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論儒家哲學的生命信仰——以孔顏之樂為中心

作者：張培高（四川大學哲學系特聘研究員）

來源：《中州學刊》2023年第9期

摘要：隨著閱歷的增加及修養(yǎng)的進一步提升，晚年的孔子有“其為人也，學道不倦，誨人不厭，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”之論。這里的“樂”當然是因“學道”“誨人”帶來的。這其實就是孔顏之樂的內涵，即把對“道”的學習與追求，內化為生命的信仰，而后又用于指導實踐。這一生命的信仰超越了功名利祿，故能收拾人心。具體地說，從三個方面影響了士人的行為：第一，給予士人生命的意義。第二，給予士人人生的前進動力。第三，給予士人學術的方向。這一思想對后世有深遠的影響。無論是樂廣的“名教中自有樂地”還是范仲淹的“瓢思顏子心還樂”皆是對這一思想的繼承，并深深地影響了當時及后來的士人。宋明理學的主題其實也由范仲淹開啟。

無論是生活上還是事業(yè)上，孔子的一生都極不得志。在生活上，出生不久父親便亡故（《史記》曰：“丘生而叔梁紇死”[1]317)，十余歲的時候，母親又亡故①，由此便成了孤兒。既貧窮又卑賤，盡受人欺負，如陽虎便公開侮辱孔子說，“季氏饗士，非敢饗子也”[1]317。在事業(yè)上，為了宣傳與推行自己的學說，不斷向諸侯游說，然而盡管孔子盡力為之，卻不僅到處碰壁，且多次被圍困而有性命之憂。與此同時，孔子事業(yè)上的不順遭到了許多隱士的無情嘲笑。不過，孔子并沒有被種種困境打倒，一直堅守著自己的事業(yè)，因此有“鳥獸不可與同群。天下有道，丘不與易也”[1]323之慷慨悲壯?，F在的關鍵問題是，面對重重打擊，孔子為何能如此堅守自己的事業(yè)？究其根本，原因在于，孔子不僅始終堅信自己的學說，而且把它當作自己生命的信仰。這也影響了其弟子，這種影響體現在與弟子的對談及其弟子的言行中，尤其體現在為后人津津樂道的“孔顏之樂”中。

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一、“樂在其中”與“不改其樂”

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孔顏之樂（又稱孔顏樂處），首先見于《論語》?！妒龆吩唬骸帮埵枋筹嬎?，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[2]465《雍也》載：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也![2]386從字面上看，似乎師徒兩人的“樂”屬于“傻樂”“窮樂”。因為前者好像是自恃清高，寧愿過著窮日子，對于不義之財分文不??；而后者更是窮中作樂。其實，這都是極大的誤解。

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孔子極力肯定人情的正當性，如云：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”[3]232在此，既肯定了追求富裕、厭惡貧窮的合理人情，又指出了追求富貴時所要堅持的原則：以“道”求“富”。《述而》中的另則記載，表達出孔子同樣的態(tài)度：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”[2]453如此解釋，仍只是字面之意，并沒有涉及關鍵問題，即孔子何以為“樂”。如果“樂”只是建立在通過合理手段獲得富貴的基礎上，那么此“樂”的內涵與外延的范圍都是相當狹窄的，根本無法完全應對現實的各種問題?，F實生活的常態(tài)往往是，追求者盡管采用合理的途徑，付出了百倍的努力，但就是無緣于富貴。從哲學上來說，能夠從容應付諸種問題或現象的東西，必然是超越具體問題或現象的東西?？鬃影堰@一東西稱之為“道”。在這方面，他有許多言論，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”[3]52。在此，孔子雖然沒有把“求道”與“樂”聯系起來，但他有“仁者樂山”[2]408及“不仁者不可以長處約，不可以長處樂”[3]228之語。而“仁”是孔子所說的“道”的最核心內容，正如曾子說“仁者樂道，智者利道”[3]228。

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曾子以“忠恕”[3]263作為孔子“道”的核心內容，盡管《論語》未有孔子是否贊同的記載，但孔子對“仁”的界定是較為明確的，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[2]428，“己所不欲，勿施于人”[4]824。前者是“仁”的積極意義，后者則是“仁”的消極意義，這其實就是所謂的“恕”[5]1106?！爸摇币彩恰叭省钡膬热?，《子路》篇載：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！盵4]926據上所述可知，雖然孔子未明言其“樂”的具體對象，但一方面孔子已經把“仁”與“樂”合在一起，另一方面其弟子又以“忠恕”作為“夫子一以貫之”的關鍵，與此同時，“仁”在《論語》中出現的頻率最高②，因此，有充分的理由可認為，孔子所“樂”的對象就是“道”。

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顏回是孔子最喜歡與看重的學生，按常理來說，他應該最忠實于孔子并繼承孔子的思想與氣質。但遺憾的是，《論語》中并無其“樂”內容的記載。固然從“無伐善，無施勞”[3]353之語中可知曉其政治理念，從孔子的“顏回者好學，不遷怒，不貳過”[2]365之評價中亦可知其較高的修養(yǎng)，但并沒有與“樂”聯系起來。不過，對其所樂的內容，漢代孔安國已有明確的解釋：“顏淵樂道，雖簞食在陋巷，不改其所樂?！盵2]387孔氏如此解釋，應受到《韓詩外傳》的影響。該書載：

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孔子嘗謂顏回曰：“家貧居卑，何不仕乎？”對曰：“有郭外之田五十畝，足以給饘粥。郭內之田四十畝，足以為絲麻。鼓琴足以自娛，所學于夫子之者足以自樂，回不愿仕也?；卦肛毴绺?，賤如貴，無勇而威，與士交通，終身無患難，亦且可乎？”孔子曰：“善哉，回也！夫貧而如富，其知足而無欲也；賤而如貴，其讓而有禮也；無勇而威，其恭敬而不失于人也；終身無患難，其擇言而出之也。若回者，其至乎！”[2]386-387

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前半段與《莊子·讓王》的記載基本一致，而后半段則與之有根本區(qū)別。從來源上說，這里有兩種可能：第一，《外傳》抄襲了《讓王》；第二，《外傳》《讓王》有共同的文獻來源，但根據引用者的需要，各自作了取舍。兩者相較，后者的可能性更大，因為后半段的文字根本不同。這就表明，早在先秦時期，對于顏回之樂的內容就已有明確的記載。

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孔子求“道”的志向，在15歲的時候就已經確定下來了。到17歲的時候孔子已小有名氣，因為此時已經有士大夫開始問學于他了?！妒酚洝份d：“今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之?！盵1]317到了40歲的時候，他對自己的“道”已不懷疑，正所謂“四十不惑”③。換言之，此時的他堅信自己的“道”，并把它轉化為生命的信仰，而這既是其堅持不懈、持之以恒地向諸侯游說希望他們采納自己主張的前進動力，也是撫慰其因事業(yè)不順帶來的煩惱的良藥。

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以動力來說，孔子一生中的不少事例都有所反映。如公山不狃因與季氏之間存在不可調和的矛盾，于是起兵造反季氏。成事后，公山欣賞孔子的才能，欲重用孔子?？鬃酉肭巴驗橘M地雖小，但若能采用自己的主張治理，必然有一番大的成就，于是有“蓋周文、武起豐鎬而王，今費雖小，儻庶幾乎”“如用我，其為東周乎”[1]319之語。又如，衛(wèi)靈公老了，不用孔子了，但孔子依舊堅信：“茍有用我者，期月而已，三年有成?！盵1]321

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以撫慰良藥來說，孔子在向統(tǒng)治者推行學說的過程中，成功與失敗相比，后者是常態(tài)。學說不被采納，導致孔子多次陷入巨大的困境，而他對“道”的堅定信仰，使自己度過或擺脫了一個又一個的危機。孔子在衛(wèi)國得不到受用，路過匡國，前往陳國，但因與陽虎長得像，便被匡人拘留，且有生命的危險。弟子們都很害怕，孔子卻表現得很沉穩(wěn)，他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”[1]320在孔子看來，自己是“道”的真正繼承者，上天如果沒有打算讓文明斷裂，那么匡人能拿我怎么樣呢？面對如此嚴峻的形勢，對“道”的信仰給予了他戰(zhàn)勝困難的信心與勇氣。在前往宋國遭司馬桓魋的追殺及在陳蔡之間遇絕糧之難時，他也都表現出同樣的勇氣，“天生德于予，桓魋其如予何”[1]321，“君子固窮，小人窮斯濫矣”[1]323。

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隨著閱歷的增加及修養(yǎng)的進一步提升，孔子除了有“知天命”“耳順”和“從心所欲，不逾矩”之語外，還有“其為人也，學道不倦，誨人不厭，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”[1]323之論。這里的“樂”當然是因“學道”“誨人”帶來的。這其實就是孔顏之樂的內涵，即把對“道”的學習與追求內化為生命的信仰，而后又用于指導實踐。

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《列子》中也有關于顏回之樂的記載：“仲尼閑居，子貢人侍，而有憂色，子貢不敢問，出告顏回。顏回援琴而歌……（孔子）問曰：‘若奚獨樂？’……回曰：‘吾昔聞之夫子曰樂天知命故不憂，回所以樂也?！盵6]盡管列子是為了貶低顏回之樂，但從中亦可知，顏回之“樂”與孔子是一致的。因為“知命”的含義之一便是孔子對自己使命的自信與樂觀。這一思想對后世產生了深遠的影響，是不少魏晉士人靈魂的安慰劑，也成為宋明理學的主題。

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二、“名教中自有樂地”

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面對“任自然”行為的極端化與片面化，西晉清談領袖樂廣對這一社會風氣提出了嚴重的批評?！妒勒f新語》載：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地，何為乃爾也？’”[7]14這里的“名教”當然是指儒家的道德倫常。以王澄、胡毋輔之為代表的元康士人，仿效竹林七賢的“放蕩不羈”而玩世不恭、任職不作為。樂廣認為士人此種精神狀態(tài)完全違背了常理，對社會正常的秩序造成了嚴峻的挑戰(zhàn)。樂廣雖為清談領袖，但對此現象深感痛心，于是認為只有儒家的道德倫常才能拯救他們的頹廢，故而有“名教中自有樂地”之論。

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固然元康士人的“放達”源自竹林名士“越名教而任自然”的主張，但從原因上說，此論恰是對三國以來“刑名之術”與“異化名教”的反動?！稌x書》曰：“魏武好法術，而天下貴刑名；魏文慕通達，而天下賤守節(jié)。其后綱維不攝，而虛無放誕之論盈于朝野?！盵8]1317—1318對曹魏指導思想的弊端，早在傅玄之前，就已有桓范、杜恕等人提出了警告?；阜对唬骸胺蛑螄居卸盒桃?，德也。二者相須而行，相待而成矣。天以陰陽成歲，人以刑德成治。故雖圣人為政，不能偏用也?！盵9]81而杜恕則更進了一步，說：“圣人之修身，所以御群臣也……其求諸己也誠，其化諸人也深……《書》稱君為元首，臣為股肱，期其一體相須而成也……有商鞅、韓非、申不害者，專飾巧辯邪偽之術，以熒惑諸侯?！盵9]131桓范強調的是儒法結合，而杜恕則直言用儒家。從整體上看，遺憾的是，曹丕及其兒子曹叡未能從根本上改變因刑名之術而導致的君臣關系緊張④，于是“貴無論”玄學開始興起。劉勰指出：“魏之初霸，術兼名法……迄至正始，務欲守文；何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當路，與尼父爭途?！盵10]何晏、王弼的貴無論玄學，對刑名與名教之治都提出了反對的意見，如王弼說，“行術用明，以察奸偽，趣睹形見，物知避之。故智慧出則大偽生也”，“六親，父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣”[11]43。王弼所傾向的理想社會是：“是以圣人之于天下歙歙焉，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避；無所求焉，百姓何應。”[11]130

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從結局上看，曹魏并沒有因何晏、王弼等人學術的主張而避免滅亡的命運，“高平陵”政變后，司馬氏集團成功奪取了政權。為了使政權來源合法，司馬氏集團反而以“名教”之名控訴曹魏政權負責人及其支持者的種種不是，如強迫太后下詔污蔑曹髦：“造作丑逆不道之言以誣謗吾……賂遺吾左右人，令因吾服藥，密因鴆毒，重相設計。事已覺露，直欲因際會舉兵入西宮殺吾。”[12]司馬氏集團的無恥行為給予了當時士人強烈的刺激，他們不僅不再相信名教，甚至開始痛斥名教。如嵇康曰：“季世陵遲，繼體承資。憑尊恃勢，不友不師。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心?！盵13]331-332阮籍也云：“今汝尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，驅天下以趣之，此所以上下相殘也……汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳！”[14]

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司馬氏集團利用“名教”之名清除異己和以高壓態(tài)勢來對待士人的舉措，促使了士人從理論與實踐上對名教進行了反思。

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在理論上，他們提出了“越名教而任自然”的主張。如嵇康說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大無違；越名任心，故是非無措也?！盵13]231

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在實踐上，他們行為放蕩不羈。如《阮籍傳》載：“籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！盵8]1360由此可見，他們放達其實完全是為了避免禍患，為了求自保，不得已而為之。又如阮籍為了避免與司馬氏聯姻竟然大醉了兩個月，使司馬昭不得不放棄與其結為親家的念頭。據傳，劉伶為了避免朝廷的征召，酩酊大醉，裝瘋賣傻，在村上裸奔，朝廷也不得不放棄，如此，“伶獨以無用罷。竟以壽終”[8]1376。

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吊詭的是，竹林七賢為避禍而采取的“放浪”的行為，竟然引起了士人們的爭相仿效?！顿Y治通鑒》載：“劉伶嗜酒，常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，曰：‘死便埋我?！敃r士大夫皆以為賢，爭慕效之，謂之放達?！盵15]王澄等人的裸體之放浪便是如此。實際上，他們只有其形，而無其神。其神就是竹林七賢等是為了避禍自保，而胡毋輔之等則以之作為榮耀。對于他們的不同，東晉的戴逵已經看得相當清楚：“竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻。迨元康中，遂至放蕩越禮，樂廣譏之曰：‘名教之中自有樂地，何至于此。’樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。”[7]394

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針對這種崇尚“虛無”而放蕩越禮的社會風氣，有志之士也從理論與實踐兩個方面進行反思。

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從理論上來說，裴拋出了“崇有論”。在該論中，裴明言這種風氣的危害：“是以立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。”[16]1045對于解決的辦法，裴除了從有無之辨上進行論證外，還指出了必須崇尚“名教”：“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟乎！故大建厥極，綏理群生，訓物垂范，于是乎在，斯則圣人為政之由也?！盵16]1044

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在實踐上，綜合儒道信仰，重視孔顏。清談領袖樂廣自覺地從儒學中尋找生命信仰、心靈慰藉，其他的士人亦是如此。比如涼武王李玄盛在《述志賦》中曰：“幼希顏子曲肱之榮，游心上典，玩禮敦經。”[17]“幼?！敝Z表明“名教”仍是當時士人的重要學習對象和生命信仰的重要支撐。又如晉時的王沉雖有俊才，但為時豪所抑，郁郁不得志，于是作文以安慰自己曰：“富貴人之所欲，貧賤人之所惡。仆少長于孔顏之門，久處于清寒之路，不謂熱勢自共遮錮。敬承明誨，服我初素，彈琴詠典，以保年祚?！盵18]再如東晉名將應詹認為韋泓有德行，以顏回比之，曰：“（泓）一身特立，短褐不掩形，菜疏不充朝，而抗志彌厲，不游非類。顏回稱不改其樂，泓有其分?！盵19]韋泓是否以名教作為信仰的對象不太明確，但應詹以顏回之樂稱之，由此可見名教之樂在當時仍有重要的影響。另外，元康時，江統(tǒng)看到太子不作為，于是上書進行勸告，其中也把儒家作為重要的類比對象：“庶人修之者，顏回以簞食瓢飲，揚其仁聲……此皆圣主明君賢臣智士之所履行也。”[20]雖然在此江統(tǒng)以顏回作為“儉德”的例證，但其實也強調了要以儒家之道作為追求的對象。

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由上述所引可知，盡管魏晉時期玄風興盛，但儒家或名教在士人中間仍有很大的影響力，依然是許多士人的生命信仰。

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三、“瓢思顏子心還樂”

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“孔顏之樂”是理學的主題，曾有很長一段時間學界認為這一主題是周敦頤引出來的。二程曾明言：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事?！盵21]二程之言符合周敦頤的思想，因為周敦頤認為士人的追求是：“志伊尹之所志，學顏子之所學?！盵22]但其實，孔顏之樂的話題并非周敦頤率先提出來的，范仲淹已先之[23]。范仲淹在睢陽書院求學期間寫了一首詩，以表達他的心志：“瓢思顏子心還樂，琴遇鐘君恨即銷?！盵24]前句意指傾慕顏回不因其窮而改其樂。范仲淹本人也有類似的經歷，如到長白山醴泉寺學習時，“劃粥斷齏”的艱苦生活陪伴了他三年[25]。三年后轉到應天府學習，生活依然艱辛：“感泣去之南都。入學舍，掃一室，晝夜講誦，其起居飲食，人所不堪，而公自刻益苦?！盵26]“益苦”生活的不堪并沒有使其趴下，因為儒學給予了其“求道”的信心與快樂，故有“瓢思顏子心還樂”之說。不過，范仲淹對儒“道”的理解，并不僅僅局限于心靈慰藉上，他還要把這種信仰落實于行動中，外化為經世濟民的“動力”，于是有“琴遇鐘君恨即銷”之語。與此同時，范仲淹把這一生命信仰向當時最著名的學府的學生進行傳達。他說：

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經以明道……文以通理……誠以日至，義以日精……若夫廊廟其器，有憂天下之心，進可為卿大夫者；天人其學，能樂古人之道，退可為鄉(xiāng)先生者，亦不無矣。觀夫二十年間相繼登科，而魁甲英雄，儀羽臺閣，蓋翩翩焉，未見其止。宜觀名列，以勸方來。登斯綴者，不負國家之樂育，不孤師門之禮教，不忘朋簪之善導，孜孜仁義，惟日不足，庶幾乎刊金石而無愧也。抑又使天下庠序規(guī)此而興，濟濟群髦，咸底于道，則皇家三五之風步武可到，戚門之光亦無窮已。他日門人中絕德至行，高尚不仕，如睢陽先生者，當又附此焉。[27]

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“明道”“憂天下之心”“孜孜仁義”“絕德至行”等，都是儒家的基本思想，而現在成了其母校的基本宗旨。這與上詩之意是一致的：“瓢思顏子心還樂”便是“樂古人之道”，“琴遇鐘君恨即銷”即是“有憂天下之心”。

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范仲淹以“道”為樂的生命信仰，不僅使其充實地度過了為學的艱苦歲月，更是維系了他兢兢業(yè)業(yè)而一波三折的一生[23]。不論“居廟堂之高”（朝廷為官），還是“處江湖之遠”（地方為官），從不為一己之私利考慮。范仲淹以“道”為樂的思想與人格魅力對當時的士人及后人產生了深遠的影響?？梢哉f范仲淹正是以名教之樂或儒道的信仰來收拾人心，把士人重新聚在儒門之下。

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從思想上說，在名教衰微、佛教盛行的情況下⑤，范仲淹重新塑造了以儒道為核心的生命信仰，開啟了探討名教之樂的主題。除此之外，胡瑗、劉敞等思想家對此也都有探討。

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胡瑗是范仲淹的門下賢士[28]，受其影響，他早在理學家之前就已主張以道為樂，“君子雖居窮困險難之時，而能以圣人之道自說樂之，則處險而不改其說，是于困而不失其所以亨通之道”，“君子之心自達于性命之理，不以困躓易其操，不以貧賤變其節(jié)，恬然自樂，以遂其志也”[29]。對范仲淹極為推崇的劉敞⑥也極力推崇此樂。如他作詩云，“少小貴詩書，志業(yè)覬孔顏”[30]，“禹稷稱櫛風，孔顏樂閉門。窮通或相背，勞逸足自論。優(yōu)游蓋卒歲，達者嘗有言”[31]。周敦頤之所以能提出孔顏之樂的主題，應也與范仲淹有關系，因為范被貶潤州時（1036年），通過僧壽涯他們兩個人應有比較密切的交流，而后周敦頤受范仲淹影響。即使這一段記載屬于附會⑦，但鑒于范仲淹在當時的影響力，周敦頤受其影響也是正常的。而周敦頤又直接影響了二程，隨著洛學逐漸成為學術的主流，這一問題也成為理學家熱衷探討的主題。

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在實踐上，范仲淹“名教之樂”的思想直接塑造了一大批仁義之士，如富弼說：“某昔初冠，識公海陵。顧我譽我，謂必有成……始未聞道，公實告之。未知學文，公實教之。肇復制舉，我憚大科，公實激之……我聞公說，釋然以寧。既而呶呶，果不復行。于是相勖以忠，相勸以義。報主之心，死而后已。”[32]又如王安石也說：“君（劉牧）論議仁恕，急人之窮，于財物無所顧計，凡慕文正公故也?！盵33]

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四、儒家哲學生命信仰的意義

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在含義上，孔顏之樂是以道為樂，也即名教之樂，其實質就是以儒學作為生命的信仰，而這一信仰超越功名利祿，故而能收拾人心。具體可以從三個方面說。

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第一，給予士人生命的意義。孔子認為生命的意義或人生的目的就在求道，故有“朝聞道，夕死可矣”[3]244之論。此語不只是說“道”的重要性，更是指出了生命的意義在于“聞道”，因此“求道”遠遠超越了物質上的追求，正所謂“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足以議也”[3]246。在求道的過程中，若不是專心于“道”，而是計較物質上的條件，必然會背棄理想，偏離有意義的人生方向。顏回認為“求道”遠比“從仕”有意義，故而選擇了耕讀的生活。這一生活給他所帶來的意義、價值與快樂，完全超越了物質條件的約束。上述所說范仲淹的“樂古人之道”、胡瑗的“以圣人之道自說樂之”，在實質上也與孔子之論一樣，給士人指引了一條理想而充實的生命道路。周敦頤讓二程“尋”顏子所樂何事，其實質也是尋求一條能真正實現生命意義的道路。據傳王陽明11歲的時候，就有“登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳”[34]之論。顯然，王陽明所選擇的“道路”正是孔子、范仲淹及理學家們一直追求的“道”之路。

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第二，給予士人人生前進的動力。俗話說人生十有八九不如意，這其實反映了一個歷久彌新的哲學問題：理想與現實之間永遠存在著某種張力。人與人之間的一個根本不同便在于，在追求理想的過程中遭受殘酷現實的重重打擊時，主體是否選擇了堅持。如果經受不住壓力，自暴自棄或中途而廢，這說明主體對理想不堅定，主體抗壓能力不足。反之，如果對理想足夠堅定，那么必然有足夠的勇氣與信心堅持理想?？鬃右驅Α扒蟮馈眻远ú灰?，故陳蔡之難、桓魋之困都不會摧垮其求道的意志，依然選擇繼續(xù)前行。顏回也不會因為生活的貧困而影響其對“道”的追求。同樣的，在“名士少有全者”的嚴峻形勢下，樂廣仍然保留了對“名教”的信念。《晉書傳》曰：“其（樂廣）居才愛物，動有理中，皆此類也。值世道多虞，朝章紊亂，清己中立，任誠保素而已。時人莫有見其際焉?！盵35]“清己中立”其實就與當時的“放達派”保持了距離，而“任誠保素”固然缺少漢末李膺、陳蕃的正直剛強，但在“朝章紊亂”的嚴峻形勢下依然以儒者之“誠”來行事，且一直保持著（“莫有見其際焉”）。宋儒范仲淹也不因“劃粥斷齏”的辛苦而影響其“求道”。這些史實表明，他們皆以“道”作為人生前進的動力，故有戰(zhàn)勝困難的信心與勇氣。

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第三，給予士人學術的方向。固然自漢武帝實行“罷黜百家、表彰六經”的文化政策以來，儒學成了主流的思想，但道佛兩家仍然有重要的影響，并吸引著士人。因此，如何選擇學術方向便成為漢以后士人面臨的關鍵選擇?？鬃诱J為，士人的學術方向應定為追求崇高的“道”，而不是某種技術性強的職業(yè)。據《論語》記載，樊遲學耕種莊稼，孔子對其進行了較為嚴厲的批評：

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子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”[5]896-898

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雖然孔子以“不如”“老農”與“老圃”作為回絕樊遲的理由，但其實關鍵的問題是，孔子認為在“禮壞樂崩”的時代，通過學習農業(yè)是無法從根本上改變如此嚴峻的社會現實的，只有通過對“德”與“禮”的學習與倡導，才能扭轉這一局面。所以孔子說，統(tǒng)治者如果“好禮”“好義”“好信”，那么老百姓自然也能夠遵守各種社會規(guī)范，如此，和諧社會才能夠建立?？鬃拥摹爸臼康?，據于德，依于仁，游于藝”[4]443之語表達了同樣的意思?？鬃拥膶W生及后來的真儒在從事學術研究時，也是以此為標準的。如范仲淹對理學家張載有“儒者自有名教，何事于兵！因勸讀《中庸》”[36]381之勸告。對于戰(zhàn)斗力虛弱的宋朝廷來說，軍事當然是很重要的。范仲淹深知此點，因此其本意并非否定軍事的重要性，而是想表明：第一，“名教”是“體”，“兵”為用，真正的儒者需要由明體到達用[37]；第二，與“兵”相比，“名教”才能給予士人更為長久的追求與信仰。張載便聽從其勸告，走上了研究、信仰儒學的嶄新之路，后來也提出了與范仲淹相類似的主張。如張載認為，在現實生活中，如果出現了德福不一致的情況，士人仍要有道義的擔當。他說，“富貴貧賤者皆命也……道義則不可言命，是求在我者也”[36]374，“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也”[36]63。這與周子“夫富貴者，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者……見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也”[22]33之語有一致之處，皆將“道義”作為士人的最高追求，超越了個人對功利的計較。但相對而言，張子此說不僅超越了功利的尋求，更是超越了生死的牽掛，以期達到“民吾同胞，物吾與也”的“仁者”之天地境界[38]。這既是一種學術的立場，也是一種生命的信仰與境界。

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余論

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人如何活得更有意義與價值，這是一個歷久彌新的哲學話題。不同的人有不同的選擇。對于孔子及其弟子以及后來的真儒來說，他們所選擇的是“求仁”“行仁”的生活模式。這就是說，為學、為人、為事等生活的方方面面必須用仁義之道來貫穿。

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在為學上，以“求仁”或“求道”作為目標，孔子除了說“夕死可矣”之語外，還講了不少類似的話，如曰，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”[2]439，“篤信好學，守死善道”[2]539，等等。

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在為人上，以“成仁”或“成道”作為追求，在這方面，孔子也有不少的言論，如云，“茍志于仁矣，無惡也”[3]230，“見賢思齊焉，見不賢而內自省焉”[3]269，“為仁由己，而由人乎哉”[4]817，等等。

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在為事上，以“行仁”或“行道”作為指南，對此，孔子亦有不少的言說，如云，“殺身以成仁”[5]1073，“為政以德”[3]61，等等。

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這些思想得到了他的弟子及其后儒的繼承與弘揚。以弟子來說，如曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[2]527又如子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣?！盵5]1301以后儒而言，如裴有“居以仁順”之語，范仲淹有“孜孜仁義”之論等。這些儒者無不是以“仁義之道”作為人生的最高追求與行動指南。與此同時，孔顏之樂也不只是在魏晉、宋明得到了弘揚，其實在漢、唐等時期也得到了繼承，至今仍為人們津津樂道。

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注釋：
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①孔子母親亡故時，孔子時年幾何，史書未有具體記載，有人說是20余歲，但《史記》認為在17歲前，今從《史記》說。
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②楊伯峻先生指出：“春秋時代重禮，《左傳》沒有仁義并言的。《論語》講‘禮’75次……講‘仁’卻109次。由此看來，孔子批判地繼承春秋時代的思潮，不以禮為核心，而以仁為核心?！睏畈骸墩撜Z譯注》，中華書局1980年版，第16頁。
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③皇侃解釋說：“業(yè)成后已十年，故無所惑也?！背虡涞拢骸墩撜Z集釋》（一），中華書局1990年版，第73頁。
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④這方面已有許多成果，如許抗生：《魏晉玄學史》，陜西師范大學出版社1989年版，第42-43頁；余敦康：《魏晉玄學史》（第二版），北京大學出版社2016年版，第36-45頁。
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⑤范詩云：“此道（儒道）日以疏，善惡何茫然……術者乘其隙，異端千萬惑……學者忽其本，仕者浮于職。”這里的“異端”主要是指佛教。范仲淹：《范仲淹全集》，四川大學出版社2007年版，第23頁。
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⑥劉敞《公是集》中的《賀范龍圖兼知延安》《題浙西新學》《聞范參政巡西邊》《聞范饒州移疾》《聞韓范移軍涇原兼督關中四路》等詩皆表達對范仲淹的欽慕之情。
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⑦《宋元學案》把周列為范的講友，應與潤州期間的交往有關系。黃宗羲：《宋元學案·高平學案》，中華書局1986年版，第139頁。

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