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論宋代“圖書”符號學(xué)的形成、內(nèi)涵及哲學(xué)意義

作者：林忠軍（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心教授）

來源：《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2023年第6期

摘 要：圖書之學(xué)始于陳摶，至劉牧、邵雍、周敦頤處而始具規(guī)模。經(jīng)朱熹等人的倡導(dǎo)、闡發(fā)，圖書之學(xué)成為宋以后易學(xué)的重要標(biāo)識。圖書符號整合了《周易》文本符號與漢代象數(shù)符號，是有數(shù)字、圖象、語言的復(fù)合符號系統(tǒng)，是符號學(xué)中的“像似符”。圖書符號不僅可以交流和互詮，具有解釋的功能，而且表達(dá)和感知世界，具有認(rèn)知功能。圖書符號是抽象的、整齊的、互補(bǔ)的、動態(tài)的，具有較強(qiáng)的邏輯性。圖書符號之間的互詮，是由主體人符號完成的，其實質(zhì)是人借助圖書符號與相似的客觀世界的交流與解釋。以圖書符號為媒介認(rèn)知、解釋世界的形成與變化，是宋人思考哲學(xué)問題的一種方式。雖然圖書學(xué)的觀點、論據(jù)和符號的推演、論證存有不合理因素，其解釋未必符合《周易》文本的意義，但它是經(jīng)學(xué)解釋方法的創(chuàng)新。從符號學(xué)角度理解圖書之學(xué)乃至中國古代文化，突顯中國易學(xué)和中華文化的內(nèi)涵，有益于中西文化的交流互鑒，推動世界符號學(xué)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：圖書之學(xué)；符號學(xué)；像似符；解釋；認(rèn)知；

經(jīng)過長期發(fā)展，西方形成了完整系統(tǒng)的現(xiàn)代符號學(xué)理論，包括語言符號學(xué)、一般符號學(xué)和文化符號學(xué)三大類型。當(dāng)前，中國的符號學(xué)研究更多專注于西方符號學(xué)，而未能基于自己豐富的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，形成中國的符號學(xué)理論。事實上，“自先秦以來，中國文化思想史中的個別分析傾向雖然未能持續(xù)不斷發(fā)展，但詞語和意義的思考史頗有自身的特色……此外，在有關(guān)文學(xué)、詩歌、繪畫、音樂、書法、戲曲的大量以話體形式出現(xiàn)的直觀思考中，各種有關(guān)記號和意義關(guān)系的思索卓然可見，它們構(gòu)成了中國特有的‘符號學(xué)史’的內(nèi)容，有待于后人專門論述”。[1]而作為中國思想文化源頭的易學(xué)，不僅有獨特的八卦與六十四卦符號系統(tǒng)和與之對應(yīng)的語言文字符號，還有由卦爻符號、數(shù)字、語言構(gòu)成的復(fù)合型的圖書符號。遺憾的是，目前專門從符號學(xué)角度研究《周易》的成果很少，關(guān)于宋代“圖書”符號的研究更少。[2]究其原因，“是因為不僅《周易》本身很難理解，而且符號學(xué)理論也是不容易被理解的緣故。即使對《周易》進(jìn)行了符號學(xué)解釋，但由于《周易》和符號學(xué)是起源和系統(tǒng)互不相同的理論，所以在融合兩者時伴隨著任意解釋的危險”[3]。筆者不揣淺薄，以北宋圖書之學(xué)[4]為例闡發(fā)易學(xué)的符號學(xué)理論，求教于方家。

一、“圖書”符號的形成

宋代是經(jīng)學(xué)變古、創(chuàng)新的時期。易學(xué)家在新的歷史背景下，以恢復(fù)儒家道統(tǒng)為宗旨，批判吸收佛道兩家思想，通過整理、注釋、闡發(fā)《周易》，創(chuàng)立了以探討心性為核心、融儒道釋于一體、高度哲理化的宋易。他們以易學(xué)為框架，融合其他經(jīng)典，遵循“窮理盡性以至于命”的邏輯理路，建構(gòu)起一套貫通天人的新哲學(xué)體系以及“精義入神以致用”的經(jīng)世之學(xué)，迎合了當(dāng)時學(xué)術(shù)理論建構(gòu)的需求。如余敦康先生所言：“宋代易學(xué)發(fā)展是和儒學(xué)復(fù)興運動緊密聯(lián)系在一起的，這種儒學(xué)復(fù)興運動的主要目的，一方面在于排斥佛老，承接道統(tǒng)，站在理論高度來論證儒家的仁義禮樂的文化理想，建立一個取代佛老特別佛教的新儒家哲學(xué)。另一方面，在于力圖從這種哲學(xué)中引申出一套經(jīng)世之學(xué)和心性之學(xué)，以配合當(dāng)時改革事業(yè)，培養(yǎng)一批以天下為己任的人才。胡瑗對此做了很好的概括，稱之為明體達(dá)用之學(xué)。因而‘明體達(dá)用’四個字可以看做儒學(xué)復(fù)興的綱領(lǐng)。當(dāng)時具有不同傾向的思想家圍繞明體達(dá)用進(jìn)行探索，不約而同地都選擇了《周易》作為主要經(jīng)典依據(jù)，易學(xué)的繁榮就是由于這種具體的歷史動因促成的?！盵5]

圖書之學(xué)的形成與發(fā)展，與道教的興盛亦關(guān)聯(lián)緊密。北宋統(tǒng)治者出于政治需要和長生不老的追求，扶植道教，道教遂得以在宋初盛行。易學(xué)是道教理論的重要來源之一，二者相互吸收、相互促進(jìn)、共同發(fā)展，故隨著宋初道教興盛，融道教修煉與易學(xué)于一體的圖書之學(xué)也流行開來。

宋易圖書學(xué)的興起，同樣符合易學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯。兩漢易學(xué)家以象數(shù)揭證易辭，雖合乎“觀象系辭”之旨，但也片面夸大了象數(shù)的作用，偏離了《周易》本義。王弼糾其偏，盡掃象數(shù)，專崇義理，象數(shù)之學(xué)由此浸微，易學(xué)又偏于另一端。在這種情況下，易學(xué)發(fā)展迫切需要以新的形式復(fù)活象數(shù)易學(xué)，從而修正漢易之偏弊、彌補(bǔ)玄學(xué)易之不足。就此而言，圖書之學(xué)正適應(yīng)了易學(xué)發(fā)展的需要。

據(jù)南宋朱震說，宋代圖書之學(xué)始于陳摶，至劉牧、邵雍、周敦頤處而始具規(guī)模：“陳摶以先天圖傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。放以河圖、洛書傳李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以太極圖傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤，是時張載講學(xué)于二程、邵雍之間，故雍著《皇極經(jīng)世》之書，牧陳天地五十有五之?dāng)?shù)，敦頤作《通書》，程頤述《易傳》，載造《太和》《三兩》等篇。或明其象，或論其數(shù)，或傳其辭，或兼而明之，更唱迭和，相為表里?！保ā稘h上易傳·漢上易傳表》）朱震認(rèn)為宋易圖書之學(xué)由陳摶創(chuàng)立，進(jìn)而分化出劉牧的河洛之學(xué)、邵雍的先天之學(xué)和周敦頤的太極圖。具體地說，太極圖明其象，先天學(xué)論其數(shù)，河洛之學(xué)則兼及象與數(shù)。

陳摶的易學(xué)著作皆已逸失，僅《龍圖序》一文存世。從現(xiàn)有資料來看，陳摶傳授圖書之學(xué)的實情已不得而知。劉牧作《易數(shù)鉤隱圖》，結(jié)合《易傳》所云“河出圖，洛出書”“天地之?dāng)?shù)”和漢易的五行生成數(shù)、九宮數(shù)諸說，排列出新的易學(xué)圖式——河圖洛書，并以此解釋八卦起源和大衍之?dāng)?shù)等一系列易學(xué)問題。其“河圖”是以黑白點符示一至九數(shù)而構(gòu)成的圖式，如劉牧所說“戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五為腹心，從橫數(shù)皆十五”[6]。此圖源于《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞經(jīng)》《易緯》《大戴禮記》等典籍中的“九宮說”?！兑拙暋で彾取?“太一取其數(shù)以行九宮，四正四維皆合于十五?！盵7]《大戴禮記·明堂》:“二九四，七五三，六一八?！盵8]其洛書是以黑白點符示一至十?dāng)?shù)而構(gòu)成的圖式。此圖本于漢代五行生成數(shù)之說。鄭玄《系辭》注：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽無耦陰無配，未得相成。地六成水于北，與天一并；天七成火于南，與地二并；地八成木于東，與天三并；天九成金于西，與地四并；地十成土于中，與天五并也。”[9]揚雄亦有此論。劉牧的河圖洛書，是目前所見最早的河洛圖式（見下圖）。及至南宋，朱熹、蔡元定則以九數(shù)圖為洛書、十?dāng)?shù)圖為河圖，此后學(xué)者言圖書多取朱、蔡之說。

周敦頤曾作“太極圖”，并作《太極圖說》加以解說。太極圖符示宇宙從無到有的演化過程，自上而下可分為五圖，第一圖為“無極而太極”，第二圖為坎離互含圖，第三圖為五行圖，第四圖為“乾道成男，坤道成女”，第五圖為“萬物化生”。朱震等人主張《太極圖》由改造道教圖式而來，潘興嗣等人則主張《太極圖》為周敦頤自作。關(guān)于這一問題，后世爭議頗多。[10]筆者認(rèn)為，《道藏》中的無極圖早于周敦頤的太極圖，故太極圖應(yīng)是改造道教無極圖而成[11]（見下圖）。

邵雍從《系辭傳》“易有太極”一節(jié)中悟出“加一倍法”，即陰陽符號自下而上疊加，太極是一，太極分陰陽而為兩儀，此為“太極生兩儀”；兩儀之上各生一陰或一陽而為太陽圖片、少陰圖片、少陽圖片、太陰圖片，此為“兩儀生四象”；四象之上各生一陰或一陽而成三畫卦，即乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，此為四象生八卦。依此法自下而上繼續(xù)疊加，四畫、五畫而至六畫，即成先天六十四卦乾一、夬二直到剝六十三、坤六十四。乾一至復(fù)三十二逆時針排列而居左，姤三十三至坤六十四順時針排列而居右，首尾相接即得伏羲六十四卦圓圖（見下圖）。又，先天六十四卦依序分為八組，自下而上、由右至左橫排，則成伏羲六十四卦方圖（見下圖）。邵雍還以《說卦傳》“天地定位”一節(jié)為據(jù)確定“伏羲八卦方位”，指認(rèn)“帝出乎震”一節(jié)所云為“文王八卦方位”，進(jìn)而提出伏羲先天易為“心”、文王后天易為“跡”。盡管《皇極經(jīng)世》中未載先后天圖，但邵雍明確說過：“圖雖無文，吾終日言未離乎是，蓋天地萬物之理盡在其中矣。”“先天學(xué)，心法也，故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也?！保ā队^物外篇》）依此觀之，邵雍易學(xué)中確有先后天圖。邵氏先天學(xué)用數(shù)的計算和推衍，闡明了易學(xué)文本符號的形成，解釋了八卦、六十四卦的起源與排列，并回應(yīng)了易學(xué)史上的一系列重大問題。

不少宋代學(xué)者相信，作為符號的圖書之學(xué)是圣人觀自然之象而畫出的。如劉牧認(rèn)為，伏羲觀龍圖、龜書而作河洛符號：“惟《易·系辭》云：‘河出圖，洛出書，圣人則之?！松w仲尼以作《易》而云也，則知河圖、洛書出于犧皇之世矣。乃是古者河出龍圖，洛出龜書，犧皇畫八卦，因而重之，為六十四卦?！薄叭趱厽o圣德，汨陳五行，是以彝倫攸教。則知五行是天垂自然之?dāng)?shù)，其文負(fù)于神龜；余八法皆大禹引而伸之，猶龍圖止負(fù)四象八純之卦；余重卦六十四，皆伏犧仰觀俯察，象其物宜，伸之以爻象也。”[12]朱熹進(jìn)一步說，“《易》非獨以河圖而作”，圣人觀察自然所作先天圖符號亦為作《易》之依據(jù)：“蓋盈天地之間，莫非太極陰陽之妙，圣人如此，仰觀俯察，遠(yuǎn)求近取，固有以超然而默契于心矣，故自兩儀之未分也，渾然太極，而兩儀四象六十四卦之理，已粲然于其中?！盵13]至于太極圖符號，同樣也是對世界的模擬抽象。

北宋的圖書之學(xué)對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。黃黎獻(xiàn)的《略例隱訣》、吳秘的《通神》、程大昌的《易原》皆旨在發(fā)明河洛之學(xué)。邵伯溫的《皇極系述》《觀物內(nèi)外篇解》，鄭夬的《周易傳》、王湜的《易學(xué)》、張行成的《皇極經(jīng)世索隱》《易通變》《觀物外篇衍義》等，皆傳承與闡發(fā)先天學(xué)。朱震的《周易卦圖》載太極圖、河圖洛書、先后天諸圖。朱熹于《周易本義》卷首列河圖洛書與先后天圖，又作《太極圖說解》闡發(fā)周敦頤的太極圖，從而確立了圖書之學(xué)在易學(xué)史上的合法地位。此后，宋、元、明易著開卷多言太極圖、河圖洛書、先后天圖，圖書之學(xué)遂成為宋以后易學(xué)的重要標(biāo)識。

與此同時，圖書之學(xué)也廣遭詬病。歐陽修的《易童子問》以河圖洛書為“怪妄”，李覯的《刪訂易圖序論》稱河圖洛書“穿鑿以從傀異”，“考之破碎，鮮可信用”。宋咸作《劉牧王弼辨》( 一說石介撰）、葉昌齡撰《周易圖義》、陳希亮著《鉤易圖辨》力辟圖書之失。及至清代，圖書之學(xué)成為學(xué)者們清算的對象，清儒多從文本角度否定圖書、先天、太極諸圖的真實性與合理性。

二、“圖書”的符號學(xué)內(nèi)涵

依西方符號學(xué)理論視之，由諸多黑白圖形構(gòu)成的圖書之學(xué)是符號學(xué)中的“像似符”。宋代圖書之學(xué)作為“像似符”，是在《周易》文本符號和漢代象數(shù)之學(xué)基礎(chǔ)上形成的，蘊含著深刻的哲學(xué)思維，富有現(xiàn)代哲學(xué)的意味。眾所周知，《周易》由卦爻象和與之相關(guān)的文辭構(gòu)成，是對自然世界的模擬，即作者“觀變陰陽而立卦”，“觀象系辭”而撰成《周易》文本?！吨芤住肺谋驹谛问缴鲜遣敷咴捳Z下具有普遍意義的符號系統(tǒng)，是圣人仰觀俯察、遠(yuǎn)求近取諸物抽象而成，因此，它與客觀世界存在某種聯(lián)系，但不等同現(xiàn)實客觀世界。正因乎此，它才可能用于預(yù)測和解釋世界上的一切事物。

《周易》文本最基本的元素是陰陽符號，由陰陽構(gòu)成的八卦、六十四卦也是符號。作者依據(jù)卦爻符號而作文辭，表達(dá)卦爻符號的意義。以符號學(xué)言之，《周易》文本是由“能指”和“所指”二元素構(gòu)成的語言符號[14]，或是由符號、對象、解釋項三元素構(gòu)成的符號[15]。無論是陰陽符號和由其構(gòu)成的八卦符號、六十四卦符號，還是依據(jù)卦爻符號而作的卦爻辭符號，皆具有普遍性、抽象性和多變性的特點，具有符號學(xué)的特征。

就卦爻象符號的形成而言，八卦是中國早期的象形文字或圖畫，[16]即美國哲學(xué)家皮爾斯所說的“像似符”（或圖像符）,“所有的原始文字都存在非邏輯類的像似符，也即表意文字”。[17]當(dāng)這些像似符號成為《周易》文本后，卦爻象符號的象征意義和抽象意義更為明顯。“從《周易》的主體看，大部分卦畫主要具有象征性符號的性質(zhì)，是設(shè)卦者的約定?！盵18]而在卜筮話語下，表達(dá)卦爻之符號意義的文辭多是普遍和抽象意義的符號，即使偶有具體的事件，也是比喻而已。如宋代朱熹所言：“蓋文王雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個地頭，合是如此處置，初不黏著物上。故一卦一爻。足以包無窮之事，不可只以一事指定說。他里面也有指一事說處，如‘利建侯’‘利用祭祀’之類。其他皆不是指一事說。此所以見《易》之為用，無所不該，無所不遍，但看人如何用之耳?！盵19]依朱熹之見，《周易》符號系統(tǒng)是具有普遍意義和抽象意義的“理”或稱“空底物事”，筮占過程如同一面鏡子，可以照所有事物。[20]用皮爾斯的符號學(xué)來說，卦爻符號自成體系，它由符號、對象、解釋項三元素構(gòu)成；與卦爻符號相關(guān)的文辭也自成體系，也是由符號、對象、解釋項（意義）三元素構(gòu)成。就此而言，《周易》文本是一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的、復(fù)合型符號系統(tǒng)。如下圖：

與西方符號學(xué)不同的是，《周易》文本中的卦爻符號和文辭語言符號是兩種不同的符號，二者相互聯(lián)系，構(gòu)成新的符號系統(tǒng)。前者是符號、對象，后者是解釋項，即意義。其中，解釋項是文辭，又可分為符號（字形）、對象（文辭）和解釋項（卦意）。然而，在卜筮活動中，通過推演蓍數(shù)求得卦爻符號形體是符號，為某卦是符號對象，代表卦爻符號意義的卦爻辭則是解釋項。就此而言，行蓍過程是符號推演轉(zhuǎn)換的過程，即數(shù)字符號轉(zhuǎn)換陰陽符號構(gòu)成卦爻符號，其結(jié)果回歸為《周易》文本符號系統(tǒng)，行蓍將文本中的兩種符號系統(tǒng)再次結(jié)合在一起而付諸實踐（筮占）。

《周易》文本整齊的卦爻符號和語言符號系統(tǒng)是對客觀事物的模擬和抽象，故可稱其為中國古代的一種形式“邏輯學(xué)”。而與《周易》文本密切關(guān)聯(lián)的大衍筮法，所用的“神物”蓍草和行蓍過程中運用蓍草計算所作的記號、數(shù)字以及由數(shù)字轉(zhuǎn)換陰陽是符號，運用蓍草運算是“數(shù)學(xué)”，這個蓍數(shù)推演的過程是符號邏輯推演，與宇宙形成的符號（太極→兩儀→四象→八卦）推演一致。法國學(xué)者皮埃爾·吉羅說，在占卜系統(tǒng)中，“最完善而且在結(jié)構(gòu)上最有邏輯和最抽象的一個系統(tǒng)，是中國人的《易經(jīng)》”[21]。馮友蘭先生較早用邏輯學(xué)解釋《周易》文本的符號邏輯：“象，就是客觀世界的形象，但是這個模擬和形象并不是如照相那樣照下來，如畫像那樣畫下來。它是一種符號，以符號表示事物的‘道’或‘理’。六十卦和三百八十四爻都是這樣的符號。它們是邏輯中所謂的變項，一變項，可以代入一類或許多類事物，不論什么類事物，只要合乎某種條件，都可以代入某一變項?！盵22]馮先生晚年更是提出了“《周易》是宇宙代數(shù)學(xué)”的論斷。李先焜從語形學(xué)、語義學(xué)、語用學(xué)角度探討了《周易》的符號學(xué)理論，[23]今人周山、李廉、吳克峰、王俊龍等人用邏輯學(xué)解讀《周易》文本。[24]可見，“邏輯學(xué)”“數(shù)學(xué)”，是超越事物的抽象的形式科學(xué)，按照皮爾斯說法，二者屬于符號學(xué)。

漢代易學(xué)家依據(jù)當(dāng)時的天文、歷法、數(shù)學(xué)重構(gòu)了易學(xué)的象數(shù)體系，以獨特的符號形式表達(dá)對象的思想意義，再現(xiàn)“客觀世界”，如孟喜的卦氣說、京房的八宮說、鄭玄的爻辰說、荀爽的升降說、虞翻的月體納甲與卦變說等，其符號系統(tǒng)均有一定的邏輯性、抽象性。一方面，它是對自然界客觀事物的模擬，可以脫離“外在世界”，按照自己特定的原則周而復(fù)始地變化；另一方面，這些抽象化的符號又與現(xiàn)實存在的日月星辰符號變化及相關(guān)的陰陽、節(jié)氣、物候等自然符號相匹配，故它又與陰陽變化的客觀世界具有高度的“相似性”，是西方符號學(xué)所說的“像似符”。與其說漢代象數(shù)學(xué)是內(nèi)涵天文、歷法、數(shù)學(xué)的象數(shù)符號體系，不如說它是具有易學(xué)特色的天文、歷法、數(shù)學(xué)符號體系。這種融易學(xué)與客觀自然規(guī)律于一體的符號具有較強(qiáng)的普適性，為當(dāng)時從事易學(xué)和自然科學(xué)研究的學(xué)者所接受，成為他們解釋易學(xué)經(jīng)典和認(rèn)知世界的方法。牟宗三先生把漢代象數(shù)符號體系稱為“大宇宙圖像”或“大宇宙公式”，認(rèn)為它是漢代特有的“自然哲學(xué)”。[25]方東美先生從邏輯學(xué)出發(fā)，把《周易》六十四卦視為“演繹系統(tǒng)”和“歸納系統(tǒng)”，并深入探討了漢代京房、荀爽、虞翻等人的漢易邏輯系統(tǒng)問題，指出了京房八宮說、荀爽升降說、虞翻卦變說和焦循旁通說之邏輯符號的缺陷，并在此基礎(chǔ)上重構(gòu)了易學(xué)象數(shù)符號邏輯系統(tǒng)。[26]

然而，《周易》文本符號系統(tǒng)是像似符，語言系統(tǒng)更多具有指代意義、象征意義；而漢代的易學(xué)符號學(xué)主要是通過注經(jīng)展現(xiàn)出來的，雖然這些符號化繁為簡，再現(xiàn)了自然界的復(fù)雜變化，與外在的客觀世界由一定的“像似性”，但其僅僅停留在理論論述的層面上，目前尚未發(fā)現(xiàn)漢人以直觀的圖像形式呈現(xiàn)諸種圖式符號的證據(jù)。

宋代的圖書之學(xué)整合了《周易》文本與漢代象數(shù)符號學(xué)的要素，以更直接、更可觀的圖式展示其符號體系。這個符號體系是由數(shù)字、語言、圖象構(gòu)成的更為復(fù)雜的混合符號系統(tǒng)。宋儒的圖書符號體系是按照一定的規(guī)則推演出來的，具有較為嚴(yán)密的邏輯性。如邵雍用“加一倍法”推出整齊的兩儀、四象、八卦與六十四卦，不僅數(shù)字推演遵循嚴(yán)格的原則，今日可用數(shù)學(xué)公式2n-1表示，并與二進(jìn)制高度吻合；而且由數(shù)理推演而成陰陽符號圖式，顯現(xiàn)出有序、律動、對稱、和諧的特點。劉牧由易學(xué)中的“天地之?dāng)?shù)”“五行之?dāng)?shù)”“九宮之?dāng)?shù)”推出河圖與洛書，[27]河圖縱三數(shù)、橫三數(shù)、斜三數(shù)之和皆為十五，即《易緯·乾鑿度》所言“四正四維皆合于十五”。洛書則按五行生成數(shù)陰陽搭配：三、八為木居左，一、六為水居下，二、七為火居上，四、九為金居右，五、十為土居中，符合中國古代四方、四時陰陽變化的原則。周敦頤的太極圖則從無極太極到陰陽動靜、四時五行生克，再到化生萬物，排列有序，更是中國古代傳統(tǒng)思維模式?？傊瑘D書符號雖非《周易》文本所固有，但其推演合乎邏輯，結(jié)構(gòu)布局整齊有序，具有獨特的符號學(xué)價值，其內(nèi)容的復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了《周易》文本的符號學(xué)。

同時，圖書符號與其他一般符號一樣，具有解釋的功能，可以解釋或翻譯成另外一種符號?！耙粋€符號只有能被解釋成符號才能成為符號。換句話說，每個符號都必須能夠表達(dá)一個解釋項。在其廣泛的意義上，解釋項可以被理解為符號的翻譯（translation of a sign):‘除非符號能把自身翻譯為另一種發(fā)展得更為充分的符號，否則，符號就不是符號’；‘意義（meaning)……【就是】它所主要接受的那種從一個符號到另一個符號系統(tǒng)的那種翻譯’。”[28]圖式符號的這種解釋功能是比文本文字符號更優(yōu)越的詮釋方法。如鄭吉雄教授所說：“圖象的思維則不同，它是非文字的、直觀的、可以更容易地超越文本的文字內(nèi)容的。因此，圖象作為一種詮釋方法，更宜于演繹發(fā)揮，更容易從文本‘原義’中飛耀出來，跳脫到另外一個意義層次?！盵29]圖書符號一旦形成，原本各具特點，是穩(wěn)定的；但由于它有解釋功能，圖書符號之間可以交流轉(zhuǎn)換，故圖書符號又是復(fù)雜的、多變的。這種復(fù)雜性、多變性表現(xiàn)在圖書符號之間的互詮上。圖書符號整合了易學(xué)文本符號和漢代易學(xué)符號，故它可與文本語言符號與漢代符號互詮。太極圖、先天圖與河圖洛書都是為了回答八卦與六十四卦的形成問題，其符號雖然構(gòu)成不同，卻有著類似的思路和相同的元素，故圖書符號與文本和漢代象數(shù)可以互詮。如圖書之學(xué)可以解釋《易傳》“天地之?dāng)?shù)”和“太極生兩儀四象八卦”[30]，先天八卦圖可以解釋漢代納甲。[31]圖書符號之間可以互詮，如先后天符號互詮，即先天圖符號可以解釋或推演出后天圖符號；又如河圖洛書雖然有別，但二者可以互變。如河圖源于洛書，變化洛書相生之序為河圖，反則亦然[32]；再如，太極圖與先天圖皆本于《系辭傳》“易有太極”一節(jié)，思路一致，故太極圖與先天圖可以互詮。[33]圖書符號之間的互詮與轉(zhuǎn)換，“再現(xiàn)”了客觀世界的復(fù)雜性和多變性。

圖式之間的互詮是由人實現(xiàn)的。作為圖書符號創(chuàng)造者的人，原本就是“符號的動物”，因此，圖式符號的互詮，其實是人與人的交流、思想與思想的交流，歸根到底是符號與符號之間的交流與互詮。如李斯特所言：“從本質(zhì)上說，當(dāng)符號行為者（sign agencies）之間能夠互換時，也即當(dāng)他們能夠作為‘發(fā)送者’（utterer）與‘解釋者’（interpreter）進(jìn)行對話并能充當(dāng)符號時，交流行為就已經(jīng)發(fā)生了。因此，既然符號作為交流的媒介，那么每個行為者都必然能成為一個符號。例如，人類具有突出的交流能力，終究是因為‘人是一個符號’；再比如，兩個思想彼此交流，是因為思想就是符號?！盵34]

三、“圖書”符號的哲學(xué)意義

就哲學(xué)意義而言，圖書符號不僅是一種可以解釋非圖式的《易》文本符號和圖式符號自身的方法，也是獨立于文本之外、自成系統(tǒng)、直接表達(dá)和感知世界的工具?？ㄎ鳡栔赋觯骸胺柣乃季S和符號化的行為是人類生活中最富于代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件，這一點是無可爭辯的。”[35]這是說，人類的思維、認(rèn)知和行為是借助符號完成的，“符號化的思維和符號化的行為”則是由符號自身的特點決定的，“一個符號之所以能成為符號，另一個必要條件是符號必須被心靈認(rèn)作是一個符號，因為只有符號才能使心靈進(jìn)行思考”[36]。圖書之學(xué)作為自成系統(tǒng)的符號，是宋儒認(rèn)知和再現(xiàn)“外部世界”思維形式。宋代易學(xué)家為了追溯易學(xué)源頭、解讀易學(xué)文本，以《易傳》為據(jù)，通過符號圖式的推演與轉(zhuǎn)換，形成了一套完整有序的、與“外在世界”高度相似的符號系統(tǒng)。這種以符號形式為研究對象的符號學(xué)是符號哲學(xué)，因為“哲學(xué)是有關(guān)顯現(xiàn)事物的形式科學(xué)（即皮爾斯稱作的現(xiàn)象學(xué)），它研究的是應(yīng)然的狀況（即皮爾斯所謂的規(guī)范科學(xué)）”。[37]圖書之學(xué)作為圖畫式的符號學(xué)，它認(rèn)知的功能表現(xiàn)在，直觀地“再現(xiàn)”了客觀世界的形成、存在與發(fā)展變化，是宋儒用符號去思考自然哲學(xué)的一種全新的思維形式。例如，周敦頤的太極圖反映了從無極、太極到陰陽、五行再到萬物化生的過程，是內(nèi)涵生機(jī)、充滿活力的宇宙圖式。劉牧的河圖洛書以十個自然數(shù)和黑白點為基石，符示了宇宙的結(jié)構(gòu)和存在的方式。邵雍的先天六十四卦方圓圖是天地自然的“真實”寫照，[38]先天八卦方位圖是關(guān)于陰陽對待的符號圖式，后天圖是關(guān)于陰陽流行的符號圖式，即先天圖和后天圖再現(xiàn)了宇宙陰陽對待、流行的普遍原則，生動地詮釋了宇宙生成是和諧有序的漸進(jìn)過程，描繪了宇宙形成后時空流轉(zhuǎn)、對待流行、生生不息、充滿活力的氣象。

綜上所言，圖書符號是抽象的、整齊的、互補(bǔ)的、動態(tài)的，具有較強(qiáng)的邏輯性。太極圖符號、先后天圖符號、河圖洛書符號皆是按一定邏輯構(gòu)成的，可以推演和解釋。圖書符號具有解釋和認(rèn)知功能。圖書符號之間的互詮，是由主體人符號（宋儒）完成的，其實質(zhì)是人借助圖書符號與“相似”的外在世界的交流與解釋。以抽象的圖書符號為媒介，認(rèn)知、解釋世界的形成與變化，是宋人思考哲學(xué)問題的一種方式。圖書符號有一定依據(jù)，并非完全杜撰，它整合了《周易》文本符號與漢代象數(shù)符號，是有數(shù)字、圖象、語言的復(fù)合符號系統(tǒng)。它反映外在客觀世界，與真實世界“像似”或“近似”。因此，“圖書”之學(xué)的符號意義主要有兩方面：

就哲學(xué)而言，“圖書”之學(xué)是宋代哲學(xué)的表達(dá)形式。宋代哲學(xué)家由解讀易學(xué)經(jīng)典而創(chuàng)立太極圖、河圖洛書、先后天圖，并借其闡發(fā)自己的思想。在此意義上說，圖書符號學(xué)是宋代哲學(xué)之根，它以圖式符號的形式反映了宋人的哲學(xué)觀，是理學(xué)思想的符號化、圖式化。雖然圖書學(xué)的觀點、論據(jù)和符號的推演、論證存有種種不合理的因素，其解釋未必符合《周易》文本的意義，但它體現(xiàn)了宋代易學(xué)家力圖改變漢唐箋注之學(xué)的形式而尋找新的解《易》方式所做的努力，是以清新直觀、內(nèi)涵數(shù)理的符號復(fù)活漢代象數(shù)符號的一種方式，也是立足象數(shù)符號探索易學(xué)源頭和解釋文本符號意義的新嘗試。就此而言，“圖書”符號開啟了以圖示符號解釋易學(xué)乃至經(jīng)學(xué)之先河。它在融合漢以來象數(shù)符號的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建了一種新的象數(shù)符號解《易》方法和內(nèi)涵數(shù)理的宇宙符號體系，反映了宋儒對易學(xué)的獨到理解和具有創(chuàng)新意義的易學(xué)觀。“圖書”之學(xué)在以新符號形式復(fù)興象數(shù)之學(xué)的同時，糾正了義理之學(xué)的不足，使偏重于義理的易學(xué)向象數(shù)、義理融合的易學(xué)過渡，推動了易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展。

就符號學(xué)而言，從符號學(xué)角度理解圖書之學(xué)乃至中國古代文化，突顯中國易學(xué)和中華文化的內(nèi)涵，有益于中西文化的交流互鑒，推動世界符號學(xué)的發(fā)展。誠如李幼蒸先生所言：“用符號學(xué)詞語對傳統(tǒng)文化表現(xiàn)重新加以排列，使其結(jié)構(gòu)意指結(jié)構(gòu)突顯，這樣將大大有助于其他文化對中國文化理解。在微觀水平上進(jìn)行比較文化研究必將顯著提高對文化表現(xiàn)含義的理解，使各不同文化在重構(gòu)的分析層次上有效地進(jìn)行比較和溝通?！盵39]“中國符號學(xué)的世界意義在于，它的發(fā)展，未來也會影響到歐美符號學(xué)傳統(tǒng)知識的構(gòu)成。中國符號學(xué)的發(fā)展將使前述人文科學(xué)中含有的問題有更清晰、更豐富的呈現(xiàn)，如果它有在全球水平上形成一種學(xué)術(shù)運動抱負(fù)的話?！盵40]

注釋
 
[1]李幼蒸：《理論符號學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第98頁。
[2]專門討論易學(xué)符號的論文，較有代表性的有：方仁、林海順：《從皮爾斯的觀點看〈周易〉的符號學(xué)性質(zhì)》,《周易研究》2015年第4期；劉淑君：《〈周易〉符號的生命性與形式特質(zhì)——以卡西爾文化哲學(xué)為視角》,《周易研究》2020年第4期。徐瑞：《周易符號學(xué)概論》（上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2013年）亦涉及宋代圖書之學(xué)，但并未真正從符號學(xué)的角度加以論述。
 
[3]方仁：《從皮爾斯的觀點看〈周易〉的符號學(xué)性質(zhì)》,《周易研究》2015年第4期。
 
[4]“圖書學(xué)”有廣義、狹義之分。狹義的圖書學(xué)專指與河圖洛書有關(guān)的學(xué)問。本文取其狹義含義，即包括河圖洛書、先天學(xué)、太極圖在內(nèi)的宋易象數(shù)學(xué)。
 
[5]余敦康：《漢宋易學(xué)解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第135頁。
 
[6]劉牧撰，郭彧導(dǎo)讀：《易數(shù)鉤隱圖導(dǎo)讀》，北京：華齡出版社，2019年，第107頁。
 
[7]林忠軍：《易緯導(dǎo)讀》，濟(jì)南：齊魯書社，2003年，第94頁。
 
[8]王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1998年，第150頁。
 
[9]參見林忠軍：《周易鄭注導(dǎo)讀》，北京：華齡出版社，2019年，第225頁。
 
[10]參見李申：《易圖考》第一章《周氏太極圖源流考》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年。
 
[11]參見林忠軍：《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》第2卷，上海：上海古籍出版社，2022年，第815-822頁。
 
[12]劉牧撰，郭彧導(dǎo)讀：《易數(shù)鉤隱圖導(dǎo)讀》，北京：華齡出版社，2019年，第104頁。
 
[13]朱熹：《易學(xué)啟蒙》，載李光地：《周易折中》卷19，成都：巴蜀書社，1998年，第1065頁。
 
[14]索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第93-95頁。
 
[15]皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學(xué)出版社，2019年，第31-49頁。
 
[16]最早將八卦符號視為古文字的是《易緯·乾坤鑿度》，參見林忠軍：《易緯導(dǎo)讀》，濟(jì)南：齊魯書社，2003年，第118-119頁。
 
[17]皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學(xué)出版社，2014年，第54頁。
 
[18]黃華新、陳宗明主編：《符號學(xué)道論》，北京：東方出版中心，2016年，第284頁。
 
[19]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，2007年，第1647頁。
 
[20]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，2007年，第1647頁。
 
[21]皮埃爾·吉羅：《符號學(xué)概論》，懷玉譯，成都：四川人民出版社，1988年，第77頁。
 
[22]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》上，北京：人民出版社，1998年，第647-648頁。
 
[23]黃華新、陳宗明主編：《符號學(xué)導(dǎo)論》，北京：東方出版中心，第281-288頁。
 
[24]周山：《周易新論》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年；李廉：《周易思維與邏輯》，合肥：安徽人民出版社，1994年；吳克峰：《易學(xué)邏輯研究》，北京：人民出版社，2006年；王俊龍：《周易經(jīng)傳數(shù)理》，北京：人民出版社，2015年。
 
[25]牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，臺北：文津出版社，1988年，第52-55頁。
 
[26]方東美：《易之邏輯問題》，載《生生之德：哲學(xué)論文集》，北京：中華書局，2013年，第1-22頁。
 
[27]劉牧的河圖，即是朱熹的洛書，劉牧的洛書，即朱熹的河圖。
 
[28]李斯特：《皮爾斯符號學(xué)導(dǎo)論》，載皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學(xué)出版社，2019年，第165頁。
 
[29]鄭吉雄：《易圖象與易詮釋》，臺灣喜馬拉雅基金會，2002年，第197頁。
 
[30]林忠軍：《周易象數(shù)學(xué)史》第2冊，上海：上海古籍出版社，2022年，第1050-1051頁。
 
[31]朱熹認(rèn)為，先天圖與漢代納甲相應(yīng)，先天八卦圖排列體現(xiàn)了納甲陰陽盈虛的思想。參見林忠軍：《周易象數(shù)學(xué)史》第2冊，上海：上海古籍出版社，2022年，第1058頁。
 
[32]此為劉牧后學(xué)程大昌的解釋，參見林忠軍：《周易象數(shù)學(xué)史》第2冊，上海：上海古籍出版社，2022年，第960頁。
 
[33]關(guān)于太極圖與先天圖的互詮，參見陳睿超：《朱子易學(xué)對太極圖與先天圖的交互詮釋》,《周易研究》2021年第1期。
 
[34]李斯特：《皮爾斯符號學(xué)導(dǎo)論》，載皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學(xué)出版社，2019年，第249頁。
 
[35]卡西爾：《符號形式的哲學(xué)》，趙海萍譯，長春：吉林出版集團(tuán)股份公司，2020年，第30頁。
 
[36]皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學(xué)出版社，2019年，第36頁。
 
[37]李斯特：《皮爾斯符號學(xué)導(dǎo)論》，載《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學(xué)出版社，2019年，第146頁。
 
[38]如朱熹所言：“圓于外者為陽，方于中者為陰，圓者動而為天，方者靜而為地者?！眳⒁娭祆洹吨芤妆玖x·卷首》，文淵閣四庫全書本。
 
[39]李幼蒸：《理論符號學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第122頁。
 
[40]李幼蒸：《理論符號學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第799-800頁。