【鄭夢娟 [日本]內(nèi)田慶市（UCHIDA Keiichi）】從文化交涉學(xué)看東亞早期文化圖景
從文化交涉學(xué)看東亞早期文化圖景
作者：鄭夢娟 [日本]內(nèi)田慶市（UCHIDA Keiichi）
來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)
時間：孔子二五七五年歲次甲辰六月二十一日辛卯
耶穌2024年7月26日
文化交涉學(xué)是一門新興學(xué)科，近年來相關(guān)討論越來越多地出現(xiàn)在人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域。文化交涉學(xué)研究者強調(diào)的關(guān)鍵詞包括“跨領(lǐng)域”“跨文化”“跨地域”“多對多”“多元化視角”“從周邊看中心”。本報記者邀請中國人民大學(xué)國際文化交流學(xué)院副教授鄭夢娟和日本關(guān)西大學(xué)名譽教授、東西學(xué)術(shù)研究所研究員，北京外國語大學(xué)歷史學(xué)院近代東西語言文化接觸研究中心研究員內(nèi)田慶市（UCHIDA Keiichi），圍繞“文化交涉”概念的提出背景、相關(guān)研究方法、早期東亞文化交涉情況以及文化交涉學(xué)視角下的早期中文國際傳播情況展開對話。
何謂“文化交涉”和“文化交涉學(xué)”
鄭夢娟：進入21世紀，在經(jīng)濟全球化快速發(fā)展的帶動下，世界各國間的相互依存度日益提高。但與此同時，各國間的沖突摩擦也愈加凸顯、復(fù)雜。對文化間接觸和碰撞的不同理解與態(tài)度，是這種狀況的重要形成原因之一。在眾多研究文化接觸、擴散、變遷等問題的學(xué)科當(dāng)中，文化交涉學(xué)是近十幾年逐步興起的后來者，其目標是用綜合性、多視角的立場來闡述說明文化的整體形態(tài)。您是文化交涉學(xué)的奠基人之一和積極倡導(dǎo)者，能否請您介紹一下這一新學(xué)科出現(xiàn)的背景？
內(nèi)田慶市：2007年，關(guān)西大學(xué)以“東亞文化交涉學(xué)教育研究基地的形成——以周邊接近法開創(chuàng)新的東亞文化全景圖”為項目主題，申請到了代表日本人文科學(xué)研究最高水平的文部科學(xué)省全球卓越研究中心教育研究基金，建立了關(guān)西大學(xué)文化交涉學(xué)研究基地（ICIS）。然后，我們于2008年在研究基地內(nèi)建立了東亞文化研究科，開設(shè)了東亞文化交涉學(xué)專業(yè)。借此，關(guān)西大學(xué)獨具特色的東亞文化教育研究有了更廣闊的發(fā)展平臺，并不斷嘗試進行文化交涉學(xué)理論的搭建和完善。
鄭夢娟：在日常生活中，“交涉”更多地與問題、矛盾搭配在一起，“交流”則更具中性甚至褒義色彩，“跨文化交流”也已經(jīng)是學(xué)界非常熟悉的概念。那么，為什么“東亞文化交涉學(xué)專業(yè)”使用“文化交涉”而不使用“文化交流”呢？
內(nèi)田慶市：《現(xiàn)代漢語詞典（第七版）》（第650頁）對“交流”的解釋是“彼此把自己有的供給對方”，如物資交流、文化交流、交流工作經(jīng)驗等，而對“交涉”的解釋是“跟對方商量解決有關(guān)的問題”，英語里有個類似的詞，就是negotiation。根據(jù)《漢語大詞典》第二卷第335頁中的記載，“交流”有“猶言來往”“謂相互傳播；交換”的意思；而“交涉”既包含“接觸；往來”，即英語中的interaction，也包含“跟對方協(xié)商以期解決問題”的意思。因此，我們認為“交涉”包含“交流”且內(nèi)涵更加豐富，也更加契合這一學(xué)科的研究主題、范圍和目標。
鄭夢娟：有很多學(xué)者曾經(jīng)提出過他們自己對“跨文化交際”的定義，其中，大家比較熟悉的一個定義是由美國加利福尼亞州立大學(xué)傳播學(xué)院教授丁允珠（Stalla Ting- Toomey）在1999年提出的。她認為，這門學(xué)問是指來自不同文化背景的人之間的符號性交流過程。她還強調(diào)，有效的跨文化交際的目標是在交互情境中給不同的個體創(chuàng)造共享的意義。關(guān)西大學(xué)的研究團隊為何要放棄已被廣泛接受的術(shù)語“跨文化交際”，而提出新術(shù)語“文化交涉”呢？
內(nèi)田慶市：我們不說“文化交流學(xué)”或“跨文化交際”，而說“文化交涉學(xué)”，主要是基于兩個方面的原因。
其一，就傳統(tǒng)的文化交流研究而言，其研究框架是以國家為單位的。以中日交流史為例，東亞本來是有多元文化交流的，但目前的研究只將日本和中國兩國挑出來，只在兩國之間文化交流的框架下進行分析。即使在兩國之間，個別研究也受到了日本和中國國家框架的束縛。例如，17—19世紀的中日文化交流在中國被稱為“清朝時期的中日文化交流”，在日本則被稱為“江戶·明治時期的日中文化交流”。
其二，傳統(tǒng)的文化交流研究主要是針對個別專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的文物或制度的個案研究，缺乏跨學(xué)科的交叉研究。雖然在語言、思想、民族、宗教、文學(xué)、歷史等各個領(lǐng)域確實積累了非常豐富的成果，但是在文化交涉的整體理論及其研究方法方面仍然有很多未被開發(fā)的領(lǐng)域，這也恰恰反映出現(xiàn)代人文科學(xué)研究的現(xiàn)狀，就是不同學(xué)科雖然都把同一事物作為研究對象，卻缺乏跨學(xué)科的接觸或聯(lián)系，因而失去了研究的整體性，也難以把握文化接觸和變異的多樣性與動態(tài)性。
鄭夢娟：僅從關(guān)西大學(xué)東西學(xué)術(shù)研究所的研究團隊，出版的學(xué)術(shù)著作、學(xué)術(shù)刊物，舉辦的國際研討會來看，這一領(lǐng)域的研究者為構(gòu)建和完善“文化交涉學(xué)”學(xué)科，正積極主動地做到兩個“跨界”：一是國家研究框架的跨界，即跨國別研究，尤其強調(diào)多國別之間、多地域之間的“多對多”研究；二是學(xué)科研究框架的跨界，即跨學(xué)科研究。但是，要做到這一點并不容易，因為這需要研究者本身或研究團隊的成員具有多種語言背景，還需要研究者視野開闊、善于從其他學(xué)科的成果中吸取豐富的學(xué)術(shù)養(yǎng)分。能否請您介紹一下東亞文化交涉學(xué)主要研究哪些內(nèi)容？經(jīng)過十幾年的發(fā)展，學(xué)者們已經(jīng)在這一研究領(lǐng)域取得了哪些進展？
內(nèi)田慶市：在東亞地區(qū)的版圖上，存在著超越國家邊界的東亞文明、東亞文化圈的概念。但如果簡單地把某些先進的文明設(shè)定為東亞文明和文化的中心，就無法擺脫“文明→未開化”“中心（中國）→周邊（日韓等）”的模式，也難以把握文化交涉的本質(zhì)，可能導(dǎo)致對文化接觸多樣性、動態(tài)性、互動性的扁平化理解?；诖?，我們雖然以東亞為研究對象，但一定要避免產(chǎn)生“東亞文化交流模式僅僅是從中國向周邊國家單向傳播”的刻板印象。
我認為，東亞文化交涉學(xué)突破了以往以某一個或某兩個國家和民族為分析單位的研究框架，試圖從綜合性的立場、多維度的視角出發(fā)，對多個國家和民族文化交涉的整體形態(tài)進行闡釋。換言之，它把東亞看作一個整體的文化復(fù)合體，關(guān)注其內(nèi)部發(fā)生的與文化的形成、傳播、接觸、變遷等有關(guān)的現(xiàn)象。
文化交涉學(xué)視角下的《論語》早期擴散
鄭夢娟：《論語》是中國經(jīng)學(xué)典籍和儒家思想的代表性成果，至少在公元3—4世紀就已經(jīng)在漢字文化圈內(nèi)廣泛流傳，觸及當(dāng)?shù)氐恼Z言文字、官辦教育、科舉考試、道德禮俗等各個領(lǐng)域，幾近兩千年的“儒學(xué)東傳”對日本和朝鮮半島當(dāng)?shù)厣鐣麟A層都產(chǎn)生了深遠影響。在歐洲，包括《論語》在內(nèi)的 “四書”“五經(jīng)”等中國經(jīng)學(xué)典籍的擴散始于16世紀。對比《論語》在漢字文化圈和歐美地區(qū)的擴散情況可以發(fā)現(xiàn)，這部著作在前一地域內(nèi)的日本、朝鮮半島和越南的總體擴散情況較為“均衡”，而在后一地域的影響比較分散，在領(lǐng)域上是從宗教、漢學(xué)逐步擴散到哲學(xué)、文化等方面的一些細分領(lǐng)域。盡管如此，在傳教士和漢學(xué)家的推動下，儒家思想等中國早期諸子學(xué)說仍逐步成為西方了解中國社會的一個重要來源，并促進了此后300多年的“中學(xué)西傳”和“西學(xué)東漸”進程。
實際上，在成型的、成系統(tǒng)的專門用于教授中文的教科書出現(xiàn)前，以《論語》為代表的“四書”“五經(jīng)”等典籍早期在漢字文化圈、歐美地區(qū)都曾扮演過中文教科書、翻譯教科書、中國文化（含文學(xué)）教科書甚至科舉考試參考書等重要“角色”。
就總體研究情況來看，海內(nèi)外現(xiàn)有研究成果多從哲學(xué)、文學(xué)、翻譯學(xué)等學(xué)科視角來進行分析，很少從語言教學(xué)角度展開深入研究。另外，對《論語》在單一國家擴散情況的研究較多，而“多對多”研究成果較少。因此，雖然近年相關(guān)研究成果十分豐富，但缺少更為宏觀的跨國別、跨區(qū)域、跨學(xué)科的視角。
內(nèi)田慶市：1687年，意大利傳教士殷鐸澤、比利時傳教士柏應(yīng)理等人在法國巴黎出版了《中國哲學(xué)家孔子》（又譯為《中國賢哲孔子》），這本書中已經(jīng)有了《大學(xué)》《論語》《中庸》的拉丁文全譯本。17—19世紀時，許多歐美傳教士開始用自己的母語等多種語言翻譯“四書”“五經(jīng)”等典籍。例如，1688年，法國學(xué)者弗朗索瓦·貝尼耶出版了法文版的《論語導(dǎo)讀》，這是歷史上首部將一整套儒家經(jīng)典翻譯成法文的譯著；1861年英國傳教士、漢學(xué)家理雅各出版了《論語》英譯本。
即使是在當(dāng)下的日本和韓國，普通民眾仍將儒家文化作為重要的個人修養(yǎng)和社會倫理規(guī)范。我也有一本《論語》日歷，每天可以讀到《論語》中的一個名句。我的哲學(xué)老師3歲時已經(jīng)開始學(xué)習(xí)《三字經(jīng)》《十三經(jīng)》，日本有的公立小學(xué)甚至要求學(xué)生每天誦讀《論語》。
鄭夢娟：用文化交涉學(xué)的“多對多”方法來分析《論語》早期傳播史，會發(fā)現(xiàn)這本書在東亞、東南亞和歐美等區(qū)域的傳播動因、影響領(lǐng)域、接受群體等都存在明顯差異，這方面的研究非常有益于全面客觀評價《論語》等中國古代典籍在推動人類文明進程方面的貢獻。這種注重整體的分析方法，對我們建構(gòu)中文國際擴散理論等有很重要的參考價值。
內(nèi)田慶市：“從他者視角看文化形象和認同”的研究方法，與“周邊看中心”密切相關(guān)。自畫像與他畫像的差異以及他者的自我認知如何影響自己的文化認同，是異文化接觸時不可避免的問題。傳統(tǒng)的亞洲文化研究試圖在一國框架內(nèi)把握日本文化、中國文化等的特質(zhì)及其形成，而關(guān)注“中心”或“核心”的做法，實際上就是將非中心的“周邊”剝離開來，僅分析“中心”或“核心”，以提取純化的文化現(xiàn)象。
然而，不容忽略的是，不同文化的接觸是持續(xù)發(fā)生的，且這些文化接觸現(xiàn)象恰恰更多地發(fā)生在被剝離的“周邊”。所以，只有挖掘“周邊”，才能把握文化交涉的活力。在這種活力的推動下，A文化被顯露在B文化民眾的視線之下，并通過碰撞、轉(zhuǎn)換和融合被B文化民眾接受和確立。通過他者視角重新詮釋的文化形象有助于揭示構(gòu)成文化本質(zhì)的重要因素，而這些因素在傳統(tǒng)的以中心為導(dǎo)向的文化研究中是看不到的。我們稱這種關(guān)注豐富“周邊”的視角為“周邊方法”，并認為它是形成文化交涉學(xué)的基本方法論。
鄭夢娟：就文化形象的構(gòu)建和文化認同的形成而言，“他者”與“自我”的視角都非常重要。前者往往關(guān)系到一種文化對外的影響力、穿透力，后者則關(guān)系到社群內(nèi)部成員的身份認同感和文化凝聚力。而當(dāng)我們進行身份、文化認同時，也經(jīng)常自覺或不自覺地從“他者”這面“鏡子”中來反觀自我。
唐朝貞觀年間，祀孔被確立為國家祀典，孔子廟堂（又稱“文廟”）在中國各地應(yīng)運而生。受中國尊孔觀念和祭孔制度的影響，漢字文化圈內(nèi)各地的統(tǒng)治者也開始普遍推行“建廟祀孔”政策，并逐步形成廟學(xué)制。日本目前仍然有多座孔廟，其中修建于1690年前后的湯島圣堂（又稱“東京孔廟”）是日本現(xiàn)存最大的孔廟，1797年這里設(shè)立了幕府官辦教育機關(guān)“昌平坂學(xué)問所”，明治維新以后文部省、博物館、師范學(xué)校等機構(gòu)曾設(shè)立于此，湯島圣堂因此成為日本近代教育的發(fā)祥地。時至今日，日本每年還有很多即將參加中考或高考的學(xué)生和家長到孔廟求簽許愿，而韓國、越南也保留著類似的風(fēng)俗。
東亞文化交涉學(xué)不僅研究“東亞”
內(nèi)田慶市：東亞文化交涉學(xué)聚焦于以東亞為舞臺的文化交涉，但并不止于此，它包括東亞各地區(qū)之間的文化交涉以及東西方之間的文化交涉兩大方面。這里需要強調(diào)的是，在研究過程中“相對化”的分析視角不可或缺。以往我們側(cè)重于兩個國家之間、兩個地域之間的“一對一”比較，而東亞文化交涉學(xué)更側(cè)重于多國之間、多地之間的“多對多”比較。例如，作為極具代表性的中國蒙學(xué)教科書，《三字經(jīng)》流傳到域外的最早記錄出現(xiàn)在1583年耶穌會士、意大利人羅明堅寫給耶穌會時任總會長的書信中。此后，歐美國家出現(xiàn)了多個語種的《三字經(jīng)》翻譯版、注釋版、仿寫版。東正教傳教士比丘林被譽為“俄國漢學(xué)之父”，他翻譯的《漢俄對照三字經(jīng)》被認為是最經(jīng)典的俄譯本。第一位來華的新教傳教士——英國的馬禮遜，也是最早開展《三字經(jīng)》英譯工作的人。
鄭夢娟：正如您所言，東亞文化交涉學(xué)的研究范圍既包括日本、朝鮮半島等地，也包括東南亞的越南、新加坡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等國家，后者也保留著很多與中、日、朝、韓相似的“文化基因”。此外，東亞文化交涉學(xué)還關(guān)注東亞地區(qū)與歐美地區(qū)之間的文化互動。
各種歐語譯本的《三字經(jīng)》是西方學(xué)人研究中國哲學(xué)、思想、文化、教育等問題的入門寶典。19世紀時歐美出現(xiàn)了多部模仿《三字經(jīng)》的作品，其中具有典型意義的是英國傳教士麥都思編寫的傳揚基督信仰的《三字經(jīng)》。這部作品將《三字經(jīng)》的語言形式與基督教的歷史、《圣經(jīng)》“福音”等內(nèi)容相糅合，在基督教東傳過程中發(fā)揮了重要作用。
中國蒙學(xué)教科書被仿寫的現(xiàn)象在早期的日本、朝鮮半島和越南也都出現(xiàn)過。例如，有關(guān)資料顯示，1946年以前日本存有40種左右與《三字經(jīng)》相關(guān)的翻譯本、注釋書、仿寫本等，其內(nèi)容涉及宗教傳道、歷史教育、天文地理、書法等，各有特色。
內(nèi)田慶市：歐美人在《三字經(jīng)》的注釋本里通常用羅馬字標音，因此初學(xué)者很快就能讀出來，而這些標注也成為研究當(dāng)時各地漢語語音的重要參考。中國自己也有多個仿寫版，比如太平天國編寫的《三字經(jīng)》、由清朝官方頒布的七字格《圣諭廣訓(xùn)》等?？傮w來看，東亞地區(qū)對《三字經(jīng)》《千字文》等韻律體通俗讀本的仿寫版，除了三字格、四字格的，還有七字格的，這種較為通俗又朗朗上口的內(nèi)容特別適合作為教學(xué)材料。
鄭夢娟：《三字經(jīng)》《千字文》等中國古代典籍的域外翻譯版、注釋版、改寫版、仿寫版等衍生品，其實已經(jīng)成為漢字文化圈和歐美地區(qū)記錄、貯存、傳承和對外傳播各自文化的獨特載體。1990年聯(lián)合國教科文組織將《三字經(jīng)》英譯本收入“兒童道德叢書”，進一步說明這本書具有很高的價值，是人類的共同精神財富。從這個角度來看，《三字經(jīng)》《千字文》等典籍在世界各地的傳播譜系圖，對描摹早期東亞文化交涉圖景是一個很好的“注腳”。
（本文系國家社科基金重大項目“對標國際中文教育的二語習(xí)得理論創(chuàng)新研究”（23&ZD320）階段性成果）
責(zé)任編輯：近復(fù)
