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喬木與世臣
——論何謂國學復興？
作者：張晚林
來源：作者惠賜《儒家郵報》發(fā)表
時間：西歷2012年7月5日



一


    孟子曰：“所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也。”（《孟子•梁惠王下》）以此來況喻當下之國學問題，頗為諦當。


    最近幾年來，一些大學相繼成立國學院，民間讀經(jīng)或講經(jīng)活動也非?；钴S，國學或儒學研討會此伏彼起，專業(yè)而嚴謹?shù)膰鴮W刊物亦如雨后春筍。由此，國學復興之說甚囂塵上，以為假以時日，即可坐享其成了。但是，問題是這么簡單嗎？如果只是成立幾個機構，講幾次經(jīng)典，開些許會議或出幾本刊物，就算是國學復興，則國學復興誠不是難事，指日可待。但筆者要說的是：如果不能把儒學（這里暫且認為儒學與國學同義，根據(jù)需要，隨時用國學或儒學）之基本理念與價值期待體之于生活中，成為一種生活態(tài)度、行為風尚或價值評判，哪怕所有的中國人都在讀經(jīng)乃至研究儒學，而且還出了一大批優(yōu)秀的成果，也不能算是國學復興。其實，國學之所以式微，固然原因多端，也與社會上有大批的儒學研究者不無關系。他們據(jù)有高位，掌握資源，盡管著有充塞楹櫥的高頭講章，但自身并不具備儒學之精神，亦無儒學之信念。他們之研究儒學，只是職位上的工作需要，至多只是一種個人興趣與愛好，決無使命感，更無擔當精神?？档略f，如果哲學只是學院式的追求知識圓滿的個人人工織造系統(tǒng)，而不能體之于人格里，踐行于生活中，則真正的哲學永遠不能出現(xiàn)。同樣，如果儒學只是學院式的知識存在，無論是以講論的方式，還是以著述的方式，都不意味著國學的復興。不惟此也，甚至可說是衰世之濁流。因為這種知識樣態(tài)的儒學，不僅于世無補，甚或有害。何也？畢竟浪費了大量的社會資源，若把這些資源轉而之他，或可利國利民。這樣看來，都說知識分子是社會的良知，但若不能在人格踐行中有所擔當，只是以寫文章為職業(yè)，既而謀取個人之利祿，只可謂社會之蛀蟲，豈可美其名曰啊和會之良知。這樣的國學——誠如錢賓四先生所言——“內部未能激發(fā)個人之真血性，外部未能針對時代之真問題”。儒學至此而謂之復興，其據(jù)焉在？故現(xiàn)在的國學，尚不得謂之為喬木，更無論世臣矣，焉得曰復興？


    “國學”一詞始于清末，是西方知識之學輸入后，中國學人對中國傳統(tǒng)學術之統(tǒng)稱，當然，以儒學為主體，此不待言。但這種稱呼亦是以西方知識之學格義后的產(chǎn)物，其結果是——依蔣慶先生之所言——“‘國學’在近代的中國徒有反抗‘西學’之名而無解釋‘中學’之實，然后竟然與西方研究中國的‘漢學’趨同，這不能不說是一件遺憾之事”。由此，蔣先生進一步云：“哪一天‘國學’之名在中國消失，哪一天就是中國學術的回歸與解放?！薄皣鴮W”的消失，意味著我們并不需要國“學”，而是需要儒家的生活態(tài)度、行為方式與價值評判。如果沒有這些生活中的表現(xiàn)，怎么能算是國學的復興呢？莊子曰：“學而不能行謂之病?！爆F(xiàn)在的國學，正是一種病態(tài)。梁漱溟先生云：“文化是什麼東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。”可見，國學的復興意味著中華民族生活樣態(tài)的重現(xiàn)，除此之外，其他一切形式的所謂復興皆為虛妄。這里擬從三個層面加以論述。



二



    第一個是民間社會層面。民間社會的生活樣態(tài)是儒學之所以是儒學的土壤，如果不能在這個層面展現(xiàn)儒家的生活樣態(tài)，則謂儒學之復興，乃無源之水、無本之木。故國學之復興必須扎根民間社會。中國傳統(tǒng)的民間社會是宗法社會。這種宗法社會，其精神理念由儒家的學說特別是五倫之教來貫穿。這種精神理念表現(xiàn)在日常生活中，就是各種儀節(jié)與風尚，如冠禮、婚禮、喪禮及祭拜禮等；表現(xiàn)在管理功能上就是各種宗法制度、鄉(xiāng)約等；表現(xiàn)在自治功能上就是義田、義倉、義學等。所有這一切使得中國傳統(tǒng)社會成為了一個極具蘊涵性與自我調節(jié)功能的靜態(tài)社會，其各種表現(xiàn)與功能不過是精神理念的發(fā)散與運用，故傳統(tǒng)社會是一個以宗族為邊界的文化單位。在這里，才有真正的國學，此外別有所謂國學。吾人要復興國學，首先當從這里入手。但是，宗族在當代社會徹底瓦解，不但上述的一切表現(xiàn)與功能不復存在，從而使溫綿性的文化社會墮退為剛烈性的經(jīng)濟社會或政治社會；而且個人完全松散為原子式的漂泊無定的個人，除了在學校學到的職業(yè)性的技能外，得不到社會自身的教化、養(yǎng)育與救渡。人與人之間的關系，壓縮為純粹的經(jīng)濟利益關系或政治法律關系，沒有溫情的守護與歸宿。這樣一來，個人與社會都赤裸裸地暴露在經(jīng)濟或政治之下，經(jīng)濟或政治一有風吹草動，則整個社會就風起云涌，故個人總處在焦慮之中，社會總處在危險之中。如何在當代復興民間社會的自我調適與教化功能，這是一個浩大的工程，筆者在此無力作出明晰而清楚的解決，但可以借鑒歷史。譬如，冠禮、婚禮及祭祀禮都應該適度地恢復其功能與意義。


    就冠禮而言，表示一個人已經(jīng)成人，需要獨立地為自己的言行負責?！秲x禮·士冠禮》載：
    

    始加，祝曰：“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福?！痹偌?，曰：“吉月令辰，乃申爾服。敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡福?！比樱唬骸耙詺q之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃耇無疆，受天之慶?！?



    很明顯，冠禮就是要告訴吾人放棄同年的浪漫與無知，須修德慎行以成為一個頂天立地之人，這是人之為人的開始。故《禮記·冠義》云：“冠者禮之始也?！庇轴屍淞x曰：
    

    玄冠玄端，奠摯于君，遂以摯見于鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)先生，以成人見也。成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣．為人少者之禮行焉。將責四者之行于人，其禮可不重與？故孝弟忠順之行立而后可以為人，可以為人而后可以治人也。故圣王重禮。故曰冠者禮之始也，嘉事之重者也。


    可見，在冠禮中，使人認知基本的人倫關系，從而確立孝弟忠順之德行，而這些德行正是社會長治久安的根本保障。當代社會已經(jīng)沒有了冠禮，只是在十八歲時，規(guī)定其為“具有民事行為能力的人”，亦即在觸犯法律的時候，需要獨立承擔其責任。顯然，這是負面的行為圍堵而不是正面的德行引導，故當代社會使人只感到有力的限制而無德的感召。


    婚禮本稱昏禮，蓋于黃昏舉行，取其陰陽交替有漸之義。傳統(tǒng)社會之婚禮有嚴格的程序，據(jù)《儀禮·士昏禮》載，先后有納采、問名、納吉、納征、請期，且皆于宗廟中舉行，以敬慎重正昏禮也。親迎時，男方之父戒之曰：“往迎爾相，承我宗事。勖帥以敬，先妣之嗣。若則有常?！逼渥觿t曰：“諾。唯恐弗堪，不敢忘命?！迸街竸t戒之曰：“戒之敬之，夙夜毋違命！”其母則施衿結帨，曰：“勉之敬之，夙夜無違宮事！”所有這些，使得婚禮在莊嚴肅穆、溫情中正中進行，而不是如現(xiàn)代社會只是在男歡女愛的輕松氣氛中進行?！抖Y記·昏義》釋其大義云：
    

    昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟而下以繼后世也，故君子重之。


    又云：
    

    敬慎重正而后親之，禮之大體，而所以成男女之別而立夫婦之義也。男女有別而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也。


    上述之意，以《中庸》之語言之，則為“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！钡槎Y中所表現(xiàn)的大義在現(xiàn)代婚姻中完全消失，婚姻乃以愛情為基礎，而所謂愛情，在庸常人的眼里，不過是兩情之相悅或兩性之相吸（愛情自有大義在，但大眾常不能及此）。若相悅或相吸盡，則愛情將不復存在，婚姻即宣告解體。這也是何以現(xiàn)代社會婚姻愈自由，而婚姻帶來的痛苦與災難愈多的根由所在。是誠《禮記·經(jīng)解》之所言：“故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣?！?


    中國傳統(tǒng)社會有關喪葬祭祀的禮儀很多，祭祀祖先、神靈、天地、名山大川自不待言，且有礿、禘、嘗、烝四時之祭和門、戶、井、竈、中霤五位之祀。依據(jù)《禮記·昏義》之意，“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭”，又，《禮記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭?！笨梢姡漓攵Y之重要。而祭祀之所以重要，乃因為“祭者，教之本也已”。（《禮記·祭統(tǒng)》）何謂“教之本也”？祭祀的一個基本目的就是使人“反古復始”，由此即可成“教”?！抖Y記·祭義》云：
    

    君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬、發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。


    又，《禮記·祭統(tǒng)》云：
    

    及時將祭，君子乃齊。齊之為言齊也，齊不齊以致齊者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。不齊則于物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。故記曰：“齊者不樂?！毖圆桓疑⑵渲疽?。心不茍慮，必依于道，手足不茍動，必依于禮。是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者精明之至也，然后可以交于神明也。


    可見，祭祀決不只是一套外在的禮儀程序，必當有人的齋明、靜修與存養(yǎng)。故《禮記·祭統(tǒng)》又云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義?！笔且浴抖Y記·祭義》云：“嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也?！闭\非妄言也。


    但是，隨著人類知識的增加，科學的昌明，唯物論與無神論日益占據(jù)了人類的頭腦，祭祀被目之為迷信而毀棄殆盡。再加之所謂“環(huán)保論”與“節(jié)約論”（“環(huán)保”與“節(jié)約”不當在此體現(xiàn)）之叫囂，使得喪禮亦多簡單而草率。此種情形，正如有學者所指出的那樣：“儀式簡短粗陋不中不西不倫不類，殯葬收費昂貴服務專橫且無視家屬心情意愿，來賓著裝五顏六色毫無哀情甚而在禮儀過程中互相說笑……整個喪葬過程除了向遺體告別行鞠躬禮外，根本就不成‘禮’。”（耿硎：《喪事豈能無葬禮》）喪葬祭祀之禮既無，現(xiàn)代人也就成了“無禮”與“無理”的人了。


    傳統(tǒng)社會還有一個重要的民俗，就是墓志銘。隨便翻開一本古人的集子，可以看到諸多的墓志銘，其主人一般在歷史上并不顯赫，但吾人可由墓志銘見其家風、修行、學問與功業(yè)等。所以，古人的墓志銘決不是一種浮夸不實的溢美之詞。《禮記·祭統(tǒng)》云：“銘者，論譔其先祖之有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名，列于天下而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚先祖，所以崇孝也。身比焉，順也。明示后世，教也?！边@里的“銘”雖是指鼎器中的銘文，墓志銘的功能與意義亦當承此而來?！抖Y記·祭統(tǒng)》進一步云：

    
    夫銘者，壹稱而上下皆得焉耳矣。是故君子之觀于銘也，既美其所稱，又美其所為。為之者，明足以見之，仁足以與之，知足以利之，可謂賢矣。賢而勿伐，可謂恭矣。


    可見，“銘”不僅是對先祖德行之稱美，同時也是對后世子孫之鞭策與教化?！白訉O之守宗廟社稷者，其先祖無美而稱之，是誣也。有善而弗知，不明也。知而弗傳，不仁也。此三者君子之所恥也?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）這就是“銘”的意義?，F(xiàn)代很少有墓志銘的存在，使得現(xiàn)代人只注重生前的實惠而不顧及身后的名聲，于是，功利主義與實用主義盛行，是以世風日偷。


    現(xiàn)代人多從實用主義出發(fā)，以為傳統(tǒng)的禮俗不過是純粹的儀式，是形式主義的，可以拋棄。但是，儀式真的是純粹的形式主義嗎？我們不妨來看一看維特根斯坦對于儀式的論述。他認為人是儀式的動物，并且“必然性就建立在屬于儀式的虔誠所具有的神秘性上”，亦即儀式所表現(xiàn)出的神秘性正是日常生活乃至邏輯語法意義生成的根基，他說：

    
    世俗生活的所有方面，日常的工作、政治、家庭生活以及閑暇，都成為宗教的儀式化表達途徑。如果沒有儀式性的虔誠，就根本不會有邏輯形式。換言之，意義本身在根本上就是儀式性的，它建立于判斷上合生活形式上的神秘一致性。所有世俗的活動，整個邏輯語法，都應當表達一種相應的虔誠、敬畏、尊重和感恩。


    這樣，維氏以為，“儀式表達了對更廣大宇宙的參入感，表達了在根本上維系性力量面前所感覺到的敬畏、尊重和感激。我們生活中所做的大部分事情優(yōu)先于對其可能后果的考慮。我們被一個由儀式活動構成的網(wǎng)絡所支撐，這些活動被作為當然之事得到遵從”?？梢哉f，儀式是文化處在高貴品格下的表征，現(xiàn)代人動輒以內心之真誠來代替儀式，以為儀式是不必要的繁瑣與浪費，這正是現(xiàn)代人講求自由而無限制的表現(xiàn)，因為一個社會儀式越少，就越墮落在個人的偶然性中，世風與民俗則愈墮落。但現(xiàn)代人是看不到這些的。維氏云：“給近視眼指路是件困難的事情。因為你不能對他說：‘看著十里外教堂的塔尖，順著那個方向走?！贝苏\現(xiàn)代人之征象也。



三



    第二個是教育層面?，F(xiàn)代中國的教育乃秉承西方之教育模式，是職業(yè)化的，其目的是爲了傳授知識以及最后獲得工作，即便是人文教育亦是知識性的，而不是知行合一式的成人教育。這樣，要真正的復興國學，決不是在學院內做一些知識性的國學研究，而是要根本復興傳統(tǒng)的教育理念。傳統(tǒng)的教育理念，其根本精神可用“學達性天”四字述之。所謂“學達性天”乃是一種天人性命之學，即以天道宏大生命，以生命彰顯天道。故這是一種天人合一的實踐之學。這種教育理念必然內在地包含以下幾個維度：


    其一，求放心與變化氣質。“求放心”出自《孟子》，乃中國傳統(tǒng)教育的根本。若教育果能知“求放心”之大本，依此存養(yǎng)修持以至變化氣質，而終于盡性成德。于此，則誠可以達到亞里士多德所說的——不只是認知德性，而是成為善良的人——教育目標。


    其二，開而弗達與學貴自得?！伴_而弗達”是儒家開宗立教的傳統(tǒng)，源出于《禮記•學記》：“故君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思，和易以思，可謂善喻矣。”知識性的教育力求知識的全盡而清楚明白，但成人的教育卻只給一個入口，此即是“開”，其余的要自己的“發(fā)”，因為這些都不能別人替你去做。因此，“開而弗達”又必然意味著“自得”，即在自家的體悟與踐行中獲得。


    其三，師友講習與知行合一。傳統(tǒng)的師友講習不是現(xiàn)在的開學術會議與討論，而是相互砥礪學行，以求改過遷善。“此事不借資于人，人亦無著力處。圣賢垂訓，師友切磋，但助鞭策耳?！保ā蛾懢艤Y集》卷五《與舒元賓》）若一個人離群索居，則情因之肆而莫之警，欲因之縱而莫之泥，焉能立教以成人？因此，師友講習不只是知識性地討論問題，而是指陳人的病痛處，以便更好地踐行。


    其四，退息居學與持敬存養(yǎng)?！巴讼⒕訉W”亦出自《禮記•學記》：“大學之教也：時教必有正業(yè)，退息必有居學?！示又趯W也，藏焉修焉，息焉游焉。夫然后安其學而親其師，樂其友而信其道，是以雖離師輔而不反也。” “正業(yè)”就是禮樂詩書等經(jīng)典，居學就是私居之學。人之為學求道，不只是于經(jīng)典中識義理之當然，更須在事上求正心誠意、居敬行簡，故藏焉修焉，息焉游焉皆是學。只有如此，才能做到“安其學而親其師，樂其友而信其道”，在事上自家覺悟而有得后，方可“雖離師輔而不反”。質言之，“學”即在生活中。所謂“學”在生活中，就是于此持敬存養(yǎng)。但現(xiàn)代教育只有課堂講授，沒有退息之存養(yǎng)、居學之操持，是故難以立教成人。


    教育之基本理念既是學達性天、理合神人，則教育必具有宗教的意味，決不只是平面的思想灌輸與知識傳授。實際上，中國教育傳統(tǒng)中“廟學合一”的體制，以及此體制下的“釋菜禮”或“釋奠禮”正是通過禮儀的宗教意味來傳輸這種教育理念。


    “釋菜禮”或“釋奠禮”自古即有之?！抖Y記·文王世子》云：“凡學，春官釋奠于其先師，秋冬亦如之。凡始立學者，必釋奠于先圣先師，及行事必以幣。”又，《禮記·學記》云：“大學始教，皮弁祭菜，示敬道也?！狈泊私员硎驹陂_學之初，學生都穿著禮服祭祀先圣先師，以示敬學之誠。這種祭祀儀式是表示學有所統(tǒng)、道有所承，且所關甚大，非可有可無之知識也。即便是學有所成以后，亦要行釋奠禮，以表示道統(tǒng)的神圣以及學人之敬畏，即皇帝太子亦無例外?！稌x書》卷十九云：

    
    魏齊王正始二年二月，帝講《論語》通，五年五月，講《尚書》通，七年十二月，講《禮記》通，并使太常釋奠，以太牢祠孔子于辟雍，以顏回配。武帝泰始七年，皇太子講《孝經(jīng)》通。咸寧三年，講《詩》通，太康三年，講《禮記》通?；莸墼等?，皇太子講《論語》通。元帝太興二年，皇太子講《論語》通。太子并親釋奠，以太牢祠孔子，以顏回配。成帝咸康元年，帝講《詩》通。穆帝升平元年三月，帝講《孝經(jīng)》通。孝武寧康三年七月，帝講《孝經(jīng)》通。并釋奠如故事。穆帝、孝武并權以中堂為太學。


    不過，有唐以前，釋奠禮多是在辟雍或太學舉行，地方鮮有行此禮的。其形式有天子視學釋奠、太子通經(jīng)釋奠、立學釋奠、春秋二仲釋奠、學宮月朔釋奠等。至唐代，釋奠禮進一步充實、完善與普及。高祖武德二年，“令國子學立周公、孔子廟，四時致祭，仍博求其后”。（《舊唐書·高祖本紀》）又，《令諸州舉送明經(jīng)詔》云：“六經(jīng)茂典，百王仰則。四學崇教，千載垂范?！轴尩熘Y，致敬先師。……仲春釋奠，朕將親覽?！毙诔鬃颖患畏鉃槲男?，各地亦開始興建孔廟，逐漸形成了“廟學合一”的教育體制，釋奠禮由此進一步完善與普及，在《大唐開元禮》中規(guī)定，中央政府舉行的釋奠禮為中祀，地方政府舉行的釋奠禮為小祀，釋奠禮之環(huán)節(jié)在《大唐開元禮》卷五十四《國子釋奠于孔宣父》中亦有嚴格的規(guī)定：前三日是預備，參入人員需要齋戒、掃除釋奠場所、陳設各種禮器及先圣、先師與諸弟子神位。享祭之日，享官服祭服，陪祭官服公服，學生服青衿服于天明前三刻入場。在各參入人員位次坐定以后，由相關人員實行祭奠禮儀。禮畢，祝版燔于齋所。


    文廟的釋奠禮與西方宗教儀式不同。在西方，上帝是唯一的信奉對象與供奉神位。但在文廟中，孔子并不是唯一的供奉對象，尚有配享與從祀。如顏淵等孔子之賢弟子都作為配享而進入文廟之神位，但又不是孔子所有的弟子都有資格作為配享。貞觀二十一年（647年），詔令左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏勝、高堂生、戴圣、毛萇、孔安國、劉向、鄭眾、杜子春、馬融、盧植、鄭玄、服虔、何休、王肅、王弼、杜預、范寧、賈逵等二十二人從祀于文廟，明清以后，又逐漸加入了周濂溪、二程、朱子與象山等人。從配享與從祀來看，文廟不是一個純粹的宗教場所，因為其一，它不是唯一的神位，其二它的神位可以添加。故其文教的意味重于宗教膜拜、祈福求佑的意味。也就是說，如果一個人在弘揚儒家道統(tǒng)方面有杰出的貢獻，就有資格從祀于文廟。與西方宗教相比，可謂為人間宗教?；诖朔N認知，閔明我、徐日升等特上書康熙皇帝加以辯明：

    
    竊遠臣看得西洋學者，聞中國有拜孔子及祭天地祖先之禮，必有其故，愿聞其詳?shù)日Z。臣等管見，以為拜孔子，敬其為人師范，并非祈福佑聰明爵祿而拜也。祭祀祖先，出于愛親之義，依儒禮亦無求佑之說，惟盡孝思之念而已。


    若不能傳承道統(tǒng)，只求神祈福，則非釋奠禮之所用。故禮畢以后，吾人當有“道問學”之為學工夫，亦當有“尊德性”之踐行工夫。于此，方不枉為釋奠。
    至宋代，因書院的繁興，文廟與書院結合，進一步加強了廟學一體的教育體制，使得釋奠禮愈加普及，從而成為民間之常祭，為書院生員的必修課與例行禮儀。如《嵩陽書院志·祀典》云：
    

    每春秋祭丁之次日，以少牢一祀先賢祠或縣令親祭，或委學博代祭。每春秋二仲朔日做古釋菜之禮，用諸果品菜蔬十二器祀先圣。書院山長率肄業(yè)諸生行禮。


    釋奠禮之目的，乃“舉天下皆設學而教以先圣先賢之道者，蓋欲天下之人，皆學為圣賢也”。（《伊洛書院記》）


    正因為文廟與釋奠禮直接關系到一個地方的文教與民風，所以，地方長官到任后的首要任務是興辦縣學，修繕文廟以及恢復釋奠禮。據(jù)柳宗元《道州文宣王廟碑》載，儒師薛伯高知道州，即以牲幣祭于先圣文宣王之廟，但見“堂庭庳陋，椽棟毀墜”，于是“公蹙然不寧”。是碑其后云：
    

    既祭而出，登墉以望，爰得美地。豐衍端夷，水環(huán)以流，有類宮之制。……由是，邑里之秀民，感道懐和，更來門下，咸愿服儒衣冠，由公訓程。公攝衣登席，親釋經(jīng)旨，丕諭本統(tǒng)。父慶其子，長勵其幼?；门d行，人無爭訟。


    正因為薛伯高重修了文廟，恢復了禮儀教化，民風才由是而純美。同樣，大歷九年，王綱知昆山縣，見文廟堂宇大壞，未遑修繕，釋奠以后，退而嘆曰：“夫化民成俗，以學為本。是而不崇，何政之為？”由是決心修復。既成，“于是遐邇學徒，或童或冠，不召而至，如歸市焉”。（梁肅：《昆山縣學記》）


    現(xiàn)代的教室雖設備齊全而先進，但只是一個便利于上課的場所，完全失卻了廟學合一的功能。即便是儒學，在這種教育體制下，完全變成了一種知識學。宋儒呂與叔嘗曰：
    

    古者憲老而不乞言，憲者，儀刑其徳而已，無所事于問也。其次，則有問有答，問答之間，然猶不憤，則不啟；不悱，則不發(fā)。又其次，則有講有聽，講者不待問也，聽者不致問也。學至于有講有聽，則師益勤，而道益輕，學者之功益不進矣。又其次，則有講而未必聽，學至于有講而未必聽，則無聽可矣。（《性理大全書》卷五十二）


    我們現(xiàn)在的儒學教育，至多是在第三個層次，甚至是第四個層次。是此而云復興，不亦謬乎？！

    現(xiàn)在，全國尚存的文廟為數(shù)不少，但或辟為商業(yè)旅游，或征用為辦公場所，或廢棄為倉庫儲物。這真是對圣人的不敬與道統(tǒng)的蔑視。國學的復興，當先恢復文廟的些許功能。



四



    第三個是政治的層面。儒學本身就是王者之學，其究竟目的是治國、平天下。因此，儒學一定要透至政治層面，這個層面落空，談儒學復興俱是笑話。


    首先，政治必須得到儒學合法性的支持，不然政治即為非法?，F(xiàn)代社會，民主政治深得人心，因為它反映了民意。實際上，民主政治卑之不甚高，不過是清點票箱的數(shù)量精神，至于投票后面的動機則不必問。這樣，民主政治在實踐過程中其實不過是個人追求幸福的物質主義原則。民主政治的合法性——說到底——就建基于此。但是，把政治建基在這種個人主義的利益原則之上是非常危險的。卡西爾說：

    
    在政治中，我們尚未發(fā)現(xiàn)牢固可靠的根據(jù)。這里似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們總是面臨著突然再次回到舊的混亂狀態(tài)的威脅。我們正在建造雄偉壯麗的大廈，但我們尚未能把它們的基礎確定下來。（《國家的神話》）


    這樣，現(xiàn)代社會出現(xiàn)了一個非常奇異的吊詭，一方面，政府的更迭極端的有序，而另一方面，下層社會又極端的無序與混亂。這正如牟宗三所言：“一方外在地極端技巧與文明，一方內在地又極端虛無與野蠻。”現(xiàn)代社會物質豐裕、時間閑暇，但并未給人帶來真正的人生享受，反倒是無處不在的殺人、自殺、酗酒、吸毒?，F(xiàn)代文化與藝術，依然不能給人提供一條自我救贖之路。丹尼爾•貝爾說：
    

    藝術、自然或沖動在酒神行為的醉狂中只能暫時地抹煞自我。醉狂終究要過去，接著便是凄冷的清晨，它隨著黎明無情地降臨大地。這種在劫難逃的焦慮必然導致人人處于末世的感覺——此乃貫穿著現(xiàn)代主義思想的一條黑線。（《資本主義文化矛盾》）


    這種情況，使得弗洛姆反省道：“我們的生活方式以及努力奮斗的目標是否從根本上出了問題?！保ā督∪纳鐣罚┛梢哉f，如果政治只是建基在民眾的投票之上，則上述之困境永遠不得其解。


    要改變這種困境，必須為政治的合法性提供新的支持，儒學在此正見其用。蔣慶在《再論政治儒學》中說，依儒家的政治傳統(tǒng)，政治統(tǒng)治必須具有“天地人”三重合法性，即
    

    “天”的合法性是指超越神圣的合法性；“地”的合法性是指歷史文化的合法性；“人”的合法性是指人心民意的合法性。


    政治必須具有這三重合法性才是真正合法而穩(wěn)固，且行之有效的。民主政治之所以有諸多困境，就是因為它只有“人”的合法性，而缺乏“天”與“地”之合法性這兩個維度。民主政治中的人心民意，說之雖正大有力，然實不過是庸眾的欲望與欲求，雖不可為謂之低下無理，然亦無甚高遠之精神。若政治的目的只是止于此，則政治不過是利益的競技場與儲藏庫，人們在這里所究竟的不過是一種分配游戲。但游戲所究竟的是規(guī)則的合理與公平，盡管能顯示人的技巧與構造，但這些技巧與構造反過來又限制人，人被安排在這技巧與構造中不得動彈?？傊?，民主政治的數(shù)量精神不可能給予人以“質”的教化，而要獲得“質”的教化，必須在政治中增添“天”的合法性與“地”的合法性兩個維度。這樣一來，政治不惟是事務性的，而且有著深刻的倫理維度，故政治更是教化性的。事務性構成了政治的內在形式原則，教化性構成了外在的規(guī)導原則。一個人如果盡了事務性的形式原則，那麼他就是一個“好公民”，但只有盡了教化性的規(guī)導原則，他才可能成為一個“好人”。由此，不存在單一的“好公民”的標準，但卻存在惟一的“好人”的標準，只有在“好公民”上升為“好人”的時候，最佳的政治才可能出現(xiàn)。但現(xiàn)代政治因基于實用主義與功利主義原則，只看到了政治的內在的事務原則，而看不到外在的規(guī)導原則，故只有技巧下的“好公民”而無真正的君子與善人，因這里的“好”是事務性的或程序性的“好”，而不是道德性的“好”，于是總有暴戾之徒起而打散這事務性與程序性，由是社會而至于混亂。


    那么，爲什麼“天”的合法性之于政治具有教化的功能呢？所謂“天”的合法性就是要求政治須具有宇宙秩序，而這種宇宙秩序正在圣人的盡性立極中。故政治秩序即是宇宙秩序，亦即是道德秩序，由此即形成政治中的教化。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！”（《孟子·盡心上》）這都是說政治的教化意義。故政教合一是中西古典政治學的基本特質。柏拉圖的城邦之所以需要哲學王，亦是基于政治教化的立場。

    
    只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數(shù)的未腐敗的哲學家，出來主管城邦（無論他們出于自愿與否），并使得公民服從他們管理時，或者，只有在正當權的那些人的兒子，國王的兒子或當權者本人，國王本人，受到神的感化，真正愛上了真哲學時——只有這時，無論城市，國家還是個人才能達到完善。（《理想國》）


    但現(xiàn)代社會認為，政教合一完全是一個不可接受的原則，因為它會導致思想專制。故美國當代實用主義哲學家理查德•羅蒂曾說：“我們自由主義者沒有貌似合理的大規(guī)模方案”，沒有那些類似于“我們的祖先們所擁有的……改變這個世界”的觀念。我們必須把過去誤導我們的宏大提案和觀念當作垃圾拋棄掉。（Contingency, Irony, and Solidarity.）這代表了現(xiàn)代政治的一種精神祈向，而這種精神祈向正是導致社會混亂的根源。


    但是，任何一個社會必須有基本的價值導向與精神契合力，而不能一任其自由下去?，F(xiàn)代社會正是在這個地方出了問題，認為一有統(tǒng)一的價值導向與精神契合力就是專制與獨裁，于是任憑各人的自由選擇。需要特別指出的是，社會作為一個共有的有機群體，其統(tǒng)一的價值規(guī)范與觀念認同是不可或缺的，不然，混亂無序可立而待。政治的教化無非是要達成社會統(tǒng)一的價值規(guī)范與觀念認同，而不是去干涉學術自由。進一步說，統(tǒng)一的社會教化與學術自由是完全不同的，學術可完全憑個人的興趣，故這里有自由，但社會運行不能憑個人的興趣，此理甚明。漢武帝時期董生所倡導的以儒學為主的復古更化，其究在統(tǒng)一社會教化而不是去范圍學術自由，自此以后，中國才真正成為一個有價值認同與倫理規(guī)范的儒教社會，一個有序而靜態(tài)的文化群體。這樣，上層社會可能不免時有混亂，但下層社會卻因“教”而有序，但現(xiàn)代社會卻恰恰相反，因政治只是事務性的而不是教化性的，故上有序而下混亂。


    在中國，由政治的“天”的合法性而成就的教化原則具體落實下來，就是儒家的五倫之教及由此形成的一套禮儀規(guī)范與制度建構，即中國的文化傳統(tǒng)，是為“地”的合法性。政治要負教化之責，具體到中國，就是要以政府的名義推行中國的儒教傳統(tǒng)，以普及教化。那么，爲什麼一定是推行中國的儒教傳統(tǒng)而不是一種別的文化與思想呢？這是因為儒教傳統(tǒng)具有人倫的粘合性與歷史的傳承性。就前者而言，儒教具有以下三個特點：其一，足以開生活之軌道，成就社會之秩序與和諧；其二，足以提撕精神，涵養(yǎng)性德，呈露本心；其三，足以印證一個真善美合一的圣域。以上三點使得儒教既可以修身身心，又可以秩序社會。就后者而言，這種歷史的傳承性就形成了中國之所以為中國的中國性。所以，如果不推行儒教傳統(tǒng)，而是因一時的利益或政治舉措而選擇一種思想系統(tǒng)或理論硬性地推向社會，則不但是走李斯當年的老路，以教化之名行專制之實，而且亦在文化上不合法，因為它使中國失去了中國性。質言之，一個失卻儒教傳統(tǒng)的中國社會，就是一個文化上不合法的社會。因此，在中國歷史上，雖時有異族統(tǒng)治，但其文化依然固守儒道，不敢越雷池一步。然自滿清退位以來，儒學即邊緣化，而文化亦陷入無“統(tǒng)”之狀態(tài)。這樣的中國，只是一個地理概念，而不是一個文化概念。中國，已經(jīng)成為了一種永遠的文化鄉(xiāng)愁。

    

五



    以上所說三個方面，若真能落實下來，方是儒學的復興時代的到來。如果只沉迷于個人學問的興趣當中，盡管功夫篤實，成就斐然，亦是華而不實。就這三個方面的重任，再方之于當今之現(xiàn)實，可以說，儒學復興之路尚未邁開第一步。豈弟君子，須倍加努力也。
    
    
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