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孟荀哲學(xué)中的“規(guī)矩”譬喻

作者：鈕則圳（廣東省委黨校（廣東行政學(xué)院）哲學(xué)教研部副教授）

來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)

時間：孔子二五七五年歲次甲辰二月初四日丙子

          耶穌2024年3月13日

“無規(guī)矩不成方圓。”規(guī)矩不僅是中國古代工匠勞動智慧的結(jié)晶，也是古圣先賢哲學(xué)討論時常用的譬喻。然而，正如《淮南子·齊俗訓(xùn)》所言：“若夫規(guī)矩鉤繩者，此巧之具也，而非所以巧也?！币?guī)和矩本來只是校正圓形與方形的兩種器具，如何運(yùn)用“規(guī)矩”來進(jìn)行譬喻說理，仍然是“運(yùn)用之妙，存乎一心”。作為先秦儒家發(fā)展之兩翼的孟子與荀子，就是善于運(yùn)用“規(guī)矩”進(jìn)行譬喻的典型。

孟子：追求人倫之極致

孟子關(guān)于“規(guī)矩”的討論，最為人熟知的莫過于《離婁》開篇所言：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！痹凇洞呵锓甭丁こf王》中，董仲舒將這段話演繹為：“雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方員。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。”孟子認(rèn)為，諸侯在表面上具備“仁心”與“仁聞”，主觀上也具有平治天下的愿望，但是未能實(shí)質(zhì)性地增進(jìn)人民福祉，究其原因是未能像堯舜一樣廣施仁政。一直視圣人為“百世之師”的孟子，正是通過將規(guī)矩與先王仁政之道進(jìn)行類比，凸顯圣人政教的典范意義。

不僅在政治領(lǐng)域，孟子還重點(diǎn)在個人修身領(lǐng)域以“規(guī)矩”譬喻，主張對圣賢境界的追求。對“人”的定位是孟子思想體系的邏輯出發(fā)點(diǎn)。一方面，孟子通過“人禽之辨”強(qiáng)調(diào)人相較禽獸而言具有仁義禮智四端之心，因此人能過有道德的生活，從而突出了人之為人的絕對優(yōu)越性。另一方面，孟子說：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也?！币?guī)矩象征著一種極致。如果說規(guī)矩是方圓的極致，那么圣人就仿佛規(guī)矩一樣，不僅是人倫之至者，更是仁義禮智之德的最具足者，人應(yīng)當(dāng)向著這種極致努力。孟子素來主張“圣人，與我同類者”“人皆可以為堯舜”的“圣我之辨”，說明每個人皆與圣人同類，從而彰顯了人在追求成圣成德方面的普遍平等性。孟子的“主體定位觀”，揭示了人存在于禽獸與圣人所構(gòu)成的兩極張力之間。因此，如何避免淪為禽獸，并朝向圣人境界不斷努力，對于每一個個體而言是非常重要的實(shí)踐課題。

在孟子看來，道德境界的養(yǎng)成，其根本動力是個體內(nèi)心對仁義之道的孜孜以求與躬行踐履。孟子說：“大匠誨人必以規(guī)矩，學(xué)者亦必以規(guī)矩。”“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧?！比绻f工匠的法度是規(guī)矩，那么學(xué)者的法度則是仁義之道。問題在于，下學(xué)的外在規(guī)矩準(zhǔn)則可以通過傳授而實(shí)現(xiàn)普及化，上達(dá)的仁義之道卻并不能通過簡單的技巧來傳授，而全在于個人體悟。正如東漢時期孟學(xué)大家趙岐所說：“規(guī)矩之法，喻若典禮，人不志仁，雖誦憲籍，不能以善?！币粋€熟諳規(guī)矩法度卻心懷叵測的人也會作出不善之舉。孟子正是通過規(guī)矩之喻鼓勵人們?yōu)閷W(xué)求道，行善為仁，培養(yǎng)理想道德人格。與依賴外力相比，最根本的是要靠自身去找尋，付諸行動，永不懈怠，方能有所收獲。職是之故，孟子主張通過擴(kuò)充四端、居仁由義、養(yǎng)浩然之氣等修養(yǎng)工夫，使得個體所本具仁義之心若“火之始然，泉之始達(dá)”那樣，漸次擴(kuò)充開去。人與禽獸的“幾?！敝畡e逐漸擴(kuò)大，人與圣人的差距也逐漸縮小，最終使得浩然之氣“塞于天地之間”，挺立起道德主體的圣人氣象。

荀子：依循禮制之規(guī)范

與孟子強(qiáng)調(diào)“規(guī)矩”所蘊(yùn)含的極致義不同，荀子更為注重“規(guī)矩”在群體政治生活中所象征的規(guī)范義。荀子說：“故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也……故學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也?！泵献痈邠P(yáng)性善論的大旗，荀子則通過“性偽之分”主張人性中本無善質(zhì)，人的天性始終處于自然而然，甚至易流于惡俗的狀態(tài)。加之人是社會性的存在，當(dāng)面對物質(zhì)資源有限的社會狀況時，爭奪必然發(fā)生，進(jìn)而導(dǎo)致社會走向“偏險悖亂”。圣人因此通過“制禮”合理統(tǒng)籌社會資源，滿足不同社會層級的需求，以避免此種情勢的發(fā)生。所以，荀子主張人需要通過后天學(xué)習(xí)圣王禮義的“積偽”過程，以達(dá)到圣人境界。在荀子看來，規(guī)矩、繩墨、權(quán)衡等好比正國正身的外在禮義規(guī)范。他正是借由這種規(guī)范意義來論證禮制對于政治生活的合理性，并以此主張人積偽學(xué)禮以成圣的必要性?？梢园l(fā)現(xiàn)，與孟子注重個體的修身問題不同，荀子在討論“規(guī)矩”時更為注重社會化的人群，即人的社會性。其“人能群，禽獸不能群”的人禽之辨觀點(diǎn)也很好地印證了這一點(diǎn)。

荀子說：“故人知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣?！庇腥送ㄟ^后天的“積偽學(xué)禮”而做到積善不息、參于天地，因而被稱為圣人；有人卻放縱情性，缺乏后天的學(xué)習(xí)而淪為小人。因此，凡人只要通過后天對于禮義規(guī)范的努力學(xué)習(xí)，一樣具備成為圣人的可能性。這就是荀子“涂之人可以為禹”的觀點(diǎn)。

“涂之人可以為禹”，使人聯(lián)想到孟子的“人皆可以為堯舜”。清儒陳澧在《東塾讀書記》中認(rèn)為：“涂之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳。”細(xì)繹二者，荀子并非只是簡單地將堯舜更換為禹。孟子認(rèn)為，無論圣凡皆本具四端之心以及擴(kuò)充善端的能力，但是圣人的善心能夠較好地存養(yǎng)，而凡人“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”，其本心往往處于放失狀態(tài)，無法將其本具的善性完滿地發(fā)顯出來。荀子則強(qiáng)調(diào)途之人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，這種“質(zhì)”與“具”指人心具有認(rèn)識禮義規(guī)范并且專心為學(xué)、積習(xí)禮義的潛能。嚴(yán)格地說，荀子認(rèn)為人性中并沒有確切的善的內(nèi)容，他將善歸于后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。孟荀都主張人性是生而平等的，也各自昭示出一種凡人成圣的可能性。但是對于孟子而言，善在人性中是固有且實(shí)存的，人守護(hù)好“本心”并且努力“擴(kuò)充”這種善性，就是做人最大的“規(guī)矩”與本分。這不僅是人的自然，更是人之所當(dāng)然。荀子則重在指出人性中具有認(rèn)識善的潛能，而激發(fā)這種潛能需要外在的禮義規(guī)范來引導(dǎo)。于是，他主張人要通過長期且專一的“積偽”活動，加強(qiáng)對于外在規(guī)范的學(xué)習(xí)與依循，將自身實(shí)現(xiàn)“仁義法正”的潛能發(fā)揮出來，從而構(gòu)建起一個具有公序良俗的美好社會。由此可見，《荀子》全書以《勸學(xué)》開篇，未嘗沒有深意存焉。

在哲學(xué)討論中，譬喻的好處在于運(yùn)用廣為大眾熟知的物象，以簡易直截、生動形象的方式闡理明道。西漢儒者劉向在《孫卿書錄》中說：“孫卿道守禮義，行應(yīng)繩墨，安貧賤。孟子者，亦大儒，以人之性善。孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇以非《孟子》?！奔?xì)思孟荀關(guān)于“規(guī)矩”的不同譬喻，我們可以發(fā)現(xiàn)它構(gòu)成了理解孟荀哲學(xué)同異，乃至處理“統(tǒng)合孟荀”問題的樞機(jī)性概念。在現(xiàn)代科技愈加廣泛而深刻地介入乃至形塑大眾生活方式的今天，我們應(yīng)當(dāng)如何汲取古典資源，既保有赤子之心又嚴(yán)守規(guī)矩，從而更加“從心所欲不逾矩”地生活？孟子與荀子的相關(guān)討論，無疑提供了深層次的啟迪。

（本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“新編孟子正義”（22&ZD036）階段性成果）

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