【柳直勇】蔣慶先生的政治儒學構(gòu)想簡評
蔣慶先生的政治儒學構(gòu)想簡評
作者：柳直勇
自上世紀九十年代以來，伴隨著大陸本土主流意識形態(tài)開始退守民族主義，學界出現(xiàn)向文化保守主義回潮的現(xiàn)象。其中，以蔣慶為代表的政治儒學提案則是這股思潮中最重要的思想論說之一。對于蔣先生的政治儒學提法，學界反應不一，毀者有之，譽者也不乏其人，其影響所及也遠超出了學院的范圍，迅速在民間發(fā)酵，甚至還引起人們關于現(xiàn)實政治問題的爭拗。簡單地拒斥與漫罵已無濟于事，認真審理和對待這種現(xiàn)象，乃學術界一項不可規(guī)避的任務，也涉及到儒學重建的重要課題。
在本文，鑒于學力所限，筆者僅扼要評論政治儒學動議。顯然，本文無意為現(xiàn)代政治儒學的具體說教背書,筆者關心的是通過審理蔣先生的政治儒學方案來思考儒學在現(xiàn)代的出路問題。
一、現(xiàn)代新儒學的困境與政治儒學構(gòu)想的提出
在現(xiàn)代社會，儒學究竟還能否有所作為？或者換句話說，儒學有哪些現(xiàn)代相干性，此乃百年來漢語世界（中/西、古/今）文化論爭的核心問題之一。
與對傳統(tǒng)“棄如敝屣”的“全盤西化派”不同，痛感中華文明“不絕若線”的現(xiàn)代新儒家則自覺承擔起接續(xù)中華文化命脈的重擔。大儒們深信儒學能夠在現(xiàn)時代實現(xiàn)“造性轉(zhuǎn)化”，而收拾住中國人的人心秩序。為此，他們上下求索，于中學、西學各加損益，然后按以己心，而成一精致、宏大的理論體系，于是就有了”新心學”、“新理學”等等諸多名目。其基本思路是用西方哲學（主要是康德、黑格爾、柏格森、亞理士多德等人的哲學）來重建儒家“內(nèi)圣之學”，用西方的科學和民主來補儒家的“外王之學”。
在“中國文化花果飄零的悲慘歲月中”，新儒學大師們“孤心直往，大道獨擔，守先待后，存亡繼絕”，為延續(xù)“吾族文化的精神慧命”可謂苦心孤詣、殫精竭慮，令后學感念。
但是，西學的入侵給中國知識分子帶來的苦痛是深入骨髓的，即便深信儒學自性的現(xiàn)代大儒們，也不得不讓儒學在現(xiàn)代價值（工業(yè)文明、商人精神、自然科學方法以及民主政治）的法庭面前為自己存在的合理性作出辯護，不得不用現(xiàn)代價值去裁量儒學。為了證明從儒學中可以“開出”能夠順應或者促進工業(yè)文明、商人精神、自然科學方法以及民主政治等等現(xiàn)代因素，大儒們不惜大量引證康德、黑格爾、馬克思等的學說。但是，這種希冀能夠從儒學中“開出”現(xiàn)代因素（即所謂“內(nèi)圣開出新外王”）的做法本身困難重重，讓人覺得似是而非、拾人牙慧，從而飽受多方面的批評。
批評之一，即是要求儒學開出現(xiàn)代因素，是在“對儒學提出某種強弱不等的功利主義要求，亦即要求儒學對經(jīng)濟發(fā)展這類社會現(xiàn)實層面問題必須有某種實際的‘有用性’（usefulness）—能用來促進經(jīng)濟，推動科學”，是在主觀上想抬高儒學的價值，“實際上卻恰恰降低了以至于抽空了儒學自身的獨立價值”儒家的現(xiàn)代價值在于“從儒學本身的立場及原則去反觀、評價和批評現(xiàn)代社會”，一味去“順應、服從現(xiàn)代社會的某些標準和原則”，“實際上是把評判儒學的權力拱手交給了現(xiàn)代社會的某些功利尺度”，是一種投降主義路線（有“變相西化”之嫌），而決非充滿自信的表現(xiàn)。
應該說，這種批評是中肯的。近代以來，進步史觀流風所及，人們已然喪失了對現(xiàn)代世界的批判能力，所謂古今之爭只是現(xiàn)代人的自說自話而已。不過，在中國，問題將更為復雜，因為漢語世界仍然處于現(xiàn)代化過程中。所以，如果我們不完全贊同“全盤西化派”的見解，而是認為儒學在現(xiàn)代社會中還有某種批判的相干性的話，那么我們就不能汲汲于在中西（古/今）文化之間做調(diào)和，而是應該批判性地介入漢語生活世界的現(xiàn)代化的進程中，否則，將難免在漢語世界現(xiàn)代化過程中失去現(xiàn)實關聯(lián)性。
正是在這個語境中，政治儒學或教化儒學的提案登場。政治儒學認為，鑒于儒學的基本性格（儒家信仰的特征是極高明而道中庸，是道在倫常日用），儒學應該首先是深入社會肌體中，儒學價值應該首先外化為社會制度、外化為老百姓日常生活的層面，如法律制度、禮儀行則等，使得百姓在“日用而不知”中體會、進入儒學神圣的價值領域。如果僅僅象前輩現(xiàn)代新儒家那樣從“學理進入”，儒學就很有可能成為絕學。
再者，政治儒學也不愿意外在于漢語世界現(xiàn)代化進程，將中國政治文化重建的重任拱手讓人。政治儒學首先從儒學本身的立場及原則對現(xiàn)代自由民主政制持批判立場。無疑，政治儒學無意否認民意（欲望個體享樂的權利）的合法性的重要性，也很難不同意第二代新儒家的判斷：當代儒學必須解決政道問題，必須在中國為實現(xiàn)政權上的民主而努力，必須避免政權更迭按“打天下”的方式進行，其具體解決方法是使政權的更迭進入客觀法制化的軌道，即進入民主政治的軌道。
不過，他卻拒絕像其他前輩新儒家那樣讓儒學價值屈從于現(xiàn)代價值（這樣無異于取消了儒學的自性），而是對現(xiàn)代價值持批判性建構(gòu)立場。
由此看來，關鍵問題并不在于證明儒學可以開出西方式的政制構(gòu)想（姑且不論，可不可以開出），而是應該從儒家立場和原則出發(fā)對現(xiàn)代自由民主政制進行有效的批判，并從儒學自身立場出發(fā)開出自己的政制改革構(gòu)想（西方的自由民主價值當然可以納入其中，并揚棄之），從而突入當代中國政制改革的縱深、為中國政治現(xiàn)代化作出積極的建設性貢獻，而非跟在自由民主派后面學舌。
二、政治儒學對現(xiàn)代新儒家“內(nèi)圣開外王”思路的批評
針對前輩新儒家的“內(nèi)圣如何才能開出外王”的困境，蔣慶先生重新審查了前輩們的“內(nèi)圣開外王”的基本思路。蔣氏發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代新儒家接續(xù)只是宋明心性儒學之一脈，嚴重忽視了儒學中相對獨立的外王之學傳統(tǒng)，即公羊?qū)W—今文學經(jīng)學傳統(tǒng)。正因為老輩新儒家只認宋明一脈，從而在透視儒學的基本性格方面發(fā)生了偏差。
在老一輩儒學大師們看來，儒學所強調(diào)的是“道德實踐的主體，故儒學的功能在理性的作用表現(xiàn)，不在理性的架構(gòu)表現(xiàn)，而制度建構(gòu)與方法程序則必須依靠理性的架構(gòu)表現(xiàn)，此為儒學所無”，“傳統(tǒng)儒學所講的內(nèi)圣外王是由內(nèi)向外直通出去，不能形成‘對列之局’，而政道、理性的架構(gòu)表現(xiàn)、民主以及科學都必須賴此‘對列之局’”。鑒于此，中國要政治現(xiàn)代化，就必須“轉(zhuǎn)理性的作用表現(xiàn)為理性的架構(gòu)表現(xiàn)即“道德主體曲折為一與其本性相矛盾的觀解對待的理性”?！皞鹘y(tǒng)儒學以道德心‘直通’出去說明內(nèi)圣外王，此即是理性的作用表現(xiàn)，而要形成政道、民主政治、科學所需的‘對列之局’，就必須將道德心轉(zhuǎn)為認識心，將德性主體轉(zhuǎn)為知性主體，使良知缺陷落實到經(jīng)驗界，與物平列而為一架構(gòu)的理性”，即所謂“轉(zhuǎn)智成識”。
然而,前輩們的困境在蔣氏那里是不存在的，只因新儒學蔽于一偏,只知宋明心性儒學一脈,而不知儒學有政治儒學的傳統(tǒng)才會出現(xiàn)內(nèi)圣無法開出外王的困局.。蔣氏則有意從古代中國政治儒學傳統(tǒng)中來挖掘理論資源來因應西方自由民主政制構(gòu)想的挑戰(zhàn)，重拾公羊論墜緒，為當代中國現(xiàn)代化政治改革提供理論資源。
在蔣氏眼里，如宋儒一樣，現(xiàn)代新儒家囿于《大學》由”內(nèi)圣“推出“外王”的思路，把內(nèi)圣之學與外王之學的關系看成是體與用的“因果關系”，錯誤地把群體性的政治問題（和群體性的宗教問題）還原成了個體性的生存問題（體用關系）。殊不知，群體性的政治問題（和宗教問題）與個體性的生存問題是兩個彼此并行、相對獨立的問題，決不能簡單地相互化約（兩者當然是相互關聯(lián)的）。
因此，必須重新厘清“內(nèi)圣外王”原初含義。據(jù)蔣氏講，內(nèi)圣外王“乃一平列組合的名詞”，內(nèi)圣和外王，而非內(nèi)圣而外王或內(nèi)圣通外王，即荀子所說的“盡倫”和“盡制”的對舉關系。在“盡倫”與“盡制”之間有不同的邏輯理則，不可相互推出。
但是，儒學中的“盡制”傳統(tǒng)又落腳于何處呢？蔣氏認定，這個傳統(tǒng)乃在于公羊?qū)W—今文經(jīng)學傳統(tǒng)。與對“內(nèi)圣外王”的理解相應，政治儒學傳統(tǒng)對人性的看法也不同于心性儒學。 心性儒學從本體上來把握人性，“把人性看成一超越的價值源泉，看成一道德形上依據(jù)”，此性可以離開具體的歷史經(jīng)驗而超然獨在，“不受政治現(xiàn)實的任何影響”
公羊家則不同，它對歷史經(jīng)驗域的惡則有更深的體認，春秋“弒君三十六，亡國五十二”（司馬遷語）這一嚴酷事實讓人無法接受人性善的說法。公羊家看來，人性雖有善之質(zhì)地，但一落入具體的歷史現(xiàn)實中，人性就有為惡的可能。人性之善乃未完成狀態(tài)，“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德”(董仲舒《深察名號第三十五》)。
表面上看，政治儒學的說法與宋明儒的天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分并無不同。事實上，這兩者差別是很大的。宋明儒也是承認人性在經(jīng)驗層面的復雜表現(xiàn)的，但是它卻認為最重要的是“求放心、養(yǎng)浩氣、正心、誠意、反身而誠”等內(nèi)修工夫，只要把中心之善擴而充之“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子.公孫丑上》）。至于外在的歷史的經(jīng)濟社會狀況則不在考慮范圍之內(nèi)。公羊?qū)W則不然，它非常關注具體歷史經(jīng)驗中的人性所受的限制因素（如具體經(jīng)濟社會狀況、自然生命的界限）。因此，它非常重視個體生命之外的客觀制度對完善人性的作用，“因為公羊家所理解的人是歷史文化中具體的普通人，而不是超越歷史文化與天道性體同在的純粹精神存在”“作為歷史文化中具體的普通人，其人性不甚完滿，再加上歷史的限制，離開制度普通人的人性就很難向善”
如此，蔣先生認定儒學并不如現(xiàn)代新儒家前輩所說的那樣，只有理性表現(xiàn)，不關注于現(xiàn)實的社會歷史經(jīng)驗和條件，不能從現(xiàn)實社會歷史條件本身去作出制度設計，即理性的架構(gòu)表現(xiàn)，而是有它一套獨特的制度構(gòu)想。
三、政治儒學對現(xiàn)代自由民主政制的批判與“王道政治”構(gòu)想
與此同時，蔣氏從中國政治儒學傳統(tǒng)的立場對現(xiàn)代自由民主制持強烈批判立場。他認為，民主政治最大的弊病，在于是“民意合法性一重獨大”，而“民意合法性一重獨大”，帶來的問題是 “排斥了‘神圣合法性’使政治權力在‘政道’層面上得不到神圣價值的制衡”，使得“民主政治的極端世俗化、平庸化、人欲化與平面化”?！坝捎谑浪椎拿褚馍钌钪哺谌祟愂浪椎挠裰髡蔚摹蔚馈才啪统闪藢崿F(xiàn)人的世俗欲望最精妙的工具”。“民主制度最大的問題在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作為政治的根本點與出發(fā)點”。
更為嚴重的是，民主政治缺乏道德規(guī)約，“在民主的制度安排下，政治權威或者說政府合法性的產(chǎn)生取決于‘形式的民意’而非‘實質(zhì)的民意’”即“政治權威或政府合法性的產(chǎn)生取決于民意的數(shù)量，而不取決于民意的質(zhì)量，即不取決于民意的道德內(nèi)容”。于是就出現(xiàn)通過民主選舉卻會產(chǎn)生法西斯極權政治與霸權政治的怪現(xiàn)象。不道德的民意可以產(chǎn)生合法的政治權威或政府，其根本原因在于“‘政道’上（合法性問題上）民意得不到神圣合法性（人類普遍道德）的制約”。蔣氏進一步指出這種現(xiàn)象產(chǎn)生的原因在于“西方近代以來的政教分離，而在西方文化中‘教’就代表著道德，政教分離就意味著‘教’（道德）退出了政治領域” 。
自由民主制有諸多問題，歸結(jié)到一點，即自由民主制乃是維護的是個體享樂的權利，不是一套使人向善的制度。在蔣氏眼中，歷史并沒有終結(jié)，現(xiàn)代自由民主政制的困難，恰恰是公羊家（或者說儒家）“王道政治”理想發(fā)揮其批判性建構(gòu)能力的地方。
所謂“王道政治”到底是一種什么樣的制度呢？在筆者看來，乃一種教化體制。蔣氏申言，公羊?qū)W主張在制度（禮法制度）中來完善人性。這與西方現(xiàn)代自由民主政制設計的本體論基礎完全不同了，因為現(xiàn)代西方自由民主政制的本體論基礎在于維護欲望個體享樂的權利。
因此，政治儒學與現(xiàn)代自由民主政制構(gòu)想之爭乃是古/今對美好的生活秩序的不同想象。爭論的焦點在于，承不承認有一種比自我存在更高的存在模式或真理，并對之保持虔敬和向往。
現(xiàn)代自由民主理想以享樂權利權利平等的理由拒絕了這種價值和存在模式的等級排序,認定這是對人性的壓抑和扭曲。
蔣氏斷然否定這種“拉平化”（非圣無法）的傾向和價值顛倒，為此，他與現(xiàn)代啟蒙話語保持了距離，而是力圖采取神圣語式和信仰語式，來拒絕所謂的客觀化原則。不過，承不承認價值序列的等級排序還只是問題的一方面，對于政治儒學和自由民主政治構(gòu)想的論爭來說，更關鍵的是儒學價值可不可以或者應不應該獲得社會法權、社會肌體化，成為社會系統(tǒng)中的一個結(jié)構(gòu)性要素。既然，蔣氏認定制度在完善人性方面有其必要性，他就不會認同完全的政教分離的原則。所謂“政教分離”就是在社會系統(tǒng)中（所謂的公共域）終止了精神價值關涉，將一切價值判斷都還原到個體的人格系統(tǒng)?？墒?，問題在于人格系統(tǒng)可否與社會系統(tǒng)截然分開。如果在社會系統(tǒng)中已無價值高下之分，在人格系統(tǒng)中如何會樹立起價值的等級序列（因為據(jù)說，人格乃外在社會道德規(guī)范內(nèi)化而成），完全的價值自我決斷和信仰個體化，會不會出現(xiàn)價值的等級秩序被個體欲望的秩序所取代。
而自由民主派則擔心，政治再次承擔起教化的重任，會不會使得儒學價值淪為維護既得利益的工具，再次使得價值的秩序被利益的秩序所異化，同時也使得現(xiàn)實政治秩序被異化。另外，儒學中的“君君臣臣、父父子子”的說教也同樣令人不安。自由民主派的質(zhì)疑，不可謂沒有道理。因為，在現(xiàn)實的政治領域，權利平等乃是不可置換的。價值秩序上的不平等是永遠也不應該推出在現(xiàn)實利益分配上的不平等，因為這種相互推出，同樣是價值秩序的顛倒。政治儒學在“以超越神圣的價值轉(zhuǎn)化世俗世界”的過程中必須時刻警惕超越價值被現(xiàn)實原則所僭越。
為了回應這種批評，據(jù)蔣氏耙梳，在公羊?qū)W中，有孔子為素王說、天子一爵說、譏世卿、民貴君輕、三世說等等大義微言。這些思想或因素都足以使得儒家思想可以與民主政制相接榫。并且，蔣氏區(qū)分出了政治儒學與政治化儒學，并直接與歷史上的今文經(jīng)學和古文經(jīng)學相連。政治化儒學（古文經(jīng)學）將君主制度絕對化、永恒化、神圣化的儒學，而政治儒學（公羊?qū)W——今文經(jīng)學）則相反，是一種批判的儒學。不過，公羊家的批判不同與心性儒學的道德批判，它所施行的乃是一種制度批判、政治批判。而且公羊?qū)W所提供不是一種烏托邦的理想，它對現(xiàn)存秩序的批判具有雙重性的特點，即具有歷史的標準和理想的標準，兩種批判“有機地交織在一起使用”，這樣一來，公羊?qū)W的批判就“既能切合歷史現(xiàn)實，不至于迂闊空泛：又緊扣未來理想，不至于陷于狹小固陋”，公羊?qū)W中的所謂天人、文實、經(jīng)權、大同小康、春秋制/太平制等等就是這種雙重標準的具體體現(xiàn)。
就拿“實與文不與”來說，齊桓公淫亂姐妹姑侄女等七人、任力行霸，專伐專封，禮樂征伐自諸侯出，非行王道，故必須用王道批判之（文不與），但是在上無天子，下無方伯的情況下，齊桓、晉文能夠存亡繼絕，尊王攘夷，使亂世有一個基本的法度，故從亂世霸道的標準，從歷史功績著眼，則必須承認其價值和意義（實與），而不能因為未能實行王道而一概否認之。
因此，據(jù)蔣氏講公羊?qū)W對歷史現(xiàn)實有著清醒的認識，一方面承認人類存在與意義要在歷史中實現(xiàn)，歷史有其相對獨立的價值，而不是一個荒謬的存在——如一些棄世主義者所說的那樣。另一方面，公羊?qū)W又看到歷史發(fā)展具有極大的偶然性，理想的落實有待機緣，而不會自動實現(xiàn)——如歷史主義者和進步論者所說的那樣。
總之，公羊家（或者說儒學）的理想在于在現(xiàn)實的歷史中，根據(jù)現(xiàn)實的歷史條件，不斷地改進人類的生存狀態(tài)和制度環(huán)境。正是這種雙重批判標準，使得公羊?qū)W可以與君主制度保持距離而與民主政制理想相融構(gòu)。
雖然，蔣氏在此也有希冀從公羊?qū)W中的“貶天子為世俗政制設計中之一爵”、太平世中有“天下為公”等微言中開出現(xiàn)代自由民主政制的意圖，但是，他并沒有讓儒學價值屈從現(xiàn)代民主的價值。因此，對于自由民主制，蔣氏從儒學基本立場出發(fā)乃持批判和揚棄的立場。
政治儒學除了強調(diào)制度具有完善人性的作用之外，還具體提出了“王道政治”的制度設想，即具有三重合法性的三院制?！叭睾戏ㄐ浴笔恰巴醯勒巍钡暮诵膬?nèi)涵，具體說來就是“天、地、人”三重合法性，即公羊家所言“參通天地人為王”?！啊臁暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ浴薄啊亍暮戏ㄐ允侵笟v史文化的合法性，因為歷史文化產(chǎn)生于特定的地理空間”、“‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因為人心向背與民意認同直接決定人們是否自愿服從政治權力或政治權威”。蔣子還征引《中庸》中的“君子之道，本諸身，征諸庶民；考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑”（《中庸》第二十九章）來進一步解釋說，王道政治“統(tǒng)治的權威來自天道、歷史與民意的認同，也可以說，王道政治代表了天道、歷史與民意，能夠最大限度地把統(tǒng)治的權力變成統(tǒng)治的權利，把國民的服從變?yōu)閼M的義務?！?
超驗合法性，即所謂的“建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑”，其對習慣于法律的階級性屬性、正義的階級內(nèi)涵以及“成者王，敗者寇”的漢語世界來說，適當?shù)貜娬{(diào)法律和政治秩序的超越階級利益的一面，就有極強的針對性。因為僅僅強調(diào)政治權力的壓迫性的一面和政治秩序的階級屬性的一面將使得良好的政治秩序已無可能。
而“考諸三王而不謬“的歷史合法性，則是保守主義的最重要的母題之一。歷史的合法性強調(diào)的是傳統(tǒng)的重要性，這在社會政治問題上有著非常大的合理性。因為社會是一個高度復雜的系統(tǒng)，其發(fā)展演變，正如哈耶克所強調(diào)的，在本質(zhì)上超越于人類的自覺設計的，是一個自發(fā)的系統(tǒng)，不可能任人揉捏。因此，傳統(tǒng)在其中起著超乎尋常的作用。筆者認為，在漢語世界，至今激進的革命論仍然流行的時候，提出要充分忠實于社會政治的自發(fā)延續(xù)，反對以抽象理念進行任意干預，可謂振聾發(fā)聵。
第三重合法性，民意的合法性，無須多說，蔣氏乃是采納了現(xiàn)代民主政治的精華方面。
政治儒學不僅要為政治權力提供“三重合法性”，還認為要使“三重合法性”在落實到“政道”上形成相互制衡所謂的“三院制”—— “通儒院”、“庶民院”、“國體 “‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘國體院’代表歷史文化的合法性。（‘國體’一詞取《春秋》國家萬世一體之義，國家是歷史文化的產(chǎn)物，是一政治有機體......）”三院都掌握實質(zhì)性的權力，“每一重合法性都不可能獨大，因而都不可能排斥其他合法性而通過具體制度安排主宰控制政治過程”，法案必須三院同時通過才能頒行。舉例言之：
如果一個法案由“庶民院”提出有利于民眾，但違背天道，“通儒院”不同意則不能成為法律，如關于單性家庭合法化的提案；反之，一個法案由“通儒院”提出有利于天道，但不符合民意，“庶民院”不同意也不能成為法律，如西方綠黨許多保護生態(tài)的提案過于激進與超前。再如一個法案由“庶民院”提出符合民意，但不符合歷史文化傳統(tǒng)，“國體院”不通過也不能成為法律，如關于全民公投改變國號、國語、國教的提案和分裂國家領土的提案。 （蔣慶：《王道政治是當今中國政治的發(fā)展方向》，載《原道》第10輯，北京大學出版社2005）
總之，“王道政治”就是從儒學的基本原則和立場出發(fā)來揚棄現(xiàn)代自由民主制單任“形式民意”的弊病，用“超越的神圣的合法性“與“歷史的合法性”去制衡過度膨脹的“民意的合法性”。在社會制度、風俗習慣、法律等中填入儒學的基本價值關懷，為人性的完善提供制度環(huán)境。
寫于2011年9月23日
