理學(xué)家對功夫體系的知識性總結(jié)少而模糊（12)，迄今的研究亦鮮有深論。在儒學(xué)傳統(tǒng)中，對修養(yǎng)功夫歷程的完整描述最早或見于《孟子·盡心下》:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。”后世多將其看作一個由凡入圣、由低到高的修養(yǎng)次第。梁漱溟極推崇的儒者伍庸伯認為，善、信為士人境界，美、大為賢人境界，圣、神為圣人境界[26]。杜維明則將其對應(yīng)于身、心、靈、神四層次，表示人格的修養(yǎng)“是一個連續(xù)過程中互相融貫的四度超升”：“善信”是“身心”的第二度超升，“美大”是“心靈”的第三度超升，而“圣神”則是“靈神”的第四度超升[27]。兩人對修養(yǎng)次第的內(nèi)容和階段判釋基本一致，這說明儒家修養(yǎng)功夫具有一定的次第界定標準，盡管儒者于此討論不多。

在陽明學(xué)者中，有體道經(jīng)驗者不在少數(shù)，然而加以系統(tǒng)的理論總結(jié)者，似乎唯王龍溪一人。其《悟說》一文論述了體悟本心的體系性功夫次第。這是龍溪的重要觀點，不但他在書信中常以此品評學(xué)者所悟究竟與否，而且在徐階、趙錦、丁賓等人紀念龍溪的文字中均有引述。其文云：

入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習(xí)而入者。得于言者，謂之解悟，觸發(fā)印正，未離言銓，譬之門外之寶，非己家珍；得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動；得于練習(xí)者，謂之徹悟，摩礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。[28]494

這是說，體悟本心具有三種悟入的路徑：從言而入的解悟，從靜而入的證悟，從人情事變練習(xí)而入的徹悟。這不僅是三種功夫路徑，也是功夫的三個階段。結(jié)合《悟說》全文及體悟功夫的全部過程來看，功夫次第大體可分為以下五個階段。

其一，從言而入的解悟。這是對良知的知性理解階段。解悟因未離言語詮釋，故言非為實得，尚在門外。原因在于“從解悟而入，不離識神”[29]318，解悟所依憑的“識神”指形下經(jīng)驗意識。龍溪將理學(xué)中的德性之知與見聞之知的區(qū)分，分別名之以良知與意識（或知識）[30]。二者的差異在于，“知無起滅，識有能所；知無方體，識有區(qū)別”[31]。良知是形上心體的直覺觀照狀態(tài)，“寂然渾然”是超越了一切經(jīng)驗世界之能所、分別的二元對待制約，故能“直心以動，自見天則”，達到對天理的整全把握。而經(jīng)驗意識是后天應(yīng)感外物時形成的分別認識，是“托境仗緣而知”的“妄識”[32]，不具本真性。以經(jīng)驗意識對良知進行解悟雖有助于吾人建立對本心的理解，然終屬思維比量，“種種玄機解悟，皆成戲論”[29]331，須“絕意去識”方能體證本心之現(xiàn)量境。因此，陽明學(xué)者們將停留于知識理解的解悟稱為“虛見”而加以批評，“知解辨說，滋長虛見（龍溪）”[10]237，其危害在于，虛見往往與其他習(xí)氣相伴而生，“浮心習(xí)氣，依附知見”（歐陽南野）[33]68，甚至陷入“冒以自足，以知解為智”（羅念庵）(13)。故“當盡削知解，再復(fù)渾淪”（歐陽南野）[33]68，將有分別、有對待的知解融歸超越意識對待的形上心體，方為功夫之實得。

其二，從靜而入的證悟。這種功夫形式需要與外界保持隔離，做“收攝保聚”之功，即收斂經(jīng)驗意識、涵養(yǎng)形上心體，就靜中呈現(xiàn)心體而謂之證悟，猶如濁水初澄而心體自現(xiàn)。龍溪認為其局限在于，依賴外在環(huán)境的寧靜無擾方得心靈的平靜，“收攝保聚，猶有待于境”，“靜坐者必有所藉，境靜而心始靜”[34]740，實際上欲根未能徹底根除，一遇外境風(fēng)波則易于淆動，悟境不徹底。良知學(xué)以心體貫通形上形下為究竟，兼之良知須發(fā)用于日用常行的濟世宗旨，故陽明提倡的主要教法是本體直貫經(jīng)驗生活中，打通寂感動靜，認為靜坐為“補小學(xué)收放心一段功夫耳”[5]1230-1231，只是悟入良知之前的一種輔助手段，并非究竟功夫。這一立場也為龍溪所繼承。

靜坐涵養(yǎng)雖是致良知功夫的輔助，卻被陽明學(xué)者普遍使用，并在陽明身后大為流行。究其原因，從宋明理學(xué)史上來看，自北宋周濂溪提出“主靜立人極”，二程提倡靜坐，至晚明劉蕺山的主靜功夫，靜坐是儒家學(xué)者吸納佛老的靜坐法作為心性修養(yǎng)的一種常見功夫形式。“就功夫的實踐程序而言，涵養(yǎng)意識本身的靜坐在學(xué)習(xí)程序上，居有優(yōu)先的地位?！盵35]陽明的龍場悟道與靜坐功夫密不可分，此后一直不廢靜坐，他主政江西的軍旅生涯中“四十日未嘗睡”[2]13的奇異經(jīng)歷，也與他達到了精深的靜坐狀態(tài)相關(guān)。王龍溪本人的悟道經(jīng)歷也是如此，他拜師陽明后，“文成為治靜室，居之逾年，遂悟虛靈寂感、通一無二之旨”[36]，通過短暫的靜修而悟得心體。江右學(xué)者聶雙江、羅念庵更是將主靜作為其功夫宗旨，并以此體證了心體。因此陽明學(xué)者對靜坐的共識，誠如楊儒賓所說：“他們認定靜坐雖不是通往良知目的唯一的法門，卻是通往此目標最方便的快捷方式?！盵37]故靜坐在中晚明儒者那里非常普遍，呈現(xiàn)為靜坐功夫日?；?、技術(shù)化與可操控化、公眾教學(xué)化、靜坐功夫與經(jīng)典意識一體化的面貌[37]。以靜坐體認心體實際上成為良知學(xué)的普遍功夫法門。

其三，保任的功夫。在靜坐證悟與打通動靜的徹悟之間，尚有保任的功夫階段?！氨Ｈ巍北臼欠鸾绦g(shù)語，在禪宗修行實踐中一般指頓見空性后避世靜修、穩(wěn)固空性境界的涵養(yǎng)功夫。在陽明學(xué)文獻中，“保任”常體現(xiàn)為“收斂”“涵養(yǎng)”“充養(yǎng)”“存養(yǎng)”“默修”等術(shù)語。廣義的保任功夫不只是靜坐涵養(yǎng)，而可兼有靜養(yǎng)、動察等多種方式，目的是穩(wěn)固所悟境界，保持心體不受氣稟及外境所遮蔽擾動。如陽明謂：“學(xué)者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有個實落處。久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣?！盵1]377“久久”是指涵養(yǎng)、保任未發(fā)心體，功夫純熟后才能脫離“著力”“防檢”等意識把持的有為法，一任心體自然發(fā)用。在天泉證道中，陽明肯定了龍溪的四無說后繼續(xù)叮囑說，“但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修功夫……汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄”[2]2，指示龍溪悟后仍須以保任功夫?qū)χ瘟?xí)氣，此時輕易談悟境，則可能因體認境界尚不穩(wěn)固而使精神泄露。羅念庵有所悟后，錢緒山告誡他，“見得此意，正宜藏蓄，默修默證，未宜輕以示人”[38]，藏蓄、默修是指保任其“見得此意”的心體，與陽明對龍溪的指示一致。龍溪論學(xué)也有諸多重視保任功夫的言論，如“時時保任此一點虛明，不為旦晝牿亡，便是致知”[39]93,“時時保任，不為物欲所遷、意識所障”[40]，這是就一般意義而言在日用常行中做保任功夫，吾人當下呈現(xiàn)的良知（一點虛明）哪怕并非是良知全體，也必須時時涵養(yǎng)、不斷擴充；“吾人之學(xué)，患無所得，既得后，保任功夫自不容已”[39]94，這是強調(diào)悟得心體后的涵養(yǎng)功夫；龍溪盛贊其師“既悟之后則內(nèi)外一矣，萬感萬應(yīng)，皆從一生，兢業(yè)保任，不離于一”[20]34，這是指陽明在江右期間達到打通內(nèi)外動靜的徹悟階段，此后的保任之功為不離日常感應(yīng)而恒守心體。因此，非但證悟之后需要保任，心靈經(jīng)歷每一個突破性提升后都需要保任功夫，誠如龍溪盛贊其師陽明：“夫良知之學(xué)，先師所自悟，而其煎銷習(xí)心習(xí)氣、積累保任功夫，又如此其密?！盵20]34證悟心體后的保任往往為學(xué)者所共許，可以將保任功夫系于證悟階段之后。

其四，事上磨煉而入的徹悟。龍溪認為，究竟之悟應(yīng)是心體于人情事變中鍛煉，在外相的變動中保持清明、寂然的本然狀態(tài)，乃至“愈震蕩愈凝寂”，動靜一如，是為徹悟。其優(yōu)勝處在于，“從人事練習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟，此正法眼藏也”[41]。徹悟不再依賴“言詮”（解悟）、“靜境”（證悟）等有待條件，徹底超拔了形下經(jīng)驗意識之對待，故能隨時隨處恒常不離心體，因此是體悟本心的正法眼藏、究竟功夫。

其五，脫略有為痕跡的忘悟?！段蛘f》有言，“及其成功一也”[28]494。似乎是將三種功夫路徑置于平列關(guān)系，其差別只在于學(xué)者根據(jù)自身根器之大小、障蔽之深淺、功夫入路之難易而有不同選擇，所以“及其成功一也”。即便是通過意識知解所得的解悟，也不排除在日積月累的漸修途中發(fā)生以知帶行、經(jīng)驗意識豁然翻轉(zhuǎn)為心體之可能。然而，不同路徑的功夫效驗顯然是高下有別的，“蓋靜坐所得倍于言傳，煉習(xí)所得倍于靜坐”[34]740，每一路徑所相應(yīng)伴隨的心靈境界也有高下之別：解悟所得為思維比量，證悟所得為心體呈現(xiàn)，徹悟所得為打通形上形下，這是一個由淺入深、逐步遞進的心靈悟境。換言之，《悟說》所示既是通達本體的三種功夫路徑，更是逐步遞進的三個功夫次第。然功夫次第未止于徹悟，讀者多未留意《悟說》后面文字之所指：

夫悟與迷對，不迷所以為悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學(xué)至于忘悟，其幾矣乎！[28]494

龍溪在此論說了百姓之“迷”、賢人之“悟”、圣人之“忘”三個由低到高的精神境界，以及功夫次第之間的關(guān)聯(lián)性。顯然，百姓之“迷”指尚未具備修身自覺、隨習(xí)氣牽連流轉(zhuǎn)的凡夫狀態(tài)；賢人指自覺從事修身實踐的賢人君子，解悟、證悟、徹悟三次第可容納于賢人之“悟”的階段；圣人之“忘”則指功夫操存熟練后脫略功夫痕跡、脫出心識對待法的無為化境?！巴颉睂嶋H上屬于陽明學(xué)“無中生有”[39]93的功夫范圍，從心識原理上講，當思慮、造作等后天意識之“有”被掃蕩殆盡時，必然使形上心體毫無遮蔽地全然呈現(xiàn)，其原本具有的無執(zhí)不滯特性即能自然發(fā)用。此誠如陽明晚年講學(xué)時所說：“（功夫）若能透得時……須胸中渣滓渾化，不使有毫發(fā)沾帶，始得?！盵1]325亦如龍溪所言：“所謂忘者，非是無記頑空，率其明覺之自然，隨物順應(yīng)，一毫無所作，無所任，是謂忘無可忘?！盵2]11-12因此“忘”或“無”是心體作用形式本身容有的精神向度，龍溪以“忘悟”將心體“無”的一面發(fā)揮得更為詳盡。故徹悟之后尚有“忘悟”一環(huán)，指示天道與心體融釋無二、大化流行的終極境界。

綜上，龍溪對致良知功夫次第做出了系統(tǒng)性的判定。我們以《悟說》為中心，兼及其他論述，可以將致良知的完整功夫次第概括為五個階段：悟前（解悟等）—證悟—保任—徹悟—忘悟，大體對應(yīng)于身心轉(zhuǎn)化的五個歷程：雜念紛飛、理欲相混（悟前）—突破經(jīng)驗意識、證悟心體（證悟）—保任心體、掃蕩雜念習(xí)氣（保任）—心體穩(wěn)固，體用動靜一如（徹悟）—脫離意識對待，良知化境（忘悟）。不同功夫次第之間并非截然分明，每一階段都包含向更高階段飛躍的因子。說到底本體只有一個，功夫只是一事，不同次第的差別和劃分，不過是對把握心體的深入及純熟程度加以大致界定（14)，以便于學(xué)人對功夫階段有所了解和判斷，更方便功夫?qū)嵺`而已。

這一功夫譜系可能引起的質(zhì)疑有二：一是理論建構(gòu)是否具有解釋致良知功夫的合法性？《悟說》一文，無論“悟”的用語還是功夫次第都與佛教修行功夫及次第有著千絲萬縷的聯(lián)系，是否導(dǎo)致對致良知功夫的闡釋過于禪學(xué)化？二是這一譜系是王龍溪個人的總結(jié)，以此來解釋陽明學(xué)者的致良知功夫歷程，是否具有普遍的適用性？

關(guān)于前一個問題，因本文所論不在于儒佛比較，為避免枝蔓，只需明確一點：功夫形式（實踐方法）的相似甚至一致之處，是儒釋在“術(shù)”的層面上的共法，并不能取代或消解二者在“道”的層面上（如宇宙論、為學(xué)動機等方面）的根本差異。

關(guān)于后一個問題，龍溪非?？隙ㄋ麑Ψ虼蔚趧澐值暮戏ㄐ耘c普遍性。結(jié)合《悟說》《滁陽會語》撰文考察陽明體悟本心的功夫歷程[42]，可以確定陽明體悟本心的功夫次第與《悟說》大致符節(jié)。當然，由于陽明自身為學(xué)經(jīng)歷的特殊性及其本人極高的資質(zhì)，我們無須將龍溪總結(jié)的功夫次第與陽明的體悟經(jīng)歷來生硬地一一對應(yīng)。從其他陽明學(xué)者的為學(xué)歷程看，各人資質(zhì)不同，每一階段的用力及體會程度不同，故不必然經(jīng)歷完整的功夫次第。陽明學(xué)者的功夫方法與境界雖然不一，但總體趨勢一致，都有下學(xué)上達、由經(jīng)驗意識向本源心體不斷躍升的歷程，這也是精神活動由二元對待向泯合為一、融一為虛的縱深溯源，龍溪總結(jié)的功夫次第則是每一次飛躍的心靈節(jié)點，具備類型學(xué)特征。龍溪的先天之學(xué)是良知學(xué)“向上一機”的發(fā)揮，他對心學(xué)理論與實踐的把握比同門更為高遠，這或許是他能將體悟經(jīng)驗與歷程加以系統(tǒng)化總結(jié)的一個原因。

結(jié) 語

致良知功夫是陽明學(xué)者生命開展的基本方式，以致良知為標識的功夫論成為陽明后學(xué)的基礎(chǔ)性理論。由以上分析可見，在致良知功夫兩大進路之下，良知學(xué)功夫論體系中尚有功夫之共識、著力點、形態(tài)、次第等多個普遍性的功夫要素所構(gòu)成的論域。這些要素與論域融入陽明學(xué)者各自的理論構(gòu)建，構(gòu)成各具特色的為學(xué)宗旨與功夫?qū)嵺`。換言之，陽明學(xué)者為學(xué)宗旨之差異，可透過這些功夫要素加以更深入的解讀。如王龍溪的見在良知說對良知學(xué)“向上一機”的發(fā)揮，鄒東廓的戒懼說對良知學(xué)平實一面的繼承，聶雙江、羅念庵的主靜功夫引起良知學(xué)的轉(zhuǎn)折，泰州后學(xué)以情識冒認導(dǎo)致良知學(xué)的歧出等，均可從其功夫之著力點、形態(tài)、次第等方面進行探討。如從“心—意—知—物”的功夫著力點入手，可以更為清晰地探討何種功夫形態(tài)保持了良知主宰的內(nèi)在嚴格，何種功夫形態(tài)滑向了經(jīng)驗意識而導(dǎo)致認欲為理、“情熾而肆”，何種功夫形態(tài)停留于形上心體甚或玩弄光景而導(dǎo)致“虛玄而蕩”。這些不僅有助于深入闡發(fā)良知學(xué)的內(nèi)在義理，說明中晚明學(xué)風(fēng)演變的心性根據(jù)，也可為當下“陽明學(xué)熱”的諸多表現(xiàn)提供鑒別的理論依據(jù)，從而使我們更準確地理解和掌握陽明心學(xué)的豐富思想精髓，從中汲取有益身心修煉與道德涵養(yǎng)的深厚古典智慧。

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[12]聶豹.聶豹集：卷9[M].吳可為，編校.南京：鳳凰出版社，2007:302.
 
[13]聶豹.聶豹集：卷10[M].吳可為，編校.南京：鳳凰出版社，2007:343.
 
[14]聶豹.聶豹集：卷8[M].吳可為，編校.南京：鳳凰出版社，2007:264.
 
[15]聶豹.聶豹集：卷4[M].吳可為，編校.南京：鳳凰出版社，2007:95.
 
[16]王畿.王畿集：卷6[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[17]王時槐.友慶堂合稿：卷5[M]//王時槐集.錢明，程海霞，編校.上海：上海古籍出版社，2015:553.
 
[18]王時槐.友慶堂合稿：卷4[M]//王時槐集.錢明，程海霞，編校.上海：上海古籍出版社，2015:262.
 
[19]張學(xué)智.王時槐的透性研幾說[M]//明代哲學(xué)史：第13章.北京：北京大學(xué)出版社，2000:213-214.
 
[20]王畿.王畿集：卷2[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[21]鄒守益.錄諸友聚講語答兩城郡公問學(xué)[M]//鄒守益集：卷15.董平，編校.南京：鳳凰出版社，2007:734.
 
[22]鄒守益.答周順之[M]//鄒守益集：卷10.董平，編校.南京：鳳凰出版社，2007:503.
 
[23]黃宗羲.劉獅泉本傳[M]//明儒學(xué)案：卷19.沈芝盈，點校.北京：中華書局，2008:437-438.
 
[24]王艮.王心齋全集：卷1[M].陳祝生，點校.南京：江蘇教育出版社，2001.
 
[25]歐陽德.答季彭山：一[M]//歐陽德集：卷3.陳永革，編校.南京：鳳凰出版社，2007:78.
 
[26]梁漱溟.禮記大學(xué)篇伍嚴兩家解說[M].成都：巴蜀書社，1988:64.
 
[27]杜維明.從身、心、靈、神四層次看儒家的人學(xué)[M]//杜維明文集：第5卷.武漢：武漢出版社，2002:334-336.
 
[28]王畿.王畿集：卷17[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[29]王畿.王畿集：卷12[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[30]彭國翔.良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005:50-69.
 
[31]王畿.王畿集：卷3[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:65.
 
[32]王畿.王畿集：卷11[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:275.
 
[33]歐陽德.答薛中離：一[M]//歐陽德集：卷2.陳永革，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[34]王畿.龍溪會語：卷4[M]//王畿集：附錄二.吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[35]楊儒賓.主敬與主靜[J].臺灣宗教研究，2010(1):11.
 
[36]徐階.龍溪王先生傳[M]//王畿集：附錄四.吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:823.
 
[37]楊儒賓.明儒與靜坐[M]//錢明.陽明學(xué)派研究：陽明學(xué)派國際學(xué)術(shù)研討會論文集.杭州：杭州出版社，2011:16-27.
 
[38]錢德洪.論年譜書：五[M]//王陽明全集：卷37.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，1992:1373.
 
[39]王畿.王畿集：卷4[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007.
 
[40]王畿.王畿集：卷9[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:220.
 
[41]王畿.王畿集：卷16[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007:466.
 
[42]張衛(wèi)紅.由凡至圣：王陽明體悟本心的工夫階次[J].中國哲學(xué)史，2013(3):92-99.
 
注釋
 
（1）如勞思光認為，王門諸子所關(guān)涉的問題主要集中在功夫論上。勞思光：《新編中國哲學(xué)史》三卷上，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第345頁。
 
（2）彭國翔在陳來研究的基礎(chǔ)上對于四句教的提出時間再作考證，他認為：陳來先生起初認為四句教的提出在嘉靖五年與六年之間，不能更早。后又認為此條在乙酉丙戌之間。但《稽山承語》第十條附記曰：“此乙酉（嘉靖四年）十月與宗范、正之，惟中聞于侍坐時者，丁亥七月追念而記之?！钡诙鍡l以及其他諸條后面并未明確何年所記。因此，我們只能說如果第二十五條楊文澄與陽明的問答是與第十條同年，則四句教至少在嘉靖四年已經(jīng)提出。但似乎還不能坐實第二十五條所載之事在乙酉丙戌之間，也不能坐實四句教是在乙酉丙戌之間提出。彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第179頁注釋1。
 
（3）如陳來認為蕺山之說非是，陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，人民出版社1991年版，第199頁。
 
（4）陳九川：《簡錢緒山刑曹》，《明水陳先生文集》卷一，收入《四庫全書存目叢書·集部》72冊，第24—25頁。
 
（5）陽明曰：“本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故需就此處著力，便是在誠意。如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意，工夫到誠意，始有著落處。”陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》317條，臺灣學(xué)生書局1983年版，第368頁。
 
(6)(8）羅洪先：《甲寅夏游記》，《石蓮洞羅先生文集》卷十二，明萬歷四十四年陳于廷序刊本，第39、43頁。通常簡稱萬歷本《念庵文集》。
 
（7）僅就體用結(jié)構(gòu)而言，與獅泉一致的還有李見羅，主張體用同時用功的“止修說”，但見羅自覺脫離陽明的致良知之教，故不列入討論。
 
（9）獅泉曰：“夫?qū)W何為者也？悟性修命，知天地之化育者也。”劉邦采：《易蘊》，黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》卷十九，中華書局2008年版，第440頁。
 
（10）原文見《鄒聚所先生語錄》卷中，明萬歷間鄒袠鄒袞刻本，收入《四庫全書存目叢書·集部》157冊，第502頁。
 
（11）需要說明的是，筆者所謂陽明、龍溪之學(xué)體現(xiàn)為以良知心體向下融貫、向前推進的功夫路徑，這種表述是基于知識類型上的描述以及與雙江、念庵功夫路徑對比的方便。實則，基于陽明、龍溪“一體性”的思路和頓悟特色，實際踐履中并沒有一個形上與形下、超越與經(jīng)驗之分，也不存在向下融貫、向前推進的功夫過程，而是“相即”，所謂“良知當下即是”。相比之下，倒是雙江、念庵的漸修進路具有先向上溯源心體、再下貫至事事物物的次第性。
 
（12）楊儒賓認為：“類似內(nèi)丹學(xué)那樣的傳統(tǒng)在理學(xué)傳統(tǒng)中是不存在的，至少是隱性的?！睏钊遒e：《論“觀喜怒哀樂前未發(fā)氣象”》，《中國文哲研究通訊》2005年第3期，第64頁。
 
（13）羅洪先：《念庵文集》卷二《別蔡督學(xué)》，清雍正年間刊本，收入《文淵閣四庫全書·集部》1275冊，第33頁。通常簡稱雍正本《念庵文集》。
 
（14）龍溪即說：“學(xué)者初間良知致不熟，未免用力執(zhí)持，勉而后中，思而后得。到得工夫熟后，神變無方，不思不勉而自中道。淺深誠有間矣，然此中所得無所滯礙之體，實未嘗不同也……蓋不知淺深生熟，是謂凌躐；不知始終只是一事，是謂支離。”王畿：《與林益軒》，王畿著，吳震編校：《王畿集》卷十一，鳳凰出版社2007年版，第294頁。