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論呂祖謙心史哲學(xué)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)及通天工夫

作者：溫海明 魯龍勝（中國人民大學(xué)哲學(xué)院）

來源：《湖南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2023年第5期

摘    要：學(xué)界對呂祖謙的歷史哲學(xué)頗有研究，但未曾詳論人心在天道、歷史之間的溝通作用，作者將呂祖謙哲學(xué)命名為“心史”哲學(xué)，聚焦心的面向，還原了呂祖謙哲學(xué)的“史-心-天”基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。歷史是心的表呈和記錄，心是人身所稟賦的天道，歷史原是天道通過人心在時空中的直接表呈。但人心在現(xiàn)實中存在被遮蔽的風(fēng)險，導(dǎo)致天道在實然的歷史中或隱或顯。為使實然的歷史呈現(xiàn)其應(yīng)然的面貌，呂祖謙主張觀史修心的通天工夫論：要求作為歷史主體的人們通過身臨其境的以心觀史方式體貼歷史人物之心、史家之心乃至天心，觀史心修己心，讓己心回歸萬事萬物“皆吾心之發(fā)見”的天心狀態(tài)，從而使歷史呈現(xiàn)其作為天道之運動性展開的至善情狀。

長期以來，中國哲學(xué)界多以理學(xué)和心學(xué)兩條線索展開宋明儒學(xué)史的梳理，其實在以朱熹為代表的理學(xué)和以陸九淵為代表的心學(xué)之外，還有一條以呂祖謙為代表的哲學(xué)線索——“歷史哲學(xué)”（浙東學(xué)派）。潘富恩和董平指出了這個問題，但未引起學(xué)界較大關(guān)注。董平認為，歷史哲學(xué)是與理學(xué)、心學(xué)鼎立而三的學(xué)派，由呂祖謙總其大成。只是這種“鼎立”并非確立一個與理本體、心本體相對應(yīng)的歷史本體，而是將歷史看作天道的展開【1】，從而致力于詮釋出歷史現(xiàn)象背后的天道秩序【2】。因此，呂祖謙所代表的哲學(xué)實際走的是一條不同于形而上學(xué)本體論建構(gòu)（理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)等為代表【3】）的致思路徑，反而類同于現(xiàn)象學(xué)。王錕感受到此點并指出呂氏哲學(xué)以“心本論”為基礎(chǔ)【4】，進一步突出了人的面向。潘富恩集中論述呂氏歷史哲學(xué)的進步性而未能系統(tǒng)闡發(fā)其內(nèi)涵【5】，董平系統(tǒng)闡發(fā)其內(nèi)涵卻（由于強調(diào)歷史而）未能詳論人心在“天道－歷史”之間的溝通意義【6】，王錕（比較呂氏與朱熹史觀而）看到人心在呂氏哲學(xué)中的本體論意義卻未能補董平之不足。略談人心而詳論人事（歷史）與天道，便會使有關(guān)天人之際的探討顯得牽合，這或許正是董平提出了足以改變中國哲學(xué)史書寫的重大發(fā)現(xiàn)卻至今尚未產(chǎn)生廣泛影響的主要原因。因此，本文還原呂祖謙哲學(xué)的基源性結(jié)構(gòu)——“史-心-天”，既強調(diào)歷史又重視人心，希望在彌補董平不足的基礎(chǔ)上進一步闡明呂祖謙“心史”哲學(xué)的內(nèi)涵及其作為宋明儒學(xué)史上第二大哲學(xué)系統(tǒng)7的地位。

一 基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)：史-心-天

（一）“史，心史也”

“心史”是呂祖謙在《左氏博議》中提出的一個概念。《左傳·僖公七年》記載了管仲向齊桓公進諫的一個歷史事件，呂祖謙對此作一番評議，闡發(fā)了其有關(guān)“史，心史也”的思想。

當(dāng)時齊桓公與魯僖公、宋桓公、世子款（陳國）、太子華（鄭國）在寧母會盟，協(xié)商諸侯與鄭國的戰(zhàn)爭事宜。太子華代表鄭文公參會，卻以鄭國臣服齊國為條件提請齊桓公幫他除去本國當(dāng)政的叔詹、堵叔、師叔三大夫之族，齊桓公有所心動。管仲于是對齊桓公進行勸諫，其中一條重要的理由是：“會而列奸，何以示后嗣？”【8】太子華此舉屬于賣國求榮，而諸侯會盟的事情各國史官都會記錄，如果齊桓公同太子華這樣的奸佞之徒結(jié)盟，將會被記入歷史、遺臭后世。齊桓公最后聽從管仲的勸諫，拒絕了太子華的請求。

管仲以身后之名來勸諫齊桓公放棄眼前之利，這在呂祖謙看來屬于“不知本”【9】，沒能抓住問題的本質(zhì)。管仲所做的事情實際是讓齊桓公在求名與求利二者之間做一個選擇，齊桓公權(quán)衡之后，最終選擇求名。在齊桓公與管仲二人的價值觀中，求名比求利高貴。但就作為浙東事功學(xué)派集大成者的呂祖謙看來，求名并不見得比求利高貴，“若桓公好利之心勝好名之心，則殘編腐竹，何足以制桓公耶？”【10】求名比求利高貴并不是一種無可置疑的普世價值，呂祖謙便提出了自己的疑問。在管仲的價值觀中，求名勝于求利，他認為桓公必然會選擇求名，因而說出了上述諫言。但在呂祖謙的價值意識中，所謂可以讓人流芳百世的史書不過是“殘編腐竹”罷了，求名與求利二者并沒有價值上的高低貴賤，桓公在管仲設(shè)置的選擇題中既可以選擇求名，也可以選擇求利。

對于以實現(xiàn)天道為終極追求的呂祖謙而言，“為善”應(yīng)該是（也只能是）將道在社會歷史的場域當(dāng)中實現(xiàn)出來。諸如“齊桓公辭鄭太子華”的事件，雖然從結(jié)果上看，齊桓公似乎也是在“為善”，在做一件合乎天道的事情，但他行為的動機在于求名而非求道，因而從根本上說并不能算“為善”。求名也好，求利也罷，都是向心外求取，使己心受制于外物，并不是“以道格”“心之非”（或者說“正其心”【11】）后的“自為善”【12】，不是“自為善”而做出來的事情，無論結(jié)果如何，都是“不知本”的，因而從根本上說并不屬于善行。因此，管仲以求名之心戰(zhàn)勝求利之心（“以外制內(nèi)”【13】）的勸人“為善”之說根本上行不通。畢竟天道無待于外，一旦要通過外在的約束來指導(dǎo)人的行為，那么此種行為必然無法將天道顯化出來；只有人心自發(fā)遵循天道，天道才能通過人的行為獲得實現(xiàn)。而且，從本體論回到生存論來看，如果要依靠外在的因素制約人心，這種外在的力量也非常有限，管仲能夠說服齊桓公不過是恰好遇到齊桓公“好名”罷了，這是一個幸運的概率性事件。正所謂“無本之水，朝滿夕除；無本之善，朝銳夕墮”【14】，不以實現(xiàn)天道為目的，沒有天道作為支撐的所謂“為善”，遲早會像沒有源頭的水一樣流盡、消亡。

在管仲看來，歷史代表著一種比現(xiàn)世利益更為重要的身后之名，在與現(xiàn)世利益的較量中處于優(yōu)先地位，人在現(xiàn)世中的行為應(yīng)當(dāng)受到后世之名的牽引和規(guī)范。呂祖謙則通過對管仲以史制人歷史觀的批判，同時基于自身將天道實現(xiàn)于社會歷史全部場域的追求，批導(dǎo)出“史，心史也”【15】的結(jié)論。他認為，我們不應(yīng)將歷史看作一種制約現(xiàn)世行為的外在力量，寄希望于用史書筆錄來引導(dǎo)人們追求所謂青史留名，警惕遺臭萬年；也不應(yīng)該將歷史視作與己無關(guān)的前人之事，而應(yīng)該將歷史視作每位事件主人公之心在特定時空中的表呈和記錄?！对娊?jīng)》不過是“人之性情而已”【16】，是對當(dāng)時人心的記錄?？坍嬙诒P盂等歷史遺物上的銘文、代代相傳的諸如“謀于長者，必操幾杖以從之”（《禮記·曲禮上》)【17】這樣的禮儀戒條，都表呈和記錄著古人的心意。匯編我國上古時期歷史文獻的《尚書》，也“盡寓”了堯舜禹湯等古圣先賢之“精神心術(shù)”【18】。以編簡等形式記錄承載的歷史，留存著每一特定時空的人心，“千古之上，八荒之間，皆能留藏”【19】，并不受時空所限制。

（二）“心之于道”

歷史是心的表呈和記錄，心則是人身所稟賦的天道。呂祖謙說：“舉天下之物，我之所獨專而無待于外者，其心之于道乎！”【20】天下間只有“心之于道”是一而無待的關(guān)系。這種一而無待的關(guān)系就好比“目之于視”“耳之于聽”，我們看形狀、聽聲音，雖然要依憑眼睛、耳朵這些感覺器官，但看和聽是眼睛、耳朵的本有功能、專有屬性。我們不需要刻意先讓眼睛、耳朵就位，不需要有一個（類似于“洗耳恭聽”的）準備過程，便可直接視與聽。當(dāng)我們看形狀的時候眼睛自然在發(fā)揮其“視”的功能，在聽聲音的時候耳朵自然在發(fā)揮其“聽”的功能，相類似的，當(dāng)我們在通過行為將天道實現(xiàn)出來的時候，心自然在發(fā)揮其體悟天道、產(chǎn)生意向、指導(dǎo)行為的顯化天道功能，心與天道的顯化是一而無待的，而且有且僅有“心之于道”的關(guān)系如此。

我們雖然類比“目之于視”“耳之于聽”來幫助理解心與道的一而無待關(guān)系，但“目之于視”“耳之于聽”仍不免于“無待之待”【21】。用眼睛看、用耳朵聽，雖然不受他人的制約，但無論一個人視力、聽力有多好，他都不能保證眼睛、耳朵的視聽功能永遠完好，眼睛和耳朵都要仰仗身體血氣的通暢來保證其功能的存續(xù)。但“心之于道”不一樣，正如王陽明所說的那樣，心不僅僅是“一團血肉”【22】。當(dāng)然，身體血氣的暢通、血肉之心的完好，是談?wù)撔娘@化道問題的前提和基礎(chǔ)，如果沒有這個前提，人通過行為將道顯化于社會歷史全境的目標便不可能實現(xiàn)，畢竟血肉之心決定著人肉體的生死。但就心顯化道的問題而言，前述問題已然不在考慮范圍之內(nèi)，此時的心是超越“一團血肉”的“道心”，“心外有道，非心也；道外有心，非道也”【23】，它是一顆與天道一體不二的心，是人身所稟賦的天道。也正是在此等意義上，呂祖謙強調(diào)“人心皆有至理”【24】。

歷史是心在特定時空中的表呈和記錄，而心則是人身所稟賦的天道。正是以這兩個結(jié)論為前提，董平所謂歷史是天道自身的運動性展開方得以成立。亦即是說，在呂祖謙的哲學(xué)中，心溝通著歷史與天道。但將歷史定義為天道的展開，是從應(yīng)然的意義上說的：心是人身所稟賦的天道，心在時空中的表呈和記錄構(gòu)成歷史，在心將天道完全表呈出來的時候，歷史自然是天道的展開。但心有被私意遮蔽的可能，心被遮蔽的狀態(tài)，呂祖謙稱為“良心之不繼”【25】。

（三）“良心之不繼”

作為人身所稟賦之天道的心，是我們與生俱來的良心。這顆良心是天生的，在人身上永遠存在，“毀之而不能消，背之而不能遠”【26】，無法從我們身上徹底毀去，人也不可能完全背離它。從應(yīng)然的意義上來講，我們每個人的良心都與無始無終的歷史一樣處于持續(xù)的運動性展開或呈現(xiàn)的過程之中，正是此持續(xù)運轉(zhuǎn)的良心指導(dǎo)著人們通過各種行為將其實化出來從而形成了無始無終的歷史。但在這個過程當(dāng)中，人們實際的生存狀態(tài)并不如此，有些人通過行為持續(xù)將良心外化，有些人的行為卻并不遵循良心的指導(dǎo)，于是便有了君子、小人之分：“有以繼之則為君子，無以繼之則為小人”【27】，君子與小人的區(qū)別，就在于他的良心是否能夠持續(xù)地通過行為外化出來而成就作為天道之表呈的歷史應(yīng)然狀態(tài)的顯化，“繼與不繼，而君子小人分焉”【28】。因此，有志于將天道實現(xiàn)于社會歷史全域的學(xué)者并不擔(dān)心良心不會在人的身上產(chǎn)生，畢竟它是人與生俱來的，存在于每個人的身上。他們“不憂良心之不生，而畏良心之不繼”【29】，擔(dān)心人身上的良心不能夠持續(xù)地指導(dǎo)人們做出顯化天道的行為，亦即擔(dān)心人的良心會因受到蒙蔽而無法在“心-意-行”的轉(zhuǎn)進過程30中得到直接的貫徹與表達。

人心一旦被遮蔽，人的行為便無法表呈天道，此時“道不見于天下”【31】，道仍然存在于歷史之中，但此段歷史并非道的表呈。因此，歷史便有了應(yīng)然、實然之分。就應(yīng)然的層面而言，歷史完全是天道的展開。而就實然的層面來說，歷史當(dāng)中有天道得到表呈的事件與時代（治世），也有天道未能得到表呈的事件與時代（亂世）。正所謂“天下治時，道便在天下……天下不治，道不見于天下爾。” 【32】道始終存在于天地之間，存在于歷史之中，但它的存在或隱或顯，至于它在歷史中以何種狀態(tài)存在，則須取決于人心。

因此，人心的地位在呂祖謙的歷史哲學(xué)中顯得極為重要，我們甚至可以說“心史”是呂祖謙哲學(xué)的核心概念。人心決定著天道在歷史中隱顯，人在歷史中具有主體地位。從人心在歷史中表現(xiàn)天道的角度來看，“人言之發(fā)，即天理之發(fā)也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也?！薄?3】言為心之聲，悔為心之意，事為心之行；人心之聲的表達、人心之意的生發(fā)、人心的行為外化，都是天道【34】的直接呈現(xiàn)。如此，“心－史”實際是“天－人”關(guān)系在人類社會的表呈，人與天之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)可以表達為“天-心-史”或“史-心-天”。天道寓于人心之中，人心指導(dǎo)人的行動，人的行動產(chǎn)生事件，事件構(gòu)成歷史，換言之，“天-心-史”即為“天道－人心－人事”結(jié)構(gòu)，它是歷史的生成結(jié)構(gòu)【35】。而反過來看，歷史反映人事，人事反映人心，人心反映天道，則是“史-心-天”結(jié)構(gòu)，它是歷史學(xué)能夠轉(zhuǎn)進為哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。哲學(xué)追求形上意義，“史-心-天”揭示了歷史與形上天之間的聯(lián)系。呂祖謙正是基于此種認知結(jié)構(gòu)，要從歷史（人事）現(xiàn)象當(dāng)中揭示出寓于人心的天道秩序，并指導(dǎo)人們通過從歷史現(xiàn)象中揭示人心當(dāng)中天道秩序的活動來實現(xiàn)自身道心的開顯并保證其發(fā)用時的順暢，形成了其“心史”哲學(xué)的通天工夫論——觀史修心?！?6】

二 通天工夫：觀史修心

如前所述，在心與歷史之間存在著障礙，心有被遮蔽的可能，良心有“繼與不繼”兩種情況，心在歷史中的表呈并非永遠都是對天道的直接反映。而且，將歷史看作天道的展開，并非對人在歷史中之主觀能動性的否定。人事是天道的直接呈現(xiàn)，這是在心不受遮蔽而直接呈露天道的意義上說的。如果在人心受到遮蔽的情況下，人的行為活動并非天道的直接表達，那么此時屬于“人事未盡”的狀態(tài)，未“盡人事”，則尚不可舍棄自身的主動行為能力而“聽天命”?！氨M人事”是“聽天命”的前提，“人事盡，然后可以付之天；人事未盡，但一付天，不可?！薄?7】當(dāng)人的行為尚且不能表呈天道之時，不可放棄自身主觀能動性。加之，天“降衷秉?！庇谌耍堤斓罏槿诵?，使得人與其良心的關(guān)系“猶木之有根本”；樹根樹干需要灌溉封植才能滋養(yǎng)枝葉，人的良心“亦須是學(xué)問栽培”。【38】因此，我們要通過以心觀史、觀史之“心”（觀“心”修心）的觀史修心工夫來消除心與歷史之間的障礙，發(fā)揮心的能動作用使天道得以直接呈現(xiàn)于社會歷史全境，從而達至歷史應(yīng)然與實然的統(tǒng)一。

（一）以心觀史：“當(dāng)如身在其中”

歷史是心在時空中的表呈和記錄，心是人身所稟賦的天道，加之從本體論上來看天道永遠只有一個【39】，因此，“曠百世相合者心也”【40】，從稟賦天道的意義上看，不管過了多少世代，人與人的心都可以相合相通；在上下四方、往來古今的整個宇宙當(dāng)中，每個人的心都可以相合相通。因此，觀史者首先應(yīng)該“先盡吾心”【41】，用心來觀讀歷史，將自己置身于歷史之中。

《春秋》是我國第一部編年體史書，呂祖謙在《春秋講義·序》中指出：“君子將用力于切近之地，置是經(jīng)，其何從！”【42】所謂“切近之地”，指的就是“心”，他認為如果離開《春秋》這部史學(xué)經(jīng)典，將很難再找到其他可以依從的經(jīng)典來修心?？追蜃幼鳌洞呵铩罚纬闪艘环N影響深遠的史學(xué)范式——“春秋筆法”，他通過此種方式對歷史中的人物進行褒貶臧否。通常我們認為孔子這種做法的目的在于借褒貶古人來警示今人，但考諸我們的日常經(jīng)驗，會發(fā)現(xiàn)人們往往對于和自己生活在同一時代、同一空間當(dāng)中的人身上所發(fā)生的事情漠不關(guān)心，保持著“事不關(guān)己高高掛起”的處世態(tài)度。因此，孔子對古人進行褒貶，能在多大程度上起到對今人的警示作用，恐怕是值得懷疑的。呂祖謙在《春秋講義》中提出了這個問題?！?3】如果只是將歷史當(dāng)作外在于己心的事件來看，那么歷史以及孔子通過筆削《春秋》而對其中人物、事件作出的評價便都是沒有意義的?！胺蜃又P削，本非為他人設(shè)”44，在呂祖謙看來，孔子筆削《春秋》，本就是為每位讀者而作，每位讀者只有捧出自己的心來體貼歷史，才能夠“通古今為一時，合彼己為一體”【45】，把自己融入到歷史當(dāng)中，體貼到歷史人物的人生經(jīng)驗，體貼到歷史刪述者的正面引導(dǎo)，從而實現(xiàn)古為今用?！?6】也正因此，呂祖謙強調(diào)“當(dāng)如身在其中”的“看史之法”?！?7】

所謂“當(dāng)如身在其中”，即是說不能只看到歷史的治亂興衰，只把它們當(dāng)成一件件已然發(fā)生的事情，就事情的成敗來判斷是非，妄加議論，而是需要讓自己置身其中，用心去加以體會。在看見歷史事件當(dāng)中的利害沖突時，看到時勢的禍患險難時，要思考“使我遇此等事，當(dāng)作如何處之？”【48】把自身放在歷史人物所處的位置上，用自己的心去思考應(yīng)該如何作出應(yīng)對和處理。這樣，雖然是在讀史，實際相當(dāng)于參與了事件的發(fā)生發(fā)展過程，在此過程中有所體會和積累，獲得了和歷史人物同樣的經(jīng)歷。

但我們身處的現(xiàn)實環(huán)境、擁有的生活經(jīng)驗畢竟與歷史人物不同，因而“當(dāng)如身在其中”要求我們在以己心思考處事應(yīng)對之法時，還要最大限度地還原歷史情境，“處春秋自是春秋時節(jié)，秦漢自是秦漢時節(jié)”【49】，不能簡單地以當(dāng)今的社會環(huán)境來類比當(dāng)時的歷史情境。學(xué)者們關(guān)于孔子尊王、孟子不尊王的爭論，便是一個沒有還原歷史情境的反面例子?？鬃铀幍拇呵飼r代，周室雖然衰頹，但周王仍然是諸侯公認的天子，他們?nèi)匀槐Ｓ袑χ芡跏业淖鸪缧睦?，所以孔子強調(diào)尊王，作《春秋》也是“以尊王為本”【50】。但到了孟子所處的戰(zhàn)國時期，此時諸侯不再保有對周王室的尊崇，紛紛想著爭霸稱王，所以孟子以王道來對諸侯進行勸諫，“蓋緣時節(jié)大不同了”【51】，歷史情境已然發(fā)生了轉(zhuǎn)變。而后世學(xué)者不考察分辨歷史情境的變化，強行把孔子、孟子拉到自己所處的社會情境當(dāng)中進行解說評判，從而對“孟子不尊王”的問題展開爭論，這種爭議不過是徒費口舌和浪費精力罷了。其實只要努力對孔子、孟子二人所處的歷史情境作最大限度的還原，這類問題和爭論便可迎刃而解。因此，“當(dāng)如身在其中”的以心觀史工夫要求我們不僅要把自身置于歷史事件之中，還要把自己置身在事件所發(fā)生的歷史環(huán)境之中。至于還原歷史情境，“觀古今之變，時俗之遷”【52】，則須以小見大，觸類旁通，“須當(dāng)緣一人見一國風(fēng)俗”（如閔子馬）【53】，窺一斑而知全豹，不能看到一件事就只局限在一件事，看到一個人就只局限在一個人。

另外，開展“當(dāng)如身在其中”的以心觀史工夫，還要注意不能只看表面，不能只看個大體，要“致廣大而盡精微”（《中庸》)【54】，既看到歷史當(dāng)中生死存亡這些直接顯現(xiàn)出來的情狀，還要“推原存亡之所以然”【55】，進一步看到導(dǎo)致生死存亡的原因。亦即要求追溯歷史之因，把捉到生死存亡、治亂興衰的規(guī)律及其根本依據(jù)（“通達國體”【56】)。而把捉到此根本依據(jù)之后，便可達于事變。常人往往感嘆今不如昔，“懷其舊俗，而不達于消息盈虛之理”【57】,“當(dāng)如身在其中”的以心觀史工夫則要求我們把捉到這消息盈虛之理，把捉到歷史之生死存亡、治亂興衰的根據(jù)，從而通達事變。而且，我們不僅要追溯到歷史發(fā)生之所以然，還要能夠據(jù)此推測歷史的后續(xù)發(fā)展，做到像子寬一樣“能推原得數(shù)百年存亡興衰之跡”【58】。于是，“當(dāng)如身在其中”的以心觀史工夫進一步要求“看史須看一半便掩卷，料其后成敗如何”【59】，只看一半便能推斷出歷史后續(xù)的發(fā)展，料準其中的成敗興衰。

（二）觀史之“心”：“既識統(tǒng)體，須看機括”

以心觀史強調(diào)觀的方法，觀史之“心”則強調(diào)觀的主要內(nèi)容。做“當(dāng)如身在其中”的以心觀史工夫，最重要的還是觀史之“心”，觀時代之心，觀歷史人物之心，觀歷史背后的史家之心，乃至觀流行于歷史中的天心。比如觀讀追述上古事跡的歷史文獻匯編《尚書》，就得“求其心之所在”【60】?！渡袝酚涗浟藞蛩从頊韧ハ荣t的精神心術(shù)，這些精神心術(shù)是《尚書》的精華所在，如果“不求其心之所在，何以見《書》之精微！”【61】實際上非惟往圣先賢，歷史當(dāng)中的每位人物都有“其心之所在”，有其獨特的人生經(jīng)驗，呈現(xiàn)在他的歷史言行之中；每位記錄歷史的史家也有他的心，呈現(xiàn)在他對于歷史的記敘和評價之中；每位歷史人物與史家之心又各自或多或少、或正面或反面地映射著他們所處時代的精神風(fēng)貌，亦即時代之心。因此，觀史首先要觀的就是時代之心。

呂祖謙在《讀史綱目》開篇第一句便指出：“讀史先看統(tǒng)體，合一代綱紀風(fēng)俗消長治亂觀之?！薄?2】先統(tǒng)觀一個時代的總體風(fēng)貌，亦即先觀時代之心。比如秦王朝的時代之心是一顆“暴虐”之心，漢王朝的時代之心是一顆“寬大”之心。暴虐、寬大等詞，本是對人之性格、心靈狀態(tài)的形容，呂祖謙使用它們來形容秦、漢之“統(tǒng)體”或“大綱”，可說主張的是一種將時代作人物觀的擬人化觀史方法。當(dāng)我們看到時代之統(tǒng)體（亦即時代之心）后，接著要進一步對“其偏勝及流弊”【63】處，對它過與不及之處，作深入的考察。因此，觀時代之心，走的是一條先“致廣大”而后“盡精微”的路子，亦即孟子所謂“先立乎其大者，則其小者弗能奪”（《孟子·告子上》)【64】的工夫路徑。要求先觀察時代的總體特征，之后再去考察細節(jié)。畢竟具體的歷史人物之心對時代之心雖然會有影響，但如果“一代統(tǒng)體在寬，雖有一兩君稍嚴，不害其為寬”【65】，即便一個時代當(dāng)中有一兩位君主與時代統(tǒng)體之心相悖，也不會改變一個時代的總體氣質(zhì)。

對于一個大一統(tǒng)的王朝而言，它的時代之心便是王朝的總體氣質(zhì)。但如果在戰(zhàn)國時期，在天下三分的東漢末年，時代之心又須再作具體分析。這個時候有天下之心，也有一國之心，天下之心與每一個國家之心都構(gòu)成時代之心的內(nèi)涵。在這種情況下，觀時代之心也好，觀人物之心也罷，依然要遵循“既識統(tǒng)體，須看機括”【66】的步驟，先致其廣大，再盡其精微。先觀天下之心，再觀天下當(dāng)中的某國之心；先觀某個國家或者某個朝代之心，再觀該國或者該朝代當(dāng)中的某個君主之心。

“識統(tǒng)體”重要，“看機括”也很重要。國家興衰的原因，事情成敗的根據(jù)，人之正邪的源頭，都要“于幾微萌芽時察其所以然”【67】，需要通過“看機括”的細致工夫來加以把握。而這種“看機括”的細致工夫，具體操作方法可總結(jié)為“考跡以觀其用，察言以求其心”【68】。此項工夫，在觀歷史人物之心時最能展現(xiàn)其功用，所謂“觀人之術(shù)，在隱不在顯，在晦不在明”【69】，觀人就得從隱晦當(dāng)中看其機括，考察其心。

觀歷史人物之心，主要是觀古圣賢之心。古圣賢在歷史中留下了許多言論和行為事跡，《周易·大畜卦》象辭講“多識前言往行，以畜其德”，正是要指導(dǎo)人們對古圣賢的言行“考跡以觀其用，察言以求其心”【70】。行為是心的發(fā)用，言語是心的表達，通過考察古圣賢受心指導(dǎo)而做出的行為事跡、看他們心發(fā)用之后的結(jié)果，通過考察古圣賢受心指導(dǎo)所表達出來的言談?wù)撜f、看他們心的呈現(xiàn)狀態(tài)，便可求得對圣賢之心的了解。觀史者要經(jīng)由這個考察、體貼古圣賢之心的過程，涵養(yǎng)自身的德性，喚醒自身所稟賦的天心?？词返哪康牟⒉皇且非蟛┞劧嘧R，而是通過對歷史人物之言行的考察來涵養(yǎng)觀史者自身的德性，亦即通過體貼指導(dǎo)古圣先賢做出言行的那顆“心”來幫助自身的心恢復(fù)到天命之“性”的狀態(tài)。因此，所謂“考跡以觀其用，察言以求其心”【71】，要求我們不能只拘泥于考察古人事跡與言行，還要進一步通過他的事跡、言行去“看他心之所存”【72】，看他心里裝的是什么。比如我們從《堯典》《舜典》《大禹謨》當(dāng)中可見堯舜禹等圣王治理天下之心，在《湯誓》中可見商湯以萬民之心為心。

歷史人物的事跡言行背后有其“心之所存”，而歷史的記錄者在擇取事件、語言進行記錄的時候，同樣有“心之所存”，孔子刪述六經(jīng)便是最好的例子?？鬃幼鳛椤叭f世師表”，他如何記錄歷史直接決定后人如何觀史。畢竟觀史的目的在于學(xué)圣人之道，圣人所作經(jīng)史不過是記錄圣人之道的載體，是我們賴以學(xué)習(xí)圣人之道的工具。

當(dāng)然，史官雖然是“萬世是非之權(quán)衡”【73】，他們代表著天下公議所在，持寫著“人心之公”【74】，卻并非每位史家都如孔子一般持有一顆能夠使他“隨心所欲不逾矩”的天心。比如司馬遷便“不免有些血氣，為學(xué)未粹”75，尚且未能完全去除血氣私意對其心的遮蔽，因而他作《史記》，有“變風(fēng)、變雅底意思”【76】，要通過歷史書寫來矯正民風(fēng)，卻“少正風(fēng)之意”【77】，缺少一顆能夠生發(fā)出正確意向的天心。比如他談?wù)摯蟮?，先講黃老之道，然后再談《六經(jīng)》之理，目的在于“矯漢民之尚黃、老”【78】，讓漢朝的百姓崇尚黃老之道；【79】不記載隱居不仕的處士高人，反倒為不拘小節(jié)的游俠奸雄序?qū)懥袀?，目的在于“矯群臣之齷齪”【80】，矯正群臣氣量狹小、拘于小節(jié)的毛??；結(jié)果卻是“虛浮之說愈勝”“閭里之奸愈滋”【81】，反而導(dǎo)致一系列民風(fēng)問題。司馬遷由于心中“有不平之氣”而“矯枉過直”【82】，我們在觀其心時要吸取教訓(xùn)，“知君子之言，誠不可茍也”【83】，說話作文都要萬分謹慎。

不過，我們以心觀史，觀史之心，最重要的還是以己心讀古圣賢之心。歷史人物之心、史家之心當(dāng)中的圣人之心最為重要，這是我們觀史的焦點所在。而圣人之心即為天心。呂祖謙認為，“昔之圣人知人力之不能御也，于是反求諸天”【84】，圣人是“反求諸天”的，他們定嫡庶長幼之分的行為，便是為了平息人世爭端而對天心的繼承和表達。而且圣人與常人的區(qū)別就在于圣人直接呈露了天心，知曉天理?！疤煜轮挥幸粋€道理”【85】,“知則為圣人，不知則為常人”【86】。而知此道理表現(xiàn)為“以至公大同為心”【87】，亦即孟子所謂“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》)【88】。對于一個天心得以直接呈露的人來說，萬事萬物“皆吾心之發(fā)見”【89】，都不在吾心之外，都是面向吾心的坦然呈露。吾心，不是“我心”，吾是我的客觀化表達【90】，從某種意義上說，吾心即人類之心，而人類之心即是天心。從人類全體中抽象出一顆心，那么此心必然不帶個人私意，因而與天心同一，是所謂至公大同。于是，觀天心便被轉(zhuǎn)化成了觀吾心。觀時代之心、歷史人物之心、史家之心、圣人之心乃至天心，歸根結(jié)底都是觀吾心?！疤斓刂g，皆吾同體也。吾有一毫忽心，是忽天地、忽萬物矣。”【91】萬物皆備于我，萬物與我同體，吾心即是天心、即是萬物之心，因而對己心不能有一毫的疏忽，念念都須做修心的工夫，倘若“吾有一毫矜心，是欺天地，欺萬物”【92】，不僅是對自我的欺瞞，同時也是對天地萬物的欺瞞。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，觀心的落腳點實際在于修心，甚至可以說整個觀心的過程亦是修心的過程。

在觀心修心的過程中，我們觀各種心乃至天心，都不應(yīng)致力于追求知曉或者把捉天理，因為“一涉于求，雖有見，非其正矣”【93】，用意去求取的天理終究會由于私意的遮蔽而不能在人心之中得到恰當(dāng)?shù)某事叮晃覀儜?yīng)該通過以心觀史、觀史之心使己心與天理天心相遇，使天理在我無意之中“有觸于吾心”【94】，讓天理在我心中“油然自生”，使得“我心”還原為“吾心”，讓“吾心”與“天心”“天天相對，面面相臨，心心相應(yīng)，混融交徹，混然無際”【95】，復(fù)歸為一。經(jīng)由如此這般的觀史修心工夫，心與歷史之間的障礙自然不復(fù)存在，“天-心-史”之間暢通無礙，歷史便實現(xiàn)了成為天道之運動性展開的應(yīng)然與實然的統(tǒng)一。

三 結(jié) 語

呂祖謙的歷史哲學(xué)主張實現(xiàn)歷史作為天道之運動性展開的應(yīng)然與實然的統(tǒng)一，董平對此有充分論述。但在歷史與天道之間，人心起著重要的溝通作用，人心是否被遮蔽決定著天道在歷史中隱顯，決定著呂祖謙歷史哲學(xué)之至善追求能否落于實處。因此，我們將呂祖謙的歷史哲學(xué)進一步命名為“心史”哲學(xué)，對人心在歷史與天道之間的溝通作用加以強調(diào)，還原了呂祖謙歷史哲學(xué)完整的“史-心-天”基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，同時在王錕的基礎(chǔ)上對“心史”哲學(xué)觀史修心的通天工夫論作了一番更為系統(tǒng)的介紹。“心史”哲學(xué)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)及其通天工夫論彰顯了它不同于形而上學(xué)本體論建構(gòu)的致思路徑，使呂祖謙的哲學(xué)及其所代表的浙東學(xué)派與以理學(xué)、氣學(xué)等為代表的哲學(xué)系統(tǒng)相區(qū)別，從而構(gòu)成宋明儒學(xué)史上另一接近現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)?？上Т它c至今尚未被當(dāng)前學(xué)界所認識。本文囿于篇幅，亦未能對此問題加以詳述，后續(xù)或可再對呂祖謙“心史”哲學(xué)作一番研究和交代，從而證成“心史”哲學(xué)作為宋明儒學(xué)史上第二大哲學(xué)系統(tǒng)之代表的地位。

注釋
 
1董平：《論呂祖謙的歷史哲學(xué)》,《中國哲學(xué)史》,2005年第2期，第102頁。
 
2歷史具有本體性但并非本體。
 
3心學(xué)實際是一門溝通宇宙本體和現(xiàn)實世界，教人在現(xiàn)實世界中將本體表達出來的學(xué)問，但當(dāng)前中國哲學(xué)界仍然主要將它與理學(xué)一同作形而上學(xué)理論建構(gòu)。心學(xué)或與呂祖謙“心史”哲學(xué)為一系，但須另行為文詳論。本文暫從主流觀點，將其視作與理學(xué)、氣學(xué)一樣致力于形而上學(xué)本體論建構(gòu)的哲學(xué)。
 
4王錕：《呂祖謙的心學(xué)及其對浙東學(xué)術(shù)的影響》,《中國哲學(xué)史》,2013年第4期，第99-105頁。
 
5潘富恩：《論呂祖謙的歷史哲學(xué)》,《潘富恩自選集》，上海：上海人民出版社，2021年，第450-469頁。
 
6董平知道人心在“天道－歷史”之間的地位，曾提出理解歷史是基于了解事件對歷史主體之心的深入等深刻見解，惜乎未能聚焦這一問題進行詳論。本文致力于對此作一補充。參董平：《論呂祖謙的歷史哲學(xué)》,《中國哲學(xué)史》,2005年第2期，第100頁。
 
7理學(xué)與心學(xué)合為一大形而上學(xué)本體論建構(gòu)的系統(tǒng)，即便向世陵將宋明理學(xué)分為理、氣、性、心四系，所謂四系實際也仍然同歸此一系。參向世陵：《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》，北京：人民出版社，2008年。
 
8參楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第318頁。
 
9呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
10呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
11參朱熹：《大學(xué)章句》,《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第5頁。
 
12呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
13呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
14呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
15呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241頁。
 
16呂祖謙：《門人所記詩說拾遺》,《麗澤論說集錄》卷三，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第112頁。
 
17參鄭玄：《禮記注》，北京：中華書局，2021年，第7頁。
 
18呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。
 
19呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第49頁。
 
20呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241頁。
 
21呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第239頁。
 
22王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2018年，第41頁。
 
23呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》,《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。
 
24呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第255頁。
 
25呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
26呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
27呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
28呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
29呂祖謙：《梁亡》,《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。
 
30參魯龍勝：《作為成圣實踐的教與學(xué)：王陽明的教育思想研究》,《貴陽學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》,2021年第5期，第101頁。
 
31呂祖謙：《門人集錄孟子說》,《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第211頁。
 
32呂祖謙：《門人集錄孟子說》,《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第211頁。
 
33呂祖謙：《魯饑而不害》,《左氏博議》卷十二，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第299-300頁。
 
34天理、天意、天道是天的不同面向。
 
35只不過在“人心”的環(huán)節(jié)上可能會出現(xiàn)某些狀況，使得天道無法呈現(xiàn)于歷史，但“天-心-史”仍然是歷史的現(xiàn)實生成結(jié)構(gòu)。因為即便天道未能通過人心而獲得在歷史中的表達，這段歷史也是人心未能恰當(dāng)表達天道的產(chǎn)物。亦即是說，作為人心之表呈和記錄的歷史，必然致力于表達天道。
 
36這也反映了呂祖謙“心史”哲學(xué)不同于形而上學(xué)本體論建構(gòu)的類現(xiàn)象學(xué)特質(zhì)。
 
37呂祖謙：《門人集錄孟子說》,《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第176頁。
 
38呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學(xué)》,《左氏傳說》卷十二，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150頁。
 
39“天下只有一個道理?！?呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第253頁。
 
40呂祖謙：《秦晉遷陸渾之戎》,《左氏博議》卷十二，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第303頁。
 
41呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁?！跋缺M吾心”既是呂祖謙提出來觀讀《尚書》的綱領(lǐng)，同時也是觀史修心的法門。
 
42呂祖謙：《春秋講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。
 
43“生同世，居同里，榮悴戚休，尚有旁觀平睨，茫然如不見者，況用賞罰于冢中枯骨，若今人何？”呂祖謙：《春秋講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。
 
44呂祖謙：《春秋講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。
 
45呂祖謙：《春秋講義·序》,《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。
 
46而且心學(xué)與史學(xué)本就相互交織，成為孔子學(xué)問的重要內(nèi)容，錢穆對此便頗為強調(diào)。參劉增光：《孔子的心學(xué)與史學(xué)——錢穆〈論語〉學(xué)探微》,《人文雜志》,2018年第1期，第16-25頁。
 
47呂祖謙：《門人集錄史說》,《麗澤論說集錄》卷八，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第218頁。
 
48呂祖謙：《門人集錄史說》,《麗澤論說集錄》卷八，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第218頁。
 
49呂祖謙：《左氏傳續(xù)說綱領(lǐng)》,《左氏傳續(xù)說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第2頁。
 
50呂祖謙：《昭公·晉頃公卒八月葬鄭游吉吊且送葬》,《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第175頁。
 
51呂祖謙：《昭公·晉頃公卒八月葬鄭游吉吊且送葬》,《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第176頁。
 
52呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學(xué)》（十八年）,《左氏傳說》卷十三，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150頁。
 
53呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學(xué)》（十八年）,《左氏傳說》卷十三，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150頁。
 
54參朱熹：《中庸章句》,《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第36頁。
 
55呂祖謙：《昭公·鄭子產(chǎn)作丘賦國人謗之》（四年）,《左氏傳說》卷十，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127頁。
 
56呂祖謙：《昭公·鄭子產(chǎn)作丘賦國人謗之》（四年）,《左氏傳說》卷十，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127頁。
 
57呂祖謙：《門人所記詩說拾遺》,《麗澤論說集錄》卷三，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第113頁。
 
58呂祖謙：《昭公·鄭子產(chǎn)作丘賦國人謗之》（四年）,《左氏傳說》卷十，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127頁。
 
59呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第257頁。
 
60呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。
 
61呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。
 
62呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
63呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
64參朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第314頁。
 
65呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
66呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
67呂祖謙：《讀史綱目》,《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。
 
68呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。
 
69呂祖謙：《邾子執(zhí)玉高魯受玉卑》,《左氏博議》卷二，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。
 
70呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。
 
71呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》,《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。
 
72呂祖謙：《晉侯將以師納昭公》,《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第177頁。
 
73呂祖謙：《漢太史箴》,《東萊呂太史外集》卷三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第652頁。
 
74呂祖謙：《漢太史箴》,《東萊呂太史外集》卷三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第653頁。
 
75呂祖謙：《左氏傳續(xù)說綱領(lǐng)》,《左氏傳續(xù)說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1頁。
 
76呂祖謙：《左氏傳續(xù)說綱領(lǐng)》,《左氏傳續(xù)說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1頁。
 
77呂祖謙：《左氏傳續(xù)說綱領(lǐng)》,《左氏傳續(xù)說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1頁。
 
78呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945頁。
 
79實際《史記》“先黃、老而后六經(jīng)”應(yīng)是司馬談所為，司馬談崇尚黃老，司馬遷則崇尚儒學(xué)，呂祖謙沒能看到這點。
 
80呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945頁。
 
81呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945頁。
 
82呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第944頁。
 
83呂祖謙：《司馬遷論》,《新增附錄呂集佚文》,《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第946頁。
 
84呂祖謙：《王命曲沃伯為晉侯》,《左氏博議》卷三，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第71頁。
 
85呂祖謙：《門人所記雜說二》,《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第253頁。
 
86呂祖謙：《說命上第十二商書》,《增修東萊書說》卷十二，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第168頁。
 
87呂祖謙：《說命上第十二商書》,《增修東萊書說》卷十二，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第168頁。
 
88參朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第328頁。
 
89呂祖謙：《巴人伐楚楚卜帥》,《左氏博議》卷八，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第180頁。
 
90參羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》,《哲學(xué)研究》,2013年第6期，第54-55頁。
 
91呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第23頁。
 
92呂祖謙：《堯典第一虞書》,《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第23頁。
 
93呂祖謙：《宋公賦詩》,《左氏博議》卷十三，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第333頁。
 
94呂祖謙：《宋公賦詩》,《左氏博議》卷十三，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第333頁。
 
95呂祖謙：《巴人伐楚楚卜帥》,《左氏博議》卷八，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第180頁。