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儒家“藏禮于器”思想的倫理審視及當代啟示

作者：張衛(wèi)（大連理工大學哲學系教授）

來源：《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)2024年第1期

摘要：“藏禮于器”思想是儒家科技倫理思想的核心內(nèi)容，同時也是我國古代造物制器的基本法則。在“藏禮于器”思想影響下，“器物”成為“禮制”的指示器和強化劑，二者呈現(xiàn)出一種雙向互構的關系：一方面，器物是禮制的物化形態(tài)，器物的設計與使用要遵循禮制規(guī)定，禮制在器物中以物化的形態(tài)得以顯現(xiàn)，另一方面，器物反作用于禮制，對禮制具有強化作用，發(fā)揮著重要的“無言之教”的道德教化功能?！安囟Y于器”思想是極具中國文化特色的科技倫理思想資源，對于當代構建科技倫理治理的中國話語體系具有重要參考價值，經(jīng)過創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，仍然能夠對當今科技倫理治理發(fā)揮一定的指導作用。

作為學科意義上的科技倫理雖然出現(xiàn)較晚，但人類對科技倫理的思考有著悠久的歷史，在科技還不發(fā)達的古代，人類就已經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)了科技中存在的倫理問題，并開始進行相應的科技倫理治理活動。儒家思想作為古代中國文化的主流意識形態(tài)，其理論體系同樣也隱含著豐富的科技倫理思想，其核心理念可概括為“藏禮于器”（又稱“器以藏禮”“以禮制器”），即按照“禮”的要求制作與使用器物，通過“器”來強化“禮”的觀念，以實現(xiàn)“無言之教”的社會治理目的?！安囟Y于器”思想的社會基礎是傳統(tǒng)的“禮治社會”，在“家國同構”的熟人社會環(huán)境中，社會秩序的維持基本通過“禮”的“象征控制”（symbolic control）手段進行，即儒家的“禮治主義”，“禮治主義”在科技領域中的體現(xiàn)就是“藏禮于器”。該思想最早可追溯到孔子：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！薄?】隨著儒家意識形態(tài)在政治領域的確立，“藏禮于器”思想開始深刻地影響著古代“百工”的造物制器活動，成為我國古代造物制器的基本法則，從宮室車馬到服飾餐具，從專門禮器到日常用品，無不體現(xiàn)出“藏禮于器”的內(nèi)在要求。在全球治理時代背景下，在建構當代科技倫理治理體系和加強科技倫理治理能力的緊迫需要下，有必要回顧和總結儒家科技倫理思想，以史為鑒、返本開新，更好地服務于我國當前的科技倫理治理實踐，同時為世界科技倫理治理提供中國智慧。

一、“禮”與“器”的雙向互構

形而下的“器”與形而上的“禮”之間是雙向互構的關系?！岸Y”作為一種“形上”之道，需要通過一定的途徑予以體現(xiàn)，而“器”正是體現(xiàn)與彰顯“禮”的重要途徑。在這個意義上，“器”是“禮”的物化形態(tài)，是禮制的重要組成部分。在“藏禮于器”觀念的影響下，儒家認為器物絕非價值中立的工具，而是政治秩序、倫理秩序、宗法秩序的物化形態(tài)，是社會秩序的指示器和強化劑。由于“百工”種類繁多，本文將僅以“傳統(tǒng)建筑”為例，分析“藏禮于器”思想如何體現(xiàn)于傳統(tǒng)建筑的設計與使用之中。就建筑之“器”而言，它“在整體布局與群體組合、建筑形制與數(shù)量等級、空間序列與功能使用、裝飾細部與器具陳設等方方面面，浸透和反映著禮制秩序和傳統(tǒng)倫理，并由此形成了中國傳統(tǒng)建筑文化綿延數(shù)千年的獨特倫理品性”?！?】由此可見，禮制對傳統(tǒng)建筑具有嚴格的規(guī)定，傳統(tǒng)建筑要反映禮制要求，與此同時，傳統(tǒng)建筑又可以反過來強化禮制觀念，輔助禮制的運行，“蓋建筑活動與民族文化之動向實相牽連，互為因果者也”。【3】禮制與傳統(tǒng)建筑的這種雙向互構關系具體表現(xiàn)為：

首先，建筑之制本身就是一種禮制。在周代分封制下，不同等級諸侯的國土面積、城市規(guī)模、城墻高度、建筑樣式、道路寬度本身就是禮制的重要組成部分，以至于“嗣后建筑制見于史籍者，多見于五行志及禮儀志中”?！?】儒家禮學經(jīng)典《儀禮》《禮記》《周禮》中有大量關于建筑的禮制規(guī)定：“大到城市規(guī)模，組群規(guī)模，殿堂數(shù)量，門闕數(shù)量，庭院尺度，臺基高度，面闊間數(shù)，進深架數(shù)，小至斗拱踩數(shù)，鋪作層數(shù)，走獸個數(shù)，門釘路數(shù)，構件尺寸，都納入禮的數(shù)量規(guī)制。”【4】在禮制的影響下，建筑成為禮的具象空間，體現(xiàn)出一種物質化的儒學價值觀。這種關系也可以從《考工記》被補入《周禮》而略見一斑。總之，包括建筑制度在內(nèi)的各種工程制度和制作工藝本來就是“禮”的有機組成部分。

其次，建筑為相應禮制運行提供物質基礎。禮制和物質基礎是相互配合和適應的整體，有什么樣的禮制，也就有相應的物質基礎，甚至離開了物質基礎，許多禮制將因無所依附而成為不可能。比如按照《禮記》的描述，“主人入門而右，客入門而左，主人就東階，客就西階”【5】，如果沒有“東階”“西階”這些基礎設施，主客間的“揖讓周旋”之禮則不可能實現(xiàn)。再如，《禮記·曲禮》曰：“禮不下庶人”，鄭玄的解釋是：“為其遽于事，且不能備物?！笨追f達也認為：“庶人貧，無物為禮。”二人的注釋都是從禮制運行所需物質基礎著眼，禮之所以不下庶人，是因為庶人缺乏相應的設施，如“庶人不祭廟”之禮，可能是庶人根本就沒有能力建廟，因此庶人就只能“祭于寢”了。如果說隨著技術進步和經(jīng)濟增長，民間也有條件建立相應的禮制設施，那么相應的禮就有可能“下庶人”，比如宋朝的民間出現(xiàn)了“家廟”（“祠堂”“家祠”），庶人就可以“祭于廟”，“禮不下庶人”的舊傳統(tǒng)逐漸轉變?yōu)椤岸Y下庶人”的新風尚。但某些設施可能因巨額的耗費，唯有皇家或貴族才能負擔得起，與之相應的禮則自然不能“下庶人”了。所以，從“禮不下庶人”到“禮下庶人”的轉變，除了有政治壟斷的原因，也受到技術水平、經(jīng)濟實力等條件的限制。換言之，禮制的變革會隨著技術和經(jīng)濟條件的改變而發(fā)生相應的改變，作為“經(jīng)濟基礎”的技術和經(jīng)濟是推動作為“上層建筑”的禮制之變革的基本動力。

第三，部分禮制內(nèi)容根源于建筑的客觀條件。禮之規(guī)定性不是憑空而來的，而是依據(jù)一定的理據(jù)而建立的，所謂：“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為蓄。”【6】具體到建筑領域，禮制為何規(guī)定“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓”呢？這與建筑的自然條件是分不開的。以北方的四合院為例，庭院內(nèi)的四棟房屋，因為方位不同，存在著自然條件的差異，處于坐北朝南的“堂屋”，因為陽光充沛，冬暖夏涼，條件最好，供長輩居住，所以“北屋為尊”；在東西兩側的“廂房”日照時間短，條件較差，供晚輩居住，所以“兩廂次之”；而處在南邊的房屋因臨街巷，南墻不能開窗，終年不見陽光，陰冷潮濕，因與北屋相對，故稱“倒座”，多作待客、書房或仆人的住所。因此，在這個意義上講，“應將禮制與四合院的關系顛倒過來，四合院的‘北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓’的方式不是為了適應禮制的要求，相反，是禮制對庭院這種無法改變的空間組合模式和居住方式，從思想觀念上的認同和肯定”?！?】

最后，禮制對傳統(tǒng)建筑的發(fā)展有利有弊。一方面，禮制在抑制統(tǒng)治者大興土木上起到一定的限制作用。古代統(tǒng)治者為了顯示自己的身份地位，往往會征調大量社會資源去修建豪華的宮殿、官邸、園林，結果勞民傷財，所以在儒家倫理觀念中，“宮館、臺榭、第宅、園林，則抑為君王驕奢，臣民侈僭之征兆”?！?】因此，禮制規(guī)定在某種程度上可以抑制各級統(tǒng)治者的窮奢極欲，從而“詘巧麗營建之風，加以階級等第之嚴格規(guī)定，遂使建筑活動以節(jié)約單純?yōu)槭恰薄！?】另一方面，禮制也阻礙了中國建筑的發(fā)展?！霸诮ㄖ希Y’不但一直作為妨礙形式發(fā)展的框框，而且對建筑思想產(chǎn)生了一種根本性的局限。”【9】社會生產(chǎn)力一直是在進步的，社會上不同階層的力量也在此消彼長，人們對建筑的需要也在隨著社會的進步而變化，而禮制卻總是落后于社會的發(fā)展，僵化的禮制必然會限制建筑的發(fā)展。

總之，禮制與器物之間是一種雙向互構的關系，在傳統(tǒng)建筑中就表現(xiàn)為“宮室之制”與“宮室之治”兩個方面?！?0】前者表現(xiàn)為禮制在建筑中的物化表達，是禮制對建筑的作用、規(guī)定和制約，后者表現(xiàn)為建筑對禮制的反作用，是建筑所蘊含的倫理教化功能的體現(xiàn)。禮制與建筑之間的作用和反作用關系正如丘吉爾所說的那樣：“我們塑造出建筑，然后建筑塑造我們?！薄?1】

二、“禮”的物化：禮制對器物的規(guī)約

在“藏禮于器”原則的影響下，禮制對傳統(tǒng)建筑具有很強的規(guī)定作用，按照建筑與禮制的關系緊密程度，建筑可分為專門的“禮制建筑”和“普通建筑”?！岸Y制建筑”自然是“藏禮于器”思想最直接的體現(xiàn)，但即便“普通建筑”也深受“藏禮于器”思想的影響?！岸Y制建筑”與禮制的關系最為密切，這些建筑通常是為了滿足某一特定禮制的需要而建，如為“吉禮”而建的壇丘、宗廟、祠堂，為“兇禮”而建的陵墓，為“賓禮”而設的明堂、辟雍、朝堂，另外還有一些因“禮”而產(chǎn)生的建筑元素，如闕樓、鐘樓、鼓樓、華表、牌坊等，這些建筑“無論內(nèi)容、布局、外形無一不是來自‘禮制’而做出的安排，在構圖和形式上以能充分反映一種禮制的精神為最高的追求目的”。【9】禮制建筑最能體現(xiàn)建筑的倫理功能，它“把我們從日常的平凡中召喚出來，使我們回想起那種支配我們作為社會成員的生活的價值觀”?！?2】“普通建筑”雖不專門為禮制而設，但也深受禮制影響，其使用也要遵循一定的禮制規(guī)定，如私家住宅的臺階使用上，“主人就東階，客就西階?！嫌跂|階則先右足，上于西階則先左足”；【13】在房屋位置安排上，“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓，雜屋為附”；【14】在房屋營建的順序上，“宗廟為先，廄庫為次，居室為后”?！?3】

禮制對傳統(tǒng)建筑的規(guī)定作用主要表現(xiàn)在建筑的“名物度數(shù)”之中，所謂“名物度數(shù)”，即“將等級差別見之于舉行禮典時所使用的宮室、衣服、器皿及其裝飾上，從其大小、多寡、高下、華素上顯示其尊卑貴賤”，這種表現(xiàn)差別的器物被稱為“禮物”?！?5】傳統(tǒng)建筑的“名物度數(shù)”主要表現(xiàn)為建筑形式、屋頂樣式、數(shù)量關系、色彩圖案、空間組合等方面。

建筑形式是具有專屬性的，不同身份地位的人對應不同的建筑形式。以壇丘、宗廟為例，壇丘是祭祀天神、地祇的禮制建筑，主要用來祭祀天、地、日、月、社稷、五岳、四瀆等。天子享有祭祀天地的壟斷權，用于祭祀天地的天壇、地壇只能供皇帝使用，其他人不可染指。諸侯不可以祭天地，但可以祭山川，卿、大夫只能祭“五祀”，士和庶人則只能祭祀其祖先。宗廟是祭祀先祖的禮制建筑，在封建禮制中，只有士以上的貴族才可以建立宗廟，并且身份級別不同，宗廟的規(guī)格也不同，庶人沒有資格建立宗廟，只能在自己家進行祭祀，直到祠堂的出現(xiàn)，民間才有專門的祭祀場所。

屋頂樣式如人的冠冕，是彰顯身份地位最為明顯的標志。我國古代建筑的屋頂樣式按照級別高低依次分為廡殿、歇山、懸山、硬山、攢尖等主要樣式。其中，廡殿頂是最高級別的樣式，專屬皇家建筑；歇山頂次之，五品以上官吏的住宅正堂、宮殿、寺廟方可使用；平民建筑則只能使用懸山頂和硬山頂；另外，廡殿頂和歇山頂又有重檐和單檐之分，其級別從高到低分別為，重檐廡殿頂、重檐歇山頂、單檐廡殿頂、單檐歇山頂。比如，北京故宮太和殿作為皇宮的正殿，使用的就是重檐廡殿頂，而天安門作為皇宮的前門，使用的是重檐歇山頂。攢尖頂因為較少用于正規(guī)的建筑，多用于點綴景觀，其等級性不明顯。

數(shù)量關系也是表征身份地位的重要途徑。在建筑的數(shù)量上，天子七廟，卿五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢。【13】在建筑的開間上，皇家建筑是九開間，王府和朝廷大臣是七開間，一般官吏和政府建筑是五開間，民間建筑只能是三開間；在建筑的高度上，“天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺”，【13】天子“城隅之制九雉”，諸侯城隅為“七雉”，大夫城隅為“五雉”；【16】在建筑的寬度上，天子之經(jīng)涂“九軌”，諸侯之經(jīng)涂“七軌”，大夫之經(jīng)涂“五軌”；【16】此外，還有臺階、斗拱、門釘、屋脊坐獸等數(shù)量的多少也可以標識其級別，數(shù)量減少其等級也隨之降低。【17】

色彩圖案同樣也可以標識建筑的等級。黃色是皇帝的專用色，屬于最高級別的色彩，其余顏色由高到低依次是紅色、綠色和藍色。紅墻黃瓦是皇家建筑的標配，而文廟作為祭祀孔子的建筑，因被歷朝統(tǒng)治者列為最高等級，故而可以使用紅墻黃瓦的皇家標準?！洞呵铩酚涊d了一件越禮之事：“秋，丹桓宮楹?！保?1)18按照當時“楹，天子丹，諸侯黑，大夫蒼，士黈”的禮制，只有天子的柱子才能用紅色，而魯桓公作為諸侯只能用黑色，故而“丹楹，非禮也”。圖案同樣也具有級別，和璽彩畫級別最高，專屬皇家建筑，旋子彩畫次之，最高等級的建筑以外的大型建筑都可以使用旋子彩畫，蘇式彩畫是最低等級，一般用于園林中的亭廊和一般民居。

現(xiàn)代社會已經(jīng)超越了這種等級制度，人與人之間是平等的關系，器物的設計和使用不再像古代那樣等級森嚴，但是器物的“身份象征”功能并沒有完全消失，現(xiàn)代所謂的“符號消費”可以說是這種傳統(tǒng)的延續(xù)。在現(xiàn)代“符號消費”面前，我們消費商品不僅僅是為了創(chuàng)造和維持自我，而且是為了在社會中安置自己的位置?！?9】也就是說，商品除了作為實體存在之外，還作為一種“符號”而存在，用于彰顯個人的身份地位、品位愛好、興趣歸屬等。在這個意義上，具有“身份象征”功能的器物可視為古代的“符號消費”對象，只不過二者的不同之處在于，古代的“符號”受到政治權力的嚴格限制，“沒有社會流動，只有社會分發(fā)。在這樣的社會里，符號受到禁令保護”。【20】

而到了現(xiàn)代社會，“人們開始利用自然規(guī)律仿造以往被禁止擁有的東西……生產(chǎn)出了一代全新的物品，這些物品中蘊涵的符號是沒有傳統(tǒng)的，在資本主義社會中完全由市場價值規(guī)律決定”。【21】換言之，現(xiàn)代社會取消了人為設置的政治特權，人們在商品的消費上不再受身份的限制，只要有足夠的經(jīng)濟能力，就可以購買和使用想要的商品。這當然是一種社會的進步，但是我們也應該看清消費面前人人平等的實質，現(xiàn)代資本社會在取消“政治特權”的同時卻建立了“資本特權”，即以資本為尺度來給社會重新分層，通過資本化的“符號消費”，現(xiàn)代社會建立了新的社會分層。如果說在古代社會，政治特權在器物的使用上擁有普通人根本無法僭越的壟斷權，那么在現(xiàn)代社會，資本特權所設置的門檻同樣也使普通消費者無法僭越，普通消費者只能被排擠到現(xiàn)代資本社會的邊緣，資本階層從而建立起類似于古代貴族所擁有的身份地位。

三、“器”之教化：器物對禮制的強化

傳統(tǒng)建筑一方面作為“禮制”的物化形態(tài)，受禮制的制約，同時也對禮制產(chǎn)生反作用，表現(xiàn)出一定的倫理教化功能?！八鼈兏嬖V人們應該相信什么以及如何去相信和實踐，而不是純粹為了感官上的賞心悅目。這些建筑和藝術形式都有資格被稱為紀念碑或者是紀念碑群體的組成部分。”【22】傳統(tǒng)建筑的倫理教化功能主要體現(xiàn)為行為規(guī)約、價值感召和情感塑造等方面，下面我們分別以明堂、住宅、陵墓和牌坊為例來分析傳統(tǒng)建筑的倫理教化功能。

明堂是體現(xiàn)倫理教化的典型場所，它是古代帝王所建的最隆重的禮制建筑，是天子權力的重要象征，用于朝會諸侯、發(fā)布政令、大享祭天、配祀宗祖等重要政治活動。明堂即“明政教之堂”之意，明堂對天子的日常生活和貴族的朝見行為都具有重要的規(guī)約作用。就規(guī)約天子的日常行為而言，《禮記·月令》記載，天子一年內(nèi)不同的月份要分別住在明堂不同的宮室，如“孟春之月，天子居青陽左個；仲春之月，天子居青陽大廟”等?！?3】就諸侯朝見天子時的行為舉止而言，《禮記·明堂位》也進行了詳細的規(guī)定：昔者周公朝諸侯于明堂之位，天子負斧依南鄉(xiāng)而立。三公，中階之前北面東上，諸侯之位，阼階之東西面北上，諸伯之國，西階之西東面北上，諸子之國，門東北面東上，諸男之國，門西北面東上，九夷之國，東門之外西面北上，八蠻之國，南門之外北面東上，六戎之國，西門之外東面南上，五狄之國，北門之外南面東上，九采之國，應門之外北面東上。【24】

如果說明堂是對天子、諸侯的規(guī)約，那么普通住宅在對老百姓的行為規(guī)約方面也起到了類似的作用。在封建宗法制下，血統(tǒng)出身是極為重要的因素，事關整個社會秩序的穩(wěn)定與持續(xù)，這種制度安排要求“男女間的關系必須有一種安排，使他們之間不發(fā)生激動性的感情。那就是男女有別的原則?！信袆e’是認定男女間不必求同，在生活上加以隔離”?！?5】儒家禮制對“男女有別”極為強調，《禮記·內(nèi)則》曰：“禮始于謹夫婦。為宮室，辨外內(nèi)，男子居外，女子居內(nèi)。深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出?！薄?4】因此，封建禮制采取各種手段對男女進行系統(tǒng)性的隔離，除了制定各種禮儀規(guī)范來規(guī)約男女的交往，還采用建筑格局來從空間上對男女進行物理分離，規(guī)定男女各自的合法活動范圍，從而對個人日常行為產(chǎn)生重要的規(guī)約作用。

所謂“宮墻之高，足以別男女之禮”，在男權社會中，建筑首先把女性封閉在圍墻之內(nèi)，男性被隔離在圍墻之外，其次，即便在圍墻之內(nèi)，女性又進一步被封閉在“寢”和“屋”，而男性則被隔離在“朝”“堂”，如“皇宮中的‘六宮六寢’，宅舍中的‘前堂后屋’，就是首先將男女活動和生活的范圍做出嚴格的區(qū)分”【26】。如果貧困之家實在沒有多余的房間用來分離男女，甚至也會用簾子劃出內(nèi)室的界限?？傊?，“中國所有的住宅，無論貧富，都給婦女劃分出單獨的空間，男人應該在外活動，他們進入室內(nèi)是受到控制的”。換言之，“女性的領地是家‘內(nèi)’，男性的領地是家‘外’，二者是互補的，因而‘男不言內(nèi)，女不言外’”?！?7】

這種區(qū)別在《朱子家禮》中有明確的規(guī)定：“凡為宮室，必辨內(nèi)外，深宮固門。內(nèi)外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內(nèi)事；男子晝無故不處私室，婦人無故不窺中門，有故出中門，必擁蔽其面?！薄?8】從中可以看出，女性如果無故走出其領地是不合禮制的，同樣，男性無故進入女性的領地也是不合禮制的，所以，從一個角度看，“已婚婦女確實是丈夫家中的囚徒”，但從另一個角度看，“她又有著丈夫沒有的自由，她有完全屬于自己的房子，她和孩子在那里過著安靜的生活，她鎖上裝著自己嫁妝的箱子，完全由自己支配”。【27】正因為男女的隔離是如此的嚴格，任何越過界限的人，不論女性還是男性，都被認為是禮制的破壞者，其行為都是可疑的。同樣，由于職業(yè)原因而進出宅院內(nèi)室的媒婆、女醫(yī)、術士、產(chǎn)婆和尼姑等人，其社會地位并不高，被蔑稱為“三姑六婆”，而或許正是這些人，是給封閉在墻壁內(nèi)的女性帶來墻外世界的信息的人?！?7】

除了直接的行為規(guī)約之外，建筑的倫理教化還體現(xiàn)為間接的價值感召和情感塑造。這方面的典型建筑樣式是紀念建筑，如紀念碑、紀念塔、紀念堂、紀念館、陵墓、廟宇、牌坊等。通過“藏禮于器”的設計，儒家認同和倡導的思想觀念和道德情感在紀念建筑中得以表達，以此塑造人們的道德情感，強化人們對儒家價值觀的認同，比如漢朝的云臺和麒麟閣，后人對它們的評價是“以忠以孝，盡在于云臺。有烈有勛，皆登于麟閣。見善足以戒惡，見惡足以思賢”?！?9】墓葬建筑是一種典型的紀念建筑，儒家傳統(tǒng)向來重視喪葬，所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”，在這種文化氛圍中，“陰宅”建筑的重要性不亞于“陽宅”建筑，尤其是受“厚葬以明孝”觀念的影響，從帝王到百姓更是將厚葬視為社稷、家族之大事。不論是皇家富麗堂皇的陵寢，還是尋常百姓的簡簡單單的墳丘，它們在塑造人們對死亡的敬畏、家族的穩(wěn)定、孝道的傳承上都發(fā)揮著不可替代的作用?！八刮覀冏⒁獗举|的東西：我們只有一次的被死亡束縛的生命”?！?0】

牌坊是一種極具中國文化特色的紀念建筑，是為表彰功勛、科第、德政以及忠孝節(jié)義所立的門洞式禮制建筑，具有很強的“紀念碑性”（monumentality）。牌坊濫觴于漢闕，成熟于唐、宋，至明、清登峰造極，主要用于郊壇、宮殿、廟宇、陵墓、祠堂、衙署和園林前和主要街道的起點、交叉口、橋梁等處，其主要功能包括標識、紀念、裝飾、旌表和空間分界等，與闕、華表、坊表、牌樓等建筑功能類似，比較常見的類型有貞節(jié)牌坊、孝子牌坊、功德牌坊、及第牌坊、長壽牌坊、標志牌坊、陵墓牌坊等。其中，貞節(jié)牌坊、孝子牌坊和功德牌坊在宣揚儒家價值觀念、塑造社會情感中意義尤為重大，發(fā)揮著“無言之教”的潛移默化功能。“這種紀念物給他們提供了表現(xiàn)他們對于某個特定區(qū)域的統(tǒng)治權的場合，通過給為它建造基礎的勇士以榮譽來把這種統(tǒng)治權合法化，通過承諾過去所建立的不會成為時間流逝的犧牲品來幫助維護它（統(tǒng)治權）。”【30】

四、余論

通過上述分析可以發(fā)現(xiàn)，儒家并沒有把器物從禮制體系中剝離出來，器物的設計與使用應在禮制框架下運行，器物是禮制的物化形態(tài)，與禮制秩序具有同構性。這與現(xiàn)代流行的科技價值中立論明顯不同，它對我們發(fā)現(xiàn)科技的倫理負載性以及當前的科技倫理治理具有重要的啟示意義。首先，科技的發(fā)展不能脫離現(xiàn)代倫理的規(guī)約框架，科技倫理治理應被視為國家治理的重要組成部分，應在國家整體安全觀的視域下審視科技帶來的倫理風險和社會風險；其次，科技的倫理治理和倫理的科技治理之間是互補的，科技一方面是被倫理治理的對象，同時也可以作為一種手段來治理社會；最后，儒家看待科技倫理問題的視角有別于西方，“藏禮于器”原則可以為西方科技倫理治理思想“本土化”提供一個切入點，有助于促進二者的“視域融合”。

需要注意的是，“藏禮于器”思想產(chǎn)生于“禮治”社會，而現(xiàn)代社會已經(jīng)變?yōu)椤胺ㄖ巍鄙鐣?，在重視“藏禮于器”思想價值的同時，也要對其進行批判性的反思。由于“禮”的重要功能在于維護社會的等級尊卑秩序，所以“藏禮于器”難免與當代社會的主流價值觀念發(fā)生沖突，這意味著“藏禮于器”思想必須經(jīng)過創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，方能在應對技術倫理困境、規(guī)范個人行為、塑造社會秩序和精神文明建設中提供歷史的洞見。我們現(xiàn)在雖然不必再按照古代禮制來制作和使用器物，但是卻可以對“藏禮于器”原則進行“抽象性繼承”，按照當前的倫理道德來規(guī)范器物的制作和使用，使之在當代公民道德建設和社會主義核心價值觀塑造中發(fā)揮其應有之作用。因此，經(jīng)過創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展的“藏禮于器”思想，仍然可以為當下科技倫理治理提供可資借鑒的歷史智慧，并在此基礎上形成具有中國文化特色的科技倫理治理體系，并為當今世界科技倫理治理體系建設和科技倫理治理能力提升貢獻中國智慧和中國方案。

注釋
 
1楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，1990年，第788-789頁。
 
2秦紅嶺：《建筑倫理學》，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2018年，第40頁。
 
3梁思成：《中國建筑史》，天津：百花文藝出版社，2005年，第3頁；第13頁。
 
4李炳南：《儒家學說對中國古代建筑的影響》，《云南社會科學》1999年第3期，第92頁。
 
5胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），北京：中華書局，2017年，第19頁。
 
6胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第434頁。
 
7張家驥：《中國建筑論》，太原：山西人民出版社，2003年，第528頁。
 
8梁思成：《中國建筑史》，第13頁；第13頁。
 
9李允鉌：《華夏意匠：中國古典建筑設計原理分析》，天津：天津大學出版社，2014年，第40頁；第90頁。
 
10秦紅嶺：《建筑倫理學》，第58-71頁。
 
11轉引自[美]莎拉·威廉姆斯·戈德哈根：《歡迎來到你的世界：建筑如何塑造我們的情感、認知和幸福》，丁丹、張瑩冰譯，北京：機械工業(yè)出版社，2019年，第12頁。
 
12[美]卡斯騰·哈里斯：《建筑的倫理功能》，申嘉、陳朝暉譯，北京：華夏出版社，2001年，第284頁。
 
13胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第19頁；第67頁；第258頁；第451頁。
 
14李允鉌：《華夏意匠：中國古典建筑設計原理分析》，第148頁。
 
15沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學出版社，1999年，第5頁。
 
16聞人軍：《考工記譯注》，上海：上海古籍出版社，2008年，第118頁；第118頁。
 
17 柳肅：《營建的文明：中國傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)建筑》，北京：清華大學出版社，2014年，第31頁。
 
18 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），第225頁。
 
19 Richard Elliott,“Exploring the Symbolic Meaning of Brands,”British Journal of Management,Vol.5,1994,p.13.
 
20[法]讓·鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，南京：譯林出版社，2006年，第317頁。
 
21段偉文：《信息文明的倫理基礎》，上海：上海人民出版社，2020年，第108頁。
 
22[美]巫鴻：《禮儀中的美術：巫鴻中國古代美術史文編》，鄭巖、王睿編，鄭巖等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第49頁。
 
23胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第290-357頁。
 
24胡平生、張萌譯注：《禮記》（上），第602-603頁；第545頁。
 
25費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：人民出版社，2008年，第56頁。
 
26張家驥：《中國建筑論》，第528頁。
 
27[美]白馥蘭：《技術與性別：晚期帝制中國的權力經(jīng)緯》，江湄、鄧京力譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第99頁；第117頁；第111頁。
 
28朱熹：《〈朱子家禮〉宋本匯?！?，[日]吾妻重二匯校，上海：上海古籍出版社，2020年，第24頁。
 
29張彥遠：《歷代名畫記》，俞劍華注，上海：上海人民美術出版社，1964年，第4頁。
 
30[美]卡斯騰·哈里斯：《建筑的倫理功能》，第286頁；第286-287頁。