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“神”之生存史本義考釋

作者：李章?。ㄉ綎|大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授）

來源：《周易研究》2024年第3期

摘要：中國古代“神”概念的主要含義并不是人格神。在西方主客二分思維方式的影響下，“神”的生存史本義被掩蓋了。運(yùn)用生存論字源學(xué)方法考釋“神”字及其構(gòu)成要素的生存史本義，可以得出以下結(jié)論：“神”字之偏旁“示”的生存史本義是用以指導(dǎo)人生的顯示和指示，而通常認(rèn)為的本義，如對(duì)過世先人或四方之主的泛稱以及供桌、牌位之義，在生存史上反而是派生出來的。“神”之原形字“申”的生存史本義不是作為存在者的神或人格神，而是發(fā)生于本真生存中的萬物之“玄妙顯示”?！吧辍弊旨印笆尽辈慷鴺?gòu)成“神”，是為了進(jìn)一步強(qiáng)化“玄妙顯示”這種生存史本義?！吧瘛钡纳媸繁玖x，即發(fā)生在特別顯示活動(dòng)中的、玄妙莫測的并且能夠指導(dǎo)人生的萬物之顯示。對(duì)古代訓(xùn)詁學(xué)和文字學(xué)典籍的生存論闡釋可以有力地支持這種解釋。追溯和闡明“神”字的生存史本義，有助于今人準(zhǔn)確理解中國古代典籍。

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在中國傳統(tǒng)思想和信仰中，“神”是一個(gè)非常重要的概念，但今人往往首先從人格神意義上來理解之。確實(shí)，對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代人來說，中國古人所說的“神”很多時(shí)候都可以在人格神意義上加以理解。即便如此，人格神之義并不是中國古代之“神”的主要含義，更不是其生存史本義。

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這里之所以說“生存史本義”而不說“本義”，是因?yàn)榻袢送鶑目陀^化意義上去理解“本義”一詞，而客觀化意義上的本義又面臨伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。生存史本義則可以避免這種挑戰(zhàn)。因?yàn)椤吧媸繁玖x”中的“生存史”既不是有關(guān)客觀事件的歷史，也不是生存本身的客觀化歷史，亦即不是從社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)層面所考察的人類生存狀況的客觀變化過程，而是指生存論層次的生存發(fā)生史。這種生存發(fā)生史是指一種生存現(xiàn)象（比如一種生存事件、一種符號(hào)、一種心念、一種觀念或一種概念等）在人之生存本身中的發(fā)生過程。一個(gè)漢字的生存史本義指的就是這個(gè)字在生存本身中的源始意義，這種源始意義是在整個(gè)意義結(jié)構(gòu)中處于深層的那種基本意義，它是所有表層含義的根基和源頭，也或隱或現(xiàn)地內(nèi)含于所有表層含義之中，而所有表層含義都是從這種深層的生存史本義中產(chǎn)生出來的。

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“神”字在古代就具有了一種復(fù)雜的意義結(jié)構(gòu)，處于這種意義結(jié)構(gòu)深層的就是其生存史本義，而其他含義則是從這個(gè)深層意義中派生出來的表層含義。近年來有不少學(xué)者關(guān)注和考察了“神”的不同含義。翟奎鳳先后發(fā)表《先秦“神”觀念演變的三個(gè)階段》【1】、《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》【2】、《“存神過化”與儒道“存神”工夫考論》【3】、《妙道與心靈——莊子之“神”述論》【4】、《〈春秋繁露〉中的“神”與修身為政之道》【5】、《朱熹對(duì)〈五經(jīng)〉鬼神觀的詮釋》【6】、《中國早期“神明”觀演變脈絡(luò)探源》【7】、《精神內(nèi)守，病安從來——〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉“神”道養(yǎng)生學(xué)論綱》【8】等十幾篇文章，辨析和討論古代文獻(xiàn)中“神”的多種不同含義，但他并沒有足夠深入地考察“神”字的意義結(jié)構(gòu)及其不同含義之間的相互關(guān)系，因而也沒有挖掘出“神”字的生存史本義。吳飛從訓(xùn)詁學(xué)和哲學(xué)的角度考察了“神”的含義問題，認(rèn)為其要義在于“靈動(dòng)莫測”，并指出“傳統(tǒng)宗教義”之“神”的基本特點(diǎn)正在于這種“靈動(dòng)莫測”，但他并沒有對(duì)“靈動(dòng)莫測”予以深度闡釋，也沒有進(jìn)一步展開討論“神”字的生存史本義問題。【9】李順連分析了《周易》中“神”字的諸種含義，但同樣沒有追蹤“神”字的生存史本義，只是依從慣常說法把人格神之義作為“神”的首要意義?！?0】何睿潔雖然區(qū)分了實(shí)體神（神靈）、創(chuàng)造神（天神）、作用神（神妙）、人格神（神人）等多種含義，但他所刻畫的這幾種含義其實(shí)都可以大致歸屬于廣義人格神之義?！?1】方向紅對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“神”進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)考察，梳理了“神”的某種含義，但也沒有追溯“神”的生存史本義?！?2】

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如果不去追蹤和把握“神”的生存史本義，我們就無法避免首先或主要以人格神之義去理解它。如果無法避免“神”的“人格神化”，中國傳統(tǒng)文化中許多有意義的東西就會(huì)被認(rèn)作迷信和糟粕，從而被否定掉，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化在某種意義上也就成為一句空話。反過來說，要想真正抓住中國傳統(tǒng)文化中有意義的東西，就應(yīng)該對(duì)“神”之生存史本義進(jìn)行探討。但“神”字的生存史本義往往被其表層含義所掩蓋。在來自于近現(xiàn)代西方哲學(xué)的主客二分思維方式中，“神”的生存史本義被掩蓋得尤為嚴(yán)重。為了擺脫主客二分思維方式的支配，為了穿越表層含義而直達(dá)“神”的生存史本義，我們需要嘗試一種新的字源學(xué)方法，即一種把當(dāng)代生存論詮釋學(xué)與訓(xùn)詁學(xué)結(jié)合起來的生存論字源學(xué)方法。

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今人一提到字源學(xué)，通常都認(rèn)為它是與哲學(xué)截然分開的一門學(xué)科，它對(duì)漢字本義的考察純粹是文字學(xué)層面的，從而也是脫離人生的。但在古代訓(xùn)詁學(xué)那里，文史哲是不分家的。在“物我為一”的思維方式中，古人對(duì)漢字本義的考察從來不是脫離人生的，因而既是文字學(xué)的，又是生存論的。由于今天的字源學(xué)失去了生存論因素，無法單獨(dú)追溯漢字的生存史本義，所以才需要把生存論重新納入進(jìn)來，通過字源學(xué)與生存論的結(jié)合，亦即通過生存論字源學(xué)，來追蹤漢字的生存史本義。簡言之，生存論字源學(xué)方法就是字源學(xué)考察+生存論闡釋?！?3】

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以生存論字源學(xué)方法考釋“神”之生存史本義，需要首先追蹤“神”字的最早書寫方式?！吧瘛弊值募坠俏膶懛ㄓ?/span>等，金文寫法有等。在甲骨文和金文中，“神”通常都同“申”。《說文解字》說：“申，神也?！薄?/span>14】今人王本興說：“‘申’字通‘電’‘神’?！薄?/span>15】李樹青在其編撰的《金文字匯》中也是通過“申”字來詮釋“神”的：“金文申字實(shí)為雷電現(xiàn)象之象形，變幻莫測催生萬物謂之神……申，即古神字，與電字同義、同字。后從示作神、從雨作電?！薄?/span>16】當(dāng)然，即使在西周金文中，“神”字也有加上示部的，比如等。【17】后來，“神”字越來越多地沿用這種寫法，亦即越來越多地在“申”旁增加一個(gè)示部。

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由于甲骨文和金文中的和都是閃電之象形，【18】“其‘申’之形構(gòu)（甲、金文），象天空打雷電光閃耀屈折之形”【19】，所以我們可以說，“神”字最初表示的基本意思就是從閃電而來的，或者說其生存史本義來自于對(duì)閃電的一種解讀。那么，這是一種什么樣的解讀呢？從閃電中領(lǐng)會(huì)出來的是什么呢？或者說“神”在甲骨文和金文中原初的基本意義是什么呢？現(xiàn)代學(xué)者大都認(rèn)為：“由于古人尚未知閃電的成因時(shí)，以為是天神放射出的光，即把天空閃電迷信為天神，加以崇拜，故‘申’，亦又有神義。緣此‘申’字加‘示’旁，造出‘神’字?！薄?/span>20】這里所說的“天神”和“神”都是在人格神意義上說的。但在古人那里，其基本意思究竟是不是今人所說的人格神？人格神意義上的“神”字為何要加一個(gè)示部？給“申”增加一個(gè)“示”字偏旁所要表達(dá)的一定就是人格神意義上的神嗎？“示”到底是什么意思？在“申”的旁邊加上示部究竟是何意？這就又涉及“示”字的生存史本義問題。要追蹤“神”的生存史本義，就需要先追蹤“示”的生存史本義。

一、“示”之生存史本義

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“示”的甲骨文寫法有等，金文寫法有等。這些寫法本身所摹寫的就是古人祭拜用的供桌或牌位。在祭拜活動(dòng)中，被祭拜的可能是祖先，也可能是天，還可能是山川草木等等。在殷商時(shí)代，祖先可能是最重要的被祭拜者。對(duì)于先民來說，被祭拜者無疑是可敬的、可信的和神圣的，也是需要感恩的。但被祭拜者本身并不是祭拜活動(dòng)的最終目的，用來祭拜的供桌和牌位當(dāng)然更不是祭拜活動(dòng)的最終目的。其最終目的一定是想要從祭拜中得到的東西。那么，先民想要得到的是什么呢？

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殷商時(shí)代的祭拜活動(dòng)往往與占卜結(jié)合在一起，即便沒有與占卜結(jié)合，也往往具有與占卜類似的目的。甲骨文所記錄的通常就是占卜之事。就占卜而言，它也需要祭拜儀式，否則就被認(rèn)為是不真誠的，從而得不到正確的結(jié)果。而占卜是為了在某種顯示中求得某種指示并用來指導(dǎo)人生，從而趨吉避兇。由此可知，先民通過祭拜想要達(dá)到的主要目的，就是得到用來指導(dǎo)人生的某種顯示和指示。如此，被摹寫為供桌或牌位形象的“示”字，其所要表達(dá)的基本意思，就是能夠指導(dǎo)人生以趨吉避兇的那種顯示和指示。唐代釋慧苑在《華嚴(yán)經(jīng)音義》中引用了秦朝《倉頡篇》中的這樣一種解釋：“示，現(xiàn)也?！薄?1】《玉篇》則說：“示者，語也。以事告人曰示也?！薄?2】唐代成玄英在解釋《莊子·胠篋》之“國之利器不可以示人”中的“示”字時(shí)也說：“示，明也。”【23】

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在商周時(shí)期的祭拜活動(dòng)中，被祭拜者一開始可能是以祖先為主的各種不同存在者，但后來，特別是到周朝，人們發(fā)現(xiàn)上天和各種天象才是最能顯示和指示的東西。即便在祖先那里，顯示和指示也主要是通過天和天象來實(shí)現(xiàn)的。由此，祭天就逐漸成為最重要的祭拜活動(dòng)，來自于天的顯示和指示就逐漸成為最重要的人生指導(dǎo)。所以，許慎在《說文解字》中說：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。從二（‘二’，古文‘上’字）。三垂，日月星也。觀乎天文，以察時(shí)變?！保ā墩f文解字》，第1頁）王先謙在《釋名疏證補(bǔ)》中進(jìn)一步挖掘了這種“示”在指導(dǎo)人生方面的意義，他說：“吉兇既著，是非自明，則‘示’有明察是非之義?！薄?4】

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這樣，“示”字的構(gòu)形就由供桌或牌位而變?yōu)樯咸熘瓜?，上面的“二”表示上天，下面的“小”表示日月星。不過，其寓意并沒有改變，都是用以指導(dǎo)人生的顯示和指示。但當(dāng)代研究甲骨文和金文的學(xué)者大都認(rèn)為，許慎和王先謙所解釋的意思，當(dāng)然也包括大致相同的《倉頡篇》《玉篇》和成玄英所解釋的意思，其實(shí)只是一種引申義，并不是“示”的本義。關(guān)于“示”在卜辭等文獻(xiàn)中的本義，當(dāng)代文字學(xué)界有如下說法：其一，“祭祀神主”【25】；其二，“先民祭天拜神之牌位”“神祖之泛稱”【26】；其三，“天神、地祇、先公、先王之通稱”“主”“廟主”“神主”【27】。

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當(dāng)代文字學(xué)界對(duì)“示”的這種釋讀確實(shí)是直接依照甲骨文或金文而來的，但這只是把“示”的構(gòu)形意義以及與這種構(gòu)形意義直接相關(guān)的表層意義給釋讀出來，而使這種構(gòu)形意義以及表層意義得以可能的深層意義卻沒有得到挖掘。實(shí)際上，盡管《倉頡篇》和《說文解字》主要通過篆文“示”字的寫法來求解其含義，盡管《玉篇》的作者和成玄英、王先謙等作為后來之人可能并沒有看到甲骨文，但是，篆文乃至后來的隸書和楷書中的“示”與甲骨文中“示”的寫法，比如，其實(shí)并沒有本質(zhì)的區(qū)別。由此，即便沒有看到甲骨文，他們依據(jù)篆文“示”字的構(gòu)造而解讀其意義，與依據(jù)甲骨文的構(gòu)造而解讀其意義，其實(shí)不會(huì)有太大區(qū)別。更重要的是，他們所解讀出來的顯示和指示之義不僅超出了構(gòu)形意義本身，而且也超越了表層意義，深入到了那種使構(gòu)形意義和表層意義得以可能的深層意義。也就是說，正是那種可以用來指導(dǎo)人生的“顯示”和“指示”之義，才使“示”字得以用來表示牌位、神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等，因?yàn)楹竺娴倪@些構(gòu)形意義和表層意義都是用來顯示和指示的，都是因“顯示”和“指示”才得以可能的。如果造字者不是為了用“示”來表達(dá)“顯示”和“指示”之義，他或他們就不會(huì)用類似供桌和牌位的構(gòu)形來造出“示”字，也不會(huì)用這個(gè)字來表示神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等。另外，當(dāng)代文字學(xué)研究者之所以只能釋讀出這些構(gòu)形意義和表層意義，是因?yàn)樗麄兊奈淖謱W(xué)研究遠(yuǎn)離了哲學(xué)之思，并且不知不覺地受到西化了的現(xiàn)代概念框架和現(xiàn)代人格神概念的影響。而成玄英、許慎以及《倉頡篇》和《玉篇》的作者之所以能夠超越這些意義而解讀出深層的“顯示”和“指示”之義，是因?yàn)樗麄儗?duì)文字的考釋是文史哲不分的，他們的頭腦中也沒有現(xiàn)代的概念框架和現(xiàn)代的人格神概念。

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在現(xiàn)代概念框架中，“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等，一般都具有人格神之義。但“示”字最初并不具有今人在人格神意義上所理解的那種意思。在先民那里，“示”字即便包含“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等意思，那也不是現(xiàn)代人所理解的“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等。

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確實(shí)，在殷商時(shí)代，“先公、先王、舊臣及四方神主均稱示”【28】。先王上甲被稱為“元示”，先王示壬和示癸被稱為“二示”，大乙、大甲和祖乙這三位先王被稱為“三示”，上甲、大乙、大甲和祖乙這四位先王被稱為“四示”；所有的直系享祭先王被統(tǒng)稱為“大示”“元示”或“上示”，所有的旁系享祭先王則被統(tǒng)稱為“小示”“它示”或“下示”；黃尹被稱為“黃示”，伊尹被稱為“伊示”；四方之主則被稱為“右示”“中示”“北示”“西示”?！?9】

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但我們需要追問的是，先民為什么會(huì)把上甲、大乙、大甲、祖乙、直系享祭先王、旁系享祭先王、黃尹、伊尹、四方之主等等都稱為“示”呢？正如上文所說，先民正是為了從先王、舊臣和四方之主那里得到人生指導(dǎo)和趨吉避兇的顯示和指示才祭拜他們。也正是由于這個(gè)原因，先民們才會(huì)用形似供桌或牌位的“示”字來稱呼他們。正是因?yàn)閺乃麄兡抢锬軌虻玫街笇?dǎo)、顯示和指示，先民們才用“示”來稱呼他們。

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如此說來，“元示”“大示”“上示”“二示”“三示”“四示”“小示”“它示”“下示”“黃示”“伊示”“右示”“中示”“北示”“西示”等，就是對(duì)不同類型的用以指導(dǎo)人生的顯示和指示的一種分類?！霸尽弊鳛閷?duì)上甲這位先王的稱呼，它所表示的是首要的、第一性的顯示和指示；它同時(shí)又與“大示”和“上示”一起共同表示直系享祭先王所能給予的最重要的、最上等的顯示和指示；“二示”所要表示的則是示壬和示癸這兩位先王所能給予的顯示和指示；“三示”所要表示的是大乙、大甲和祖乙這三位先王所給予的顯示和指示；“四示”所要表示的是上甲、大乙、大甲和祖乙這四位先王所給予的顯示和指示；“小示”“它示”和“下示”所要表示的則是旁系享祭先王所給予的顯示和指示；“黃示”表示黃尹這位舊臣能夠給予的顯示和指示；“伊示”表示伊尹這位舊臣能夠給予的顯示和指示；“右示”“中示”“北示”和“西示”則表示四方之主所給予的顯示和指示。由此，這些稱呼并不僅僅是對(duì)先王、舊臣和四方之主的一種簡單稱呼，而是各有其特定意義，這些特定意義所共同具有的意思就是可以指導(dǎo)人生的顯示和指示。

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如果從認(rèn)識(shí)論的角度看，“示”字可能首先用于描述祭拜活動(dòng)中所使用的供桌或牌位，然后用作對(duì)先王、舊臣和四方之主的泛稱，最后才明確出來它的顯示和指示之義。但是，如果從生存發(fā)生史的角度來看，這個(gè)順序恰恰是倒過來的。正是由于在世先民的生存本身需要得到某種指導(dǎo)、顯示和指示，而這種指導(dǎo)、顯示和指示一時(shí)又難以通過其他方式獲得，所以他們才試圖從富有智慧的過世先人或四方之主那里獲得。也正是由于需要過世先人和四方之主的指導(dǎo)、顯示和指示，他們才需要供桌或牌位，以便讓過世先人或四方之主“落實(shí)”或“聚集”于供桌或牌位之上。也就是說，從生存發(fā)生史的角度來看，“示”的顯示和指示之義是首先產(chǎn)生的，先王、先公和四方之主的意思是之后派生出來的，供桌或牌位之義則是最后才派生出來的。由此，從生存史的角度來說，“示”的生存史本義就是用以指導(dǎo)人生的顯示和指示，而對(duì)過世先人或四方之主的泛稱以及供桌或牌位之義則是派生出來的。

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對(duì)于先民來說，供桌、牌位以及泛指過世先人或四方之主的意思一般都體現(xiàn)于具體的祭拜或占卜活動(dòng)之中，都體現(xiàn)在具體經(jīng)驗(yàn)之中。比如，在某次具體的占卜或祭拜活動(dòng)中，用“示”表示那個(gè)具體的供桌或牌位，或者指稱那個(gè)被祭拜的上甲或大乙或伊尹等等。但“示”字之用來指導(dǎo)人生的顯示和指示之義卻體現(xiàn)或滲透于所有的占卜或祭拜活動(dòng)之中，這是先民之生存深處的要義，是在具體占卜或祭拜活動(dòng)開始之前就已經(jīng)包含于生存之中的意義，是支配著整個(gè)以及所有占卜或祭拜活動(dòng)的意義，是占卜或祭拜活動(dòng)的詮釋學(xué)處境本身所包含的意義，是構(gòu)成占卜或祭拜活動(dòng)之生存論深層結(jié)構(gòu)的源始意義。由此，“示”的顯示和指示之義就不僅是原初的、深層的，而且是本質(zhì)的、充盈各處的和真實(shí)不虛的，因而就是在原初和本真這雙重意義上的生存史本義。

二、對(duì)“神”之生存史本義的追蹤

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原初的造“神”者一定是基于“示”的生存史本義給它加上“申”旁的。認(rèn)識(shí)論層面的意義因其內(nèi)涵的主客二分因素而不為古人所熟悉，具體經(jīng)驗(yàn)中的表層意義也必定被造字大師所超越?！秱}頡篇》《說文解字》《玉篇》和成玄英、王先謙等人對(duì)“示”的解讀都遵循了生存史或生存論的思路，而沒有采用認(rèn)識(shí)論或具體生存的思路。如果說“神”之示部所取的就是顯示和指示這樣的生存史本義，而不是供桌、牌位和人格神意義上的“神主”“神靈”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等，那么，“神”字本身的生存史本義也不可能是人格神。當(dāng)然，今人從人格神意義上來理解“神”，還涉及對(duì)“神”之原形字“申”的閃電象形之解讀。要想徹底解構(gòu)“神”的人格神含義，還需要追蹤其原形字“申”的生存史本義。

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如前所述，今人往往認(rèn)為古人把閃電看作人格神所放出的光，并由此把人格神之義賦予“申”（神）。但是，古人通過閃電之象形而造“申”（），卻未必把閃電迷信為人格神的放光。只有在膽戰(zhàn)心驚的恐懼心態(tài)中，人們才會(huì)把閃電看作令人驚恐的東西。也只有在失去自信的情況下，人們才會(huì)把閃電看作能夠主宰我們的實(shí)體神靈的一種表現(xiàn)。而古人造字的主旨之一是以“文”“化”人，從而“參贊化育”。許慎也說，倉頡造字的目的是“宣教明化于王者朝庭”，是“君子所以施祿及下”。（《說文解字》，第316頁）造字者通常都是圣人或接近圣人級(jí)別的人物，他們借助于閃電形象而造“申”（）字，這更可能是在自信的和積極的情境下實(shí)現(xiàn)的。果如是，閃電之象就既不意味著驚恐，也不意味著人必須依賴的某種能力無窮的外在他者。那么，在這種情況下，閃電究竟意味著什么呢？

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在烏云密布的漆黑夜晚，在閃電發(fā)生的一剎那，萬物突然玄妙莫測地顯示出來。吳飛就把“瞬間顯現(xiàn)”和“變幻莫測”視為閃電的最大特點(diǎn)。【30】就人生而言，本真的生存時(shí)刻就像非本真生存之慢慢黑夜中的閃電。在它尚未到來的時(shí)候，人生存于黑暗之中，不辨真假對(duì)錯(cuò)，不知善惡吉兇，一切都沒有真正地顯示出來。一旦生存的本真時(shí)刻到來，就猶如黑夜閃電，人生即刻得以照亮，萬物【31】就在本真生存之閃電中真正地而又玄妙地顯示出來。由此，在中國古人“天人合一”和“物我為一”的思想中，閃電就是人生之閃電，它意味著本真生存時(shí)刻所發(fā)生的“萬物之玄妙顯示”。而取象于閃電的“申”（）所要刻畫的就是這樣一種情況。

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劉云超在肯定“申”字之閃電象形的前提下，既把閃電之“申”解讀為“神明崇拜”和“雷神崇拜”，同時(shí)又挖掘出其“生生之意”，進(jìn)而把“申”（神）的“生生之意”歸屬于“雷神崇拜”?！?2】由此他把“雷神崇拜”視為“申”的本義，而把“生生之意”視為派生義。但是，“生生之意”近乎“萬物之玄妙顯示”，玄妙的顯示過程就是生生之過程，“認(rèn)識(shí)論”與“存在論”在這里是統(tǒng)一的。而“神明崇拜”和“雷神崇拜”之義，在生存發(fā)生史中，是經(jīng)過某個(gè)中間環(huán)節(jié)才從“萬物之玄妙顯示”中派生出來的。只有把存在層面的“玄妙玄示”和“生生”變成存在者之后，才能在存在者層面用象征閃電的“申”字來表示作為存在者的“神明”和“雷神”。

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由此，“申”的生存史本義就不是作為存在者的神或人格神，而是發(fā)生于本真生存中的“萬物之玄妙顯示”?！吧辍痹谏媸飞献畛跛硎镜牟皇枪袒聛淼拇嬖谡?，而是動(dòng)態(tài)的玄妙顯示這樣一種存在。我們可以嘗試著如此這般地來重構(gòu)古人造“申”的“心路歷程”，即“申”的生存發(fā)生史：首先，古人在某種特殊的本真生存時(shí)刻突然體察到對(duì)人生富有意義的萬物之玄妙顯示，從而在內(nèi)心深處產(chǎn)生玄妙莫測的萬物顯示之“意”。然后，這種萬物顯示之“意”又指向經(jīng)驗(yàn)過的萬物在閃電之光明中的突然顯示，從而把閃電作為此“意”之“象”。最后，這種萬物顯示之“意”經(jīng)由閃電之“象”而落實(shí)于、等描述閃電形狀的符號(hào)，或者說讓萬物顯示之“意”“象”最終聚集于這種符號(hào)，以這種符號(hào)來表示這種特別的、突然的、玄妙的、富有意義的萬物之顯示。在這里，萬物之玄妙顯示是“意”，閃電是用來表達(dá)這種“意”的“象”，而、等（即“申”）則是表達(dá)這種閃電之“象”的“言”（字）?！吧辍弊种媸肪褪沁@樣一種“意→象→言”的發(fā)生過程。

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“意”作為“心”之“音”（“意”字下部是“心”，上部是“音”），其原初意義是照料天地萬物的心聲。【33】這種“意”不是西方哲學(xué)中主體的自我意識(shí)，也不是康德的自由意志，而是一種“本心”，或者說是一種本真生存的開展。在這種“本心”中所發(fā)生的萬物之顯示同時(shí)也意味著對(duì)萬物的照料。當(dāng)這種顯示和照料萬物之“意”附著于閃電之“象”的時(shí)候，作為表“意”之“象”的閃電就具有了三種意蘊(yùn)：首先，閃電意味著萬物之顯示的一種特別活動(dòng)。萬物之奧秘并不是隨便就能顯示出來的，它需要特別的顯示活動(dòng)，需要閃電之光明，需要人之本真生存。其次，閃電也是突然發(fā)生的，帶有某種玄妙性。人無法預(yù)測閃電發(fā)生的具體時(shí)刻和方式，更不能主宰它，而只能等待和守護(hù)它。最后，這種玄妙莫測的閃電又確實(shí)讓萬物在人面前真正地顯示出來，因而可以照亮和指導(dǎo)人生。

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不過，這種作為特別顯示活動(dòng)而又玄妙莫測并且可以照亮和指導(dǎo)人生的意蘊(yùn)，在“申”（）這個(gè)“言”中可能還沒有足夠地凸顯出來，即便凸顯出來，也可能無法持續(xù)下去，從而出現(xiàn)“言不盡意”的情況。在這種情況下，僅僅通過“申”（）本身，還不足以鮮明地把握“特別顯示活動(dòng)”“玄妙莫測”和“指導(dǎo)人生”這幾層意思。而“示”則是一種專門的、特別的顯示活動(dòng)，因?yàn)榧漓牒驼疾范际菍ｉT的、特別的顯示活動(dòng)。另外，在祭祀和占卜中的“示”也都具有某種玄妙性，而且本來就是指導(dǎo)人生的。由此，后來的造字者就在“申”旁再增加一個(gè)“示”，通過把“申”改造為“神”，進(jìn)一步凸顯“特別顯示活動(dòng)”“玄妙莫測”和“指導(dǎo)人生”這幾層意思，從而持續(xù)而鮮明地表達(dá)關(guān)于萬物之顯示的全部意蘊(yùn)。

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在未加示部的時(shí)候，“申”本來已具有萬物之顯示的意思。增加示部之后，“申”變成了“神”。“神”就是“申”加上“示”，就是在“示”中的“申”。原來的“萬物之顯示”也就進(jìn)一步明確為“在特別顯示活動(dòng)中進(jìn)行的、具有玄妙莫測性的并且能夠指導(dǎo)人生的”“萬物之顯示”。實(shí)際上，古人最初造“申”字的時(shí)候，所要表達(dá)的就是這個(gè)意思，但為了把這個(gè)意思表達(dá)得更有力度、更為鮮明，造字者就在原來的“申”旁再增加一個(gè)“示”，從而變成“神”。當(dāng)然，也有文字學(xué)家認(rèn)為，增加示部之后，“神”中的“申”變成了聲符，其中的“示”才是意符，由此“神”“成為形聲字”。【34】按前文所述，筆者認(rèn)為“神”字中的“申”仍然表意，增加示部只是為了強(qiáng)化“申”所蘊(yùn)含的“意”，并且反過來通過“申”而進(jìn)一步強(qiáng)化“示”所蘊(yùn)含的“意”。由此，通過把“示”和“申”組合在一起，“神”字既強(qiáng)化了“示”的原初意義，又強(qiáng)化了“申”的原初意義。由于“示”“申”二字的原初意義本來就是大致相同的，把“示”“申”疊加在一起之后，“神”的生存史本義也就越發(fā)鮮明了。

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我們可以把上述過程視為“神”的生存發(fā)生史，它與“神”字產(chǎn)生的客觀史未必完全一致，但大體上是一致的，或者說，兩者在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，猶如“邏輯與歷史的統(tǒng)一”。通過這種生存史的追溯，我們?cè)谏嬲搶用嬲业搅恕吧瘛钡纳媸繁玖x，亦即，發(fā)生在特別顯示活動(dòng)中的、玄妙莫測的并且能夠用來指導(dǎo)人生的萬物之顯示。其中，“萬物之顯示”可以簡稱為“顯示”，“玄妙莫測的”可以簡稱為“玄妙的”，而玄妙的東西本身就是特別的，由此，我們就可以把“神”的生存史本義簡化為“可以用來指導(dǎo)人生的玄妙顯示”。由于古人在思考問題的時(shí)候，通常都是采用“天人合一”和“知行合一”的方式，古人所關(guān)注的任何顯示通?？偸桥c人生關(guān)聯(lián)著的，而且這種關(guān)聯(lián)本身也帶有某種玄妙性，所以，我們可以把“用來指導(dǎo)人生的”這個(gè)修飾語省略掉，只保留“玄妙”這個(gè)修飾語，從而把“神”的生存史本義進(jìn)一步簡化為“玄妙顯示”。

三、對(duì)“神”之生存史本義的進(jìn)一步辨析

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《說文解字》對(duì)“神”的解釋是：“神，天神，引出萬物者也，從示申。”（《說文解字》，第2頁）如果把這里的“天神”解讀為人格神，則“神”就是人格神。反之，如果“天神”不是人格神，那“神”也不會(huì)是人格神。那么，這里的“天神”是不是人格神呢？

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許慎在解釋“神”的時(shí)候，說完“天神，引出萬物者也”之后，接著又說“從示申”。這里的“從示申”也是對(duì)“神”的解釋。我們?cè)诶斫庠S慎對(duì)“神”的解釋時(shí)，不能僅通過“天神，引出萬物者也”來理解，還應(yīng)該通過“從示申”來理解。如果“示”的生存史本義就是用來指導(dǎo)人生的顯示，就是許慎所說的“天垂象，見吉兇，所以示人也”（《說文解字》，第1頁），就是玄妙的顯示，那么，“從示申”的“神”就是對(duì)“申（神）”之玄妙顯示意義的強(qiáng)調(diào)和強(qiáng)化。對(duì)許慎來說，“示”所要說的本來就是“神”的事情，“示，神事也”（《說文解字》，第1頁），也就是說，“神”之事本來就是“示”，本來就意味著玄妙顯示；而且，凡是包含玄妙顯示這一層意思的字都要加上示部，即“凡示之屬皆從示”（《說文解字》，第1頁）。由此，加示部之后的“神”所要說的，就是得到強(qiáng)化的“玄妙顯示”這種事情。而“玄妙顯示”雖然具有玄妙性，但并不是人格神?！靶铒@示”這個(gè)短語在本質(zhì)上是動(dòng)詞性的，雖然也可以是名詞性的。它所指涉的主要是某種行為或者說某種存在，而不是人格神這樣的存在者。如此一來，許慎所說的“天神”就不是人格神，不是在物理空間中存在的“至高無上”的“人格神”，而是在生存空間中發(fā)生的“至高無上”的“玄妙顯示”。“天”“神”就是“至高無上”【35】的“玄妙顯示”。既然“天神”不是人格神，那“神”也不可能是人格神。

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另外，當(dāng)許慎說“神，天神，引出萬物者也”的時(shí)候，這里的“引出”也不是上帝造物一樣地創(chuàng)造出來，而是顯示出來?！稜栄拧罚骸耙?，陳也?！薄稄V雅·釋詁》卷一上：“陳，列也?！薄?6】《廣雅·釋詁》卷二下：“列，陳也。”（《廣雅疏證》，第341頁）“引”就是“陳”“列”，就是“陳列”，就是顯示。而“引出”就是陳列出來、顯示出來。所以，這里的“引出萬物”不是“創(chuàng)造萬物”，也不是通過物理機(jī)制而產(chǎn)生萬物，而是顯示出來萬物，并且用以指導(dǎo)人生。由此，“神，天神，引出萬物者也”這句話所說的就是：“神”，作為“至高無上”的“玄妙顯示”，就是顯示萬物的那種玄妙顯示。

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當(dāng)然，在段玉裁撰寫的《說文解字注》中，許慎的原文是：“神，天神，引出萬物者也，從示，申聲。”【37】段玉裁在這里只是把“申”訓(xùn)為聲符，而沒有從形訓(xùn)的角度將“申”包含于“神”的意義之中。即便如此，這也沒有否定上面對(duì)“神”之生存史本義的基本解讀。首先，如果“神”的意義只是由示部體現(xiàn)出來，那與我們上文所解讀的“神”之義也是一致的，因?yàn)楦鶕?jù)上文的考釋，“示”這種顯示活動(dòng)本身就具有特別性、玄妙性和用以指導(dǎo)人生這三層意思，而“神”的生存史本義也正是具有這三層意思的萬物之顯示，亦即玄妙顯示。我們甚至可以說，如果“神”的意義僅僅來自于示部，那只是簡化了我們對(duì)“神”之生存史本義的解讀，因?yàn)檫@就可以省去對(duì)“申”的考察了。其次，即便把“申”訓(xùn)為聲，作為聲符的“申”也不是不可以把其自身的意義融入到“神”的意義之中，因?yàn)橛?xùn)詁學(xué)的聲訓(xùn)法就是“因聲求義”。當(dāng)“神”發(fā)“申”聲的時(shí)候，它也可以具有“申”之義。在這種情況下，我們上面的解讀照樣成立，因?yàn)榘凑涨懊鎸?duì)“申”的生存史追蹤，它恰恰意味著玄妙顯示。這樣，按照段玉裁的版本，無論“神”之義單獨(dú)來自于示部，還是既來自于示部又來自于“申”聲，它都是玄妙顯示的意思。

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在音韻學(xué)典籍《中州全韻》中，“神”被解釋為“靈”：“神，蛇真切，靈也。”【38】而“靈”的生存史本義也不是人格神意義上的神靈。“靈”的金文寫法是，上面是“霝”，下面是“示”?！半灐奔从甑蜗侣?，寓意為“天垂象”，亦即用以顯示萬物的各種“象”。靈字的下部則是我們上面已經(jīng)詳細(xì)討論過的“示”。如此一來，“靈”的生存史本義就是“向人顯示關(guān)于天地萬物的各種‘象’，讓人明白其生存處境和吉兇意蘊(yùn)”，或者說就是指“萬物之存在狀況及其意義的顯示”?！?9】在篆文、隸書和楷書中，“靈”字的下半部改為“王”或“巫”，如。這意味著“雨滴”或“天”只向“王”或“巫”這樣的專職人員“垂象”并顯示吉兇，這同時(shí)也進(jìn)一步突出了這種顯示的玄妙性。由此，“靈”的基本意思或生存史本義就是玄妙的顯示。如果我們從這種意義上來理解“靈”，那么，《中州全韻》對(duì)“神”的解釋與我們上面對(duì)“神”的闡釋也是一致的。

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關(guān)于“神”的這種生存史本義，我們還可以從王念孫的《廣雅疏證》中找到支持?！稄V雅·釋詁》卷二下：“神，陳也。”（《廣雅疏證》，第341頁）王念孫對(duì)此的解釋是：“神者，卷一【40】云：‘神，引也’?！稜栄拧罚骸愐?。’神、陳、引古聲亦相近?！保ā稄V雅疏證》，第341頁）王念孫在這里把神、陳和引三者解釋為相同的東西，“神”和“引”的基本意思都是“陳”，而“陳”就是“陳”“列”，就是把一個(gè)東西陳列出來、顯示出來。由此，《廣雅》和《廣雅疏證》都能支持我們把“神”解讀為顯示的做法。

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需要說明的是，王念孫認(rèn)為，流傳的《廣雅》版本有脫落，“神，引也”這句話是他在《廣雅·釋詁》卷一根據(jù)《玉篇》補(bǔ)上的。（參見《廣雅疏證》，第215頁）但《玉篇》所引用的《廣雅》原文究竟是什么，有不同的說法。按照呂浩校點(diǎn)的《大廣益會(huì)玉篇》和王平等編著的《宋本玉篇》，《玉篇》在這里說的都是“《廣雅》云‘神，弘也’”【41】，而不是“神，引也”。不過，即便王念孫補(bǔ)上的內(nèi)容是錯(cuò)誤的，那至少也表明，他自己是這樣認(rèn)為的，我們可以把這個(gè)意思視為王念孫自己的看法。也就是說，至少王念孫的看法可以支持本文的觀點(diǎn)。再者，即便《玉篇》的原文不是王念孫所補(bǔ)上的內(nèi)容，而是呂浩校點(diǎn)版本和王平等編著版本中的“《廣雅》云‘神，弘也’”，我們還是可以從“弘”中追溯到“弘揚(yáng)出來”和“顯示出來”的意思。

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當(dāng)然，古代訓(xùn)詁學(xué)典籍也有把“神”解釋為其他意思的。不過，這些意思都可以視為從顯示之義中派生出來的?！稜栄拧め屧b第一》對(duì)“神”有三種解釋，分別是“神，重也”“神，治也”“神，慎也”。其中，第一種解釋把“神”釋為“重”，“重”是重視、尊重的意思。“神”就是在特別顯示活動(dòng)中進(jìn)行的、玄妙莫測的并且能夠用來指導(dǎo)人生的萬物之顯示，所以“神”這種顯示是需要重視的，更是令人尊重的。徐朝華說，“神”字“引申為尊重”【42】。第二種解釋把“神”釋為“治”，而“治”又被訓(xùn)為“整”“正”“理”等【43】。由此，“神”的意思就是整治、矯正、治理等。郝懿行說：“神者，引之治也?！薄?4】上文已把“引”解釋為顯示，“引”這樣的顯示可以進(jìn)一步引導(dǎo)人們做事?！吧瘛弊鳛樘貏e的顯示，同時(shí)也是引導(dǎo)性的顯示。因?yàn)橐坏┦虑楸旧盹@示出來，我們也就“明察”了“是非”，從而可以根據(jù)這種“是非”進(jìn)行整治、矯正和治理。所以，“神”在這里就引申為整治、矯正和治理。而且，這種“治”是通過顯示而進(jìn)行的引導(dǎo)性的“治”，而不是敵對(duì)意義上或強(qiáng)制意義上的“治”?！稜栄拧穼?duì)“神”的第三種解釋是“慎”，“慎”就是謹(jǐn)慎行事、慎重對(duì)待的意思。郝懿行說，“神者，祕(mì)之慎也”，“‘慎’兼‘誠’‘靜’之訓(xùn)”，“‘不敢慢’即慎矣”?！?5】作為顯示的“神”不是去顯示一般的、顯而易見的東西，而是把幽深、秘藏著的東西顯示出來。只有在虔誠和寧靜中慎重地對(duì)待這種玄妙的顯示，我們才能真正地洞察到它。由此，“神”之顯示義就引申為（對(duì)玄妙之事的）謹(jǐn)慎、慎重和虔誠等。

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《玉篇》匯集了此前對(duì)“神”的諸種解釋或諸種含義：

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神，市人切。神祇?！墩f文》曰：天神，引出萬物者也?！断臅吩唬耗耸ツ松??？装矅疲菏?，無所不通；神，妙無方。《易》曰：陰陽不測之謂神。王弼云：神也者，變化之極。《大戴禮》云：陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈?！稜栄拧吩疲荷瘢匾?，治也，慎也?！稄V雅》云：神，弘也。（《大廣益會(huì)玉篇》，第6頁）

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這里不僅有“引出萬物”（顯示萬物）的生存史本義，而且包括了《爾雅》所給出的三種派生意義（重也，治也，慎也）；不僅有從生存史本義中直接引申出來的“妙無方”“陰陽不測”“變化之極”“弘（弘大）”【46】等含義，而且也有把“陽之精氣”（神）與“陰之精氣”（靈）區(qū)別開來的名詞化派生義。除了列舉以上含義，《玉篇》也給出了自己的界定，亦即“神祇”。這個(gè)界定意味著《玉篇》不僅把“天神”歸屬于“神”，而且也把“地神”歸屬于“神”【47】。由此，這個(gè)界定就帶有某種綜合色彩，因而也具有一般性和模糊性。它既可以把各種派生義隱含于其中，也可以把“神”的生存史本義隱含于其中。

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一般認(rèn)為，《爾雅》最初成書于戰(zhàn)國末年，早于東漢時(shí)期的《說文解字》和三國時(shí)期的《廣雅》，更早于后來的《玉篇》和《中州全韻》。但這并不能表明《爾雅》的解釋就是“神”的生存史本義，這也并不妨礙我們斷定它所給出的都是派生義。可以看到，許多先秦大思想家所使用的“神”之深義，《爾雅》基本上都沒有包括進(jìn)去，它所給出的“神”的三種含義可能是戰(zhàn)國時(shí)期一般文人所使用的、經(jīng)驗(yàn)性的日常含義。然而，盡管《爾雅》沒有給出“神”的生存史本義，它所給出的三種含義（重也，治也，慎也）顯然都不是人格神之義。這個(gè)情況更能說明問題。也就是說，至少在先秦時(shí)期，人格神之義并不是“神”的主要含義。細(xì)究起來，在被今人理解為人格神的許多用法中，“神”其實(shí)并不具有今天所說的人格神之義。典型的人格神之義可能很晚才被大量使用，甚至可以說，被廣泛使用的嚴(yán)格意義上的人格神之義可能是近現(xiàn)代的產(chǎn)物。也就是說，在西方文化進(jìn)入中國并且產(chǎn)生重大影響之后，中國人才普遍具有了典型的人格神概念。當(dāng)中國人在西方文化的強(qiáng)勢影響下，經(jīng)過20世紀(jì)對(duì)中國傳統(tǒng)文化的某種徹底否定，并導(dǎo)致中國文化的某種斷層之后，國人已經(jīng)無法透徹理解傳統(tǒng)文化的精妙之處，因而才把古人所說的“神”普遍誤解為西方文化中那種人格神意義上的神。

四、闡明“神”之生存史本義有助于準(zhǔn)確把握古代典籍

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上文主要通過生存論的字源學(xué)或訓(xùn)詁學(xué)方法把“神”之生存史本義闡釋為“玄妙顯示”，但古人有沒有在這種意義上使用“神”字呢？答案是有，而且這種使用很多。更重要的是，如果不把“神”的這種意義明確地闡釋出來，我們就難以準(zhǔn)確把握古人的意思，難以體會(huì)古人思想的精妙及其重要意義，甚至還會(huì)因誤解而導(dǎo)致迷信。下文分別從《周易·系辭》和《尚書·虞書·舜典》中選取幾個(gè)例子來展示這種情況。

（一）“神而化之，使民宜之”

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《周易·系辭下》中的“神而化之，使民宜之”這句話，漢代班固在《白虎通》中引用過，但并未解釋其中的“神”字?！?8】宋代朱熹在注解《周易·系辭》時(shí)也未加注釋?！?9】清代宋書升有注釋，但只是把“神”與“化”兩個(gè)字放在一起，給出一種籠統(tǒng)的解釋：“神化，承通變言其功，民宜則不倦矣?！薄?0】

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相較而言，唐代孔穎達(dá)的解釋較為詳細(xì)：

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“神而化之，使民宜之”者，言所以“通其變”者，欲使神理微妙而變化之，使民各得其宜。若黃帝已上，衣鳥獸之皮，其后人多獸少，事或窮乏。故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也?！?1】

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孔穎達(dá)在這里把“神”大致解釋為“神理微妙”，后面又以“故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也”做進(jìn)一步解釋。但這里仍有不明之處：黃帝堯舜等人教導(dǎo)百姓用絲麻布帛制作衣裳，代替原來的獸皮，這固然涉及一些微妙的道理，但在“神而化之”這句話中，“神”是怎么連帶出來“化”的呢？“神理微妙”怎么會(huì)導(dǎo)致衣著的變化呢？“以絲麻布帛而制衣裳”，相對(duì)于原來穿著獸皮來說，確實(shí)是變化了，但“是神而變化”中的“神”是怎么回事呢？孔穎達(dá)的解釋仍然是模糊的。

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班固和朱熹不加解釋，孔穎達(dá)和宋書升模糊而籠統(tǒng)的解釋，都給今人的理解造成了困難。比如：趙庚白把“神而化之，使民宜之”解釋為“神奇地教化民眾，致使民眾感覺這些既正當(dāng)又合情合理的事例很適合他們”【52】，這是把“神”解釋為“神奇地”，把“化”解釋為“教化”，把“之”理解為“民眾”。易道網(wǎng)則把“神而化之，使民宜之”這句話解釋為“巧妙地加以變化，使人民感到合用”②53，這里雖然沒有把“化”解釋為“教化”，而是解釋為“變化”，但把“神”解釋成“巧妙地”。這些解釋姑且不論正確與否，至少都給人一種淺嘗輒止的感覺。

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“神而化之，使民宜之”這句話的上下文是：

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神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉無不利。（《周易·系辭下》）

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結(jié)合上下文，我們不難發(fā)現(xiàn)，在“神而化之”這句話中，“神”和“化”都是動(dòng)詞，二者通過“而”并列起來，后面的代詞“之”是它們的共同賓語。但上面的兩種當(dāng)代通俗解釋都把動(dòng)詞性的“神”轉(zhuǎn)換成副詞了，這種處理方式最多只能抓住原文的某種意思，并沒有帶出那種能夠切中要害的動(dòng)詞之義。而宋書升和孔穎達(dá)的解釋盡管籠統(tǒng)而模糊，卻沒有遠(yuǎn)離“神”的動(dòng)詞含義?！吧穸?，使民宜之”這句話說的是黃帝、堯、舜等所實(shí)施的衣著變革方面的事情，而這種變革的關(guān)鍵就在于這句話中的“神”和“化”二字。宋書升說這兩個(gè)字講的是針對(duì)“通變”而言的“功”（“承通變言其功”），而用于表達(dá)這種“功”的詞在詞性上應(yīng)以動(dòng)詞為佳，由此，用來表達(dá)這種“功”的“神”和“化”二字就應(yīng)該是動(dòng)詞。當(dāng)然，這種“功”到底是什么樣的“功”，宋書升并沒有具體解釋。當(dāng)孔穎達(dá)把“神而化之”解釋為“欲使神理微妙而變化之”的時(shí)候，雖然他把“神”主要解釋為“神理微妙”，但在“神理微妙”之前又加“欲使”二字，從而暗示了“神”字所蘊(yùn)含的動(dòng)詞意義。而且，在他后面所說的“故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也”這句話中，“神”與“變化”通過“而”并聯(lián)，“神”字的動(dòng)詞色彩更為明顯。當(dāng)然，孔穎達(dá)也沒有直接給出作為動(dòng)詞的“神”字的具體解釋，他主要是通過“神理微妙”這樣的說法給出“神”字所包含的玄妙之義。至于“神”字之動(dòng)詞性的“顯示”意義，他只是通過“欲使”二字間接地暗示出來。

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但是，一旦闡明“神”的玄妙顯示義，我們就可以立刻看出，“神而化之”中的“神”作為動(dòng)詞，正是玄妙顯示的意思。所謂“神而化之”，就是把衣著方面玄妙的東西玄妙地顯示出來（神之），并且由此而改變民眾的衣著（化之）?！吧穸?，使民宜之”這句話說的是：黃帝、堯、舜等向百姓顯示衣著方面某種玄妙的東西，讓衣著發(fā)生變化，從而變得適宜，以適應(yīng)“人多獸少”的新情況。

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通過上面的分析，可以看出，本文的解釋有三個(gè)優(yōu)點(diǎn)：第一，它解釋了班固和朱熹沒有解釋的詞句；第二，它糾正了與上下文不一致的一些解釋，特別是網(wǎng)絡(luò)上那些常見的不當(dāng)解釋；第三，它把孔穎達(dá)和宋書升模糊而籠統(tǒng)的解釋完善為清晰和明確的解釋。

（二）“窮神知化，德之盛也”

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對(duì)《周易·系辭下》中“窮神知化，德之盛也”這句話中的“窮神知化”，孔穎達(dá)解釋為“窮極微妙之神，曉知變化之道”【54】；宋書升的解釋是“窮神知化，就前‘何思何慮’申明之”【55】，意思是“窮神知化”是對(duì)前文“何思何慮”的“申明”。孔穎達(dá)用“微妙之神”來解釋“神”，只是指出了“神”的微妙性，并沒有直接解釋“神”本身。宋書升用“申明”來說明“窮神知化”，更沒有解釋其中的“神”字。

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對(duì)于“窮神知化”中的“神”字，朱熹倒是通過引用張載的話而給出了直接的解釋：“合一不測為神?！薄?6】但“合一不測”是什么意思呢？朱熹在其他地方有更為詳細(xì)的解釋，他說：

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“窮神知化”，“化”是逐些子挨將去底。一日復(fù)一日，一月復(fù)一月，節(jié)節(jié)挨將去便成一年，這是化。“神”是一個(gè)物事，或在彼或在此，當(dāng)其在陰時(shí)全體在陰，在陽時(shí)全體在陽，都只是這一物，兩處都在，不可測，故謂之神。橫渠言“一故神，兩故化”，又注云：“兩在，故不測。”這說得甚分曉?！?7】

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朱熹在這里對(duì)比著“化”來解釋“神”，“化”是分環(huán)、分節(jié)地分析，或者分環(huán)、分節(jié)地演變，“神”則是一個(gè)不可分的整體，而且這個(gè)整體又可以在各個(gè)地方，既可以在“陰”，又可以在“陽”。由此，所謂“合一不測”，意思就是作為一個(gè)整體而不可分析、不可分節(jié)估測。“神”就是作為一個(gè)整體而不可分析和估測的東西。

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但是，在“窮神知化”這句話中，這種“神”顯然又是可以窮究的，正如“化”是可以知曉的一樣。既然可以窮究，那這種“神”就是可知的。這樣，整體性的“神”既是不可分析和估測的，又是可知的。對(duì)于這種貌似矛盾的意思，朱熹并沒有處理。

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不過，一旦我們把“神”釋為玄妙顯示，這種貌似矛盾的意思就可以得到解釋。因?yàn)椤吧瘛边@種“玄妙顯示”就是既顯示出來而可知，又保持其玄妙性而不可分析和估測，它具有顯隱二重性。由此，“窮神知化”的“神”字就是在具有顯隱二重性的“玄妙顯示”意義上使用的。這樣，我們對(duì)“神”的生存論字源學(xué)考釋就幫助我們更好地理解和解釋了“窮神知化”。

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其實(shí)，《周易·系辭上》第五章最后一句話“陰陽不測之謂神”把“神”界定為“陰陽不測”，這里的“陰陽不測”就是從“玄妙顯示”之義中直接派生出來的：“神”作為一種玄妙顯示，是不能用陰陽等概念來直白地加以把握和估測的。

（三）“遍于群神”

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《尚書·虞書·舜典》曰：

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肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。

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對(duì)于這幾句話的解釋方式一般是先把其中的“神”理解為人格神，然后再把作為人格神的“群神”與前邊的“六宗”“山川”相并列。比如下面這兩種翻譯：“然后向天帝報(bào)告繼承帝位的事，又祭祀天地四時(shí)，祭祀山川和群神?！薄?8】“接著向上天報(bào)告繼承帝位的事情，祭祀天地四時(shí)以及山川和群神?！薄?9】

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然而，這幾句話貌似是同一種句子結(jié)構(gòu)的連續(xù)排比，其實(shí)最后一句與前三句是有重大區(qū)別的，因?yàn)樽詈笠痪洹氨橛谌荷瘛钡摹氨椤辈煌谇懊娴摹邦悺薄暗殹焙汀巴?。“類、禋、望皆祭名”?0】，而“遍”不是祭名，只是周遍、周全的意思。仔細(xì)品讀這段話，我們可以看出，最后的“遍于群神”是總結(jié)性的。前邊先說通過類祭的方式祭祀天（上帝）【61】，通過禋祭的方式祭祀四時(shí)、寒暑、日、月、星和水旱（六宗）【62】，通過望祭的方式祭祀名山大川（山川），最后用“遍于群神”來總結(jié)前三句：如此這般地祭祀，就周全地祭祀了眾多的“神”。這里的“群神”包括了前邊提到的“上帝”“六宗”和“山川”，也就是說，天、四時(shí)、寒暑、日、月、星、水旱、山川等都是包括在“群神”里邊的。既然“群神”不與“上帝”“六宗”和“山川”相并列，而是總括這些神，那么，通常對(duì)這段話的并列式理解就是不當(dāng)?shù)摹?o:p>

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然而，如果把“群神”理解為對(duì)“上帝”“六宗”和“山川”的總稱，即天、四時(shí)、寒暑、日、月、星、水旱和山川都是“神”，那這段話所體現(xiàn)的不是一種泛神論嗎？如果“泛神論”的“神”就是人格神意義上的“神”，那么，天、四時(shí)、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都是人格神的看法不就是迷信和愚昧的嗎？但是，從前邊所闡明的“神”之生存史本義來看，這里的“群神”之“神”應(yīng)該是“玄妙顯示”的名詞化，而名詞化的“玄妙顯示”在這里就是“玄妙顯示者”。“群神”就是“眾多的玄妙顯示者”。這樣，天、四時(shí)、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都是玄妙顯示者，都可以以玄妙的方式向我們顯示微妙的東西，都可以給予我們啟示并用以指導(dǎo)人生。

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按照這種理解思路，我們就可以把“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”翻譯為：（舜帝）通過“類祭”的方式拜求天的玄妙顯示，通過“禋祭”的方式拜求四時(shí)、寒暑、日、月、星和水旱的玄妙顯示，通過“望祭”的方式拜求名山大川的玄妙顯示，如此這般，就周全地拜求了所有能夠給予玄妙顯示的那些玄妙顯示者。

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這種理解消除了人格神因素，天、四時(shí)、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都不是人格神，而是能夠顯示生存真理并給予人生以啟示的玄妙顯示者。舜帝以祭祀的方式把自己的繼位與這些玄妙顯示者關(guān)聯(lián)起來，實(shí)乃把自己的帝位與天地萬物關(guān)聯(lián)起來，這表明了舜帝的天地之心和照料萬物的情懷。如此，我們就不僅理順了這四句話的邏輯關(guān)系，解決了通常理解中的語義混亂，而且也避免了迷信色彩。

（四）“神人以和”

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《尚書·虞書·舜典》云：

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帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸办?！予擊石拊石，百獸率舞?！?o:p>

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這段話中的“神人以和”很容易被現(xiàn)代人理解為“人格神”與“人”的“和諧”。比如，對(duì)“八音克諧，無相奪倫，神人以和”有這樣一種翻譯：“如果八類樂器的聲音能夠調(diào)和，不搞亂相互的次序，那么神和人都會(huì)因此而和諧了。”【63】但是，如果我們細(xì)心品味這段話的意思，就會(huì)感到“人格神與人的和諧”這個(gè)意思在這段話中是非常突兀的，也是不合邏輯的。

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為了能夠在上下文中準(zhǔn)確理解“神人以和”的意思，我們把這段話完整地翻譯如下：

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舜帝說：“夔啊，現(xiàn)任命你擔(dān)任樂官，去教導(dǎo)青少年，讓他們正直又溫和，寬大又謹(jǐn)慎，剛毅又不肆虐，簡單又不傲慢。詩是表達(dá)志向的，歌乃詠唱出來的語言，五聲（宮、商、角、徵、羽）依照詠唱而定，六律用來諧和五聲。如果金、石、絲、竹、匏、土、革、木這八類樂器相互調(diào)諧，沒有出現(xiàn)失序的情況，那么，它們就能玄妙地向人顯示人生真理，讓人變得溫和與祥和?！辟缯f：“好??！讓我有輕有重有緩有急地去擊打石磬，繁榮音樂事業(yè)，讓百獸歌舞升平?！?o:p>

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此段的核心是舜帝向大臣夔解釋音樂的玄妙育人功能：只要八種樂器所發(fā)出的各種聲音相互和諧，音樂就會(huì)以玄妙的方式向人顯示人生的真理，從而熏習(xí)和陶冶人的性情，讓人變得溫和與祥和。大臣夔隨即明白并認(rèn)同了這個(gè)道理，所以夔回答說，他要繁榮音樂事業(yè)（“擊石拊石”），讓“百獸”（各種各樣的青少年）歌舞升平。

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在這里，我們從“神”之生存史本義來理解“神人以和”中的“神”，把“神”解讀為動(dòng)詞性的“玄妙顯示”，其賓語是“人”。“神人”就是“（把人生真理）玄妙地顯示給人”。而“神人以和”中的“以”是“以使”的意思，“和”則是動(dòng)賓詞組“神人”的目的，意為溫和與祥和。這樣，“神人以和”就是“（把人生真理）玄妙地顯示給人，以使人變得溫和與祥和”。用來“神人以和”的手段則是前面所說的音樂（“八音”），而后面大臣夔的回答也對(duì)應(yīng)音樂的“神人以和”這種玄妙育人功能。這種理解不僅讓“神人以和”與前面所講的音樂很好地銜接起來，而且也與后面大臣夔的回答很好地連貫起來，從而毫無突兀感，在邏輯上很通順。另外，把“神人以和”的“神”理解為“玄妙顯示”而不是“人格神”，也消除了這段對(duì)話中的人格神因素和迷信色彩。

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在上面的四個(gè)例子中，我們都把“神”理解為動(dòng)詞性或名詞化的“玄妙顯示”，但這并不意味著古代典籍中的所有“神”字都是“玄妙顯示”的意思。上述例證所能表明的只是古代典籍中確實(shí)有不少“神”字可以在“玄妙顯示”這種生存史本義上加以理解。盡管上述例證的選取是隨機(jī)的，我們還可以找到許許多多這樣的例子，但在浩如煙海的古籍中，不具有這種生存史本義的“神”字肯定也是舉不勝舉的，甚至有的“神”字還可以解讀為作為存在者的人格神。不過，其他含義必定都是從“玄妙顯示”這種生存史本義中派生出來的——有的是直接派生出來的，有的是間接派生出來的。這個(gè)斷言當(dāng)然需要論證，需要具體考察每一個(gè)派生義在人的實(shí)際生存中是如何從生存史本義中派生出來的，需要厘清生存史本義與各種派生義之間的具體關(guān)系。而且，只有弄清楚各種派生義究竟是如何派生出來的，才能最終確定“玄妙玄示”的生存史本義地位。不過，這個(gè)問題并不是一篇論文所能解決的，需要通過一系列論文來完整討論。

注釋
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1參見翟奎鳳《先秦“神”觀念演變的三個(gè)階段》，載《社會(huì)科學(xué)研究》2014年第2期，第129-135頁。
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2?參見翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命--論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第49-55頁。
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3?參見翟奎鳳《“存神過化”與儒道“存神”工夫考論》，載《中國哲學(xué)史》2015年第1期，第28-34頁。
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4?參見翟奎鳳《妙道與心靈--莊子之“神”述論》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第8期，第52-59頁。
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5?參見翟奎鳳《〈春秋繁露〉中的“神”與修身為政之道》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第5期，第115-120頁。
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6?參見翟奎鳳《朱熹對(duì)〈五經(jīng)〉鬼神觀的詮釋》，載《河北學(xué)刊》2016年第6期，第16-20頁。
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7?參見翟奎鳳《中國早期“神明”觀演變脈絡(luò)探源》，載《世界宗教研究》2018年第3期，第44-52頁。
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8?參見翟奎鳳、盧金名《精神內(nèi)守，病安從來--〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉“神”道養(yǎng)生學(xué)論綱》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第120-128頁。
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9?參見吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神信仰與命運(yùn)觀》，載《中國文化》第53期，2021年，第112-122頁。
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10?參見李順連《論〈周易〉中的“神”概念》，載《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2003年第5期，第66-70頁。
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11 參見何睿潔《張載哲學(xué)“神”范疇析略》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2006年第3期，第64-69頁。
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12 參見方向紅《〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉中“神”概念的現(xiàn)象學(xué)意義》，載金澤、趙廣明主編《宗教與哲學(xué)》第四輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第41-54頁。
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13 與此相關(guān)的詳細(xì)討論，參見李章印《生存論字源學(xué)--中華古學(xué)之當(dāng)代展開的一種可能路徑》，載《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第三十三輯，上海：上海譯文出版社，2023年，第247-279頁；李章印《信仰之本發(fā)--一種生存論字源學(xué)的考察》，載傅永軍主編《中國詮釋學(xué)》第19輯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2020年，第167-203頁。
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14?[漢]許慎撰，[宋]徐鉉校定《說文解字（附音序、筆畫檢字）》，北京：中華書局，2013年，第313頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名簡稱“《說文解字》”與頁碼。
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15?王本興《甲骨文讀本》，北京：北京工藝美術(shù)出版社，2019年，第866頁。
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16?李樹青編撰《金文字匯》，天津：天津古籍出版社，2016年，第11頁。
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17?參見容庚編著，張振林、馬國權(quán)摹補(bǔ)《金文編》，北京：中華書局，1985年，第10頁；李樹青編撰《金文字匯》，第11頁。
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18?學(xué)界對(duì)于甲骨文和金文中“神”（申）字的這種寫法一直有不同的釋讀，但今天多數(shù)學(xué)者都視之為閃電之象形。關(guān)于這方面的爭議，可參看吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神信仰與命運(yùn)觀》，載《中國文化》第53期，2021年，第112-122頁。
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19?鐘林《金文解析大字典》，西安：三秦出版社，2017年，第21頁。
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20?鐘林《金文解析大字典》，第21頁。
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21?[清]郝懿行著，安作璋主編《郝懿行集》第四冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，2010年，第2984頁。
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22?[梁]顧野王撰，呂浩校點(diǎn)《大廣益會(huì)玉篇》，北京：中華書局，2019年，第6頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
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23?宗福邦等主編《故訓(xùn)匯纂》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第1593頁。
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24?[清]王先謙《釋名疏證補(bǔ)》，長沙：湖南大學(xué)出版社，2019年，第156頁。
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25?王本興《甲骨文讀本》，北京：北京工藝美術(shù)出版社，2019年，第890頁。
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26?劉興隆《新編甲骨文字典》，北京：國際文化出版公司，1993年，第11頁。
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27?徐中舒《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1989年，第11頁。
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28?徐中舒《甲骨文字典》，第12頁。
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29?參見劉興隆《新編甲骨文字典》，第9-13頁。
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30?參見吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神信仰與命運(yùn)觀》，載《中國文化》第53期，2021年，第112-122頁。
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31?在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話語中，“萬物”包括“萬事”。王陽明說：“物即事也?！保╗明]王守仁《傳習(xí)錄》，載《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第58頁）
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32?參見劉云超《試析“至哉坤元，萬物資生”中隱含的原始宇宙論遺存--對(duì)〈周易〉的某種文化人類學(xué)考察》，載《江漢論壇》2020年第12期，第45-51頁。
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33?參見李章印《信仰之本發(fā)--一種生存論字源學(xué)的考察》，載傅永軍主編《中國詮釋學(xué)》第19輯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2020年，第167-203頁。
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34?參見張亞初《商周古文字源流疏證》，北京：中華書局，2014年，第52-53頁。
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35?《說文》：“天，顛也，至高無上。”（《說文解字》，第1頁）
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36?[清]王念孫《廣雅疏證》，上海：上海古籍出版社，2018年，第55頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
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37?[漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第3頁。
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38?[明]程明善編《中州全韻嘯馀譜》卷十《中州古韻》，臺(tái)北“國家圖書館”藏萬歷己未（1619）刊本，第35頁。
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39?參見李章印《信仰之本發(fā)--一種生存論字源學(xué)的考察》，載傅永軍主編《中國詮釋學(xué)》第19輯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2020年，第167-203頁。
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40?這里的“卷一”是指《廣雅疏證》的第一卷。
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41?《大廣益會(huì)玉篇》，第6頁；王平等編著《宋本玉篇（標(biāo)點(diǎn)整理本：附分類檢索）》，上海：上海書店出版社，2017年，第4頁。標(biāo)點(diǎn)改動(dòng)處，不逐一注明。
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42?徐朝華注《爾雅今注》，天津：南開大學(xué)出版社，1987年，第32頁。
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43?參見[清]郝懿行《爾雅義疏》，北京：中華書局，2017年，第244頁。
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44?[清]郝懿行《爾雅義疏》，第246頁。
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45?[清]郝懿行《爾雅義疏》，第250頁。
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46?《玉篇》：“弘，胡肱切。大也。”（《大廣益會(huì)玉篇》，第576頁）《爾雅·釋詁第一》：“弘，大也?！?br>?
47?《玉篇》說：“祇，巨支切。地之神也。”（《大廣益會(huì)玉篇》，第6頁）
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48?參見[清]陳立撰，吳則虞點(diǎn)?！栋谆⑼ㄊ枳C》，北京：中華書局，1994年，第51頁。
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49?參見[宋]朱熹《周易本義》，載宋元人注《四書五經(jīng)》上冊(cè)，天津：天津市古籍書店，1988年，第64-65頁。
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50?[清]宋書升《周易要義》，濟(jì)南：齊魯書社，1988年，第348頁。
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51?[清]阮元?？?，蔣鵬翔主編《阮刻周易兼義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第661頁。
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52?趙庚白《〈直方周易〉系辭下》，網(wǎng)址：http：www.360doc.com/content/19/0503/12/51582819_833065828.shtml。
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53?易道網(wǎng)，網(wǎng)址：https：yidao5.com/8418.html。
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54?[清]阮元校刻，蔣鵬翔主編《阮刻周易兼義》，第670頁。
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55?參見[清]宋書升《周易要義》，第355-356頁。
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56?[宋]朱熹《周易本義》，載宋元人注《四書五經(jīng)》上冊(cè)，第66頁。
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57?[宋]黃士毅編，徐時(shí)儀、楊艷匯?！吨熳诱Z類匯?！匪?，上海：上海古籍出版社，2014年，第1983頁。
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58?江灝、錢宗武譯注，周秉鈞審?！督窆盼纳袝g》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第26頁。
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59?[西周]姬昌等著，思履主編《彩繪全注全譯全解五經(jīng)》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014年，第99頁。
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60?[宋]蔡沈《書經(jīng)集傳》，載宋元人注《四書五經(jīng)》上冊(cè)，天津：天津市古籍書店，1988年，第5頁。
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61?這里對(duì)“上帝”的釋讀采用曹魏經(jīng)學(xué)家王肅的說法：“王云：上帝，天也。”（杜澤遜主編《尚書注疏匯?！?，載《十三經(jīng)注疏匯?！?，北京：中華書局，第280頁）
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62?這里對(duì)“六宗”的釋讀采用王肅和孔穎達(dá)的說法，參見杜澤遜主編《尚書注疏匯?！?，載《十三經(jīng)注疏匯?！?，北京：中華書局，第280頁。
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63?江灝、錢宗武譯注，周秉鈞審?！督窆盼纳袝g》，第34頁。

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