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虛無很重要 

作者：布萊特·戴維斯 著  吳萬偉 譯

來源：譯者授權儒家網(wǎng)發(fā)布

喬安娜·波考斯卡（Joanna Borkowska）的藝術品。

虛無主義的本質(zhì)或許在于沒有嚴肅對待虛無問題。---馬丁·海德格爾

你有沒有一覺醒來覺得起床沒有任何意義，因為畢竟什么都不重要?；蛟S你有這種感覺，但是，你的體驗或許只是將其當作一種感覺，當作某種需要應對的主觀心理狀態(tài)，而非有關這個世界的客觀事實。你或許想到假如你強迫自己起床，穿好衣服，喝一本咖啡，匆匆去散散步，你將擺脫這種糟糕的情緒，重新投入到周圍世界有意義的奔波之中。

但是，你體驗過不僅僅是一種感受的無意義性嗎？你是否醒來沉浸在無意義的迷霧之中，就好像一張?zhí)鹤影训厍蚬脟绹缹崒崱Ｒ环N同質(zhì)性的、瑣屑無聊構成的氛圍---彌漫在你的內(nèi)心也包圍在你的身邊---它是多孔的，卻是壓倒一切的，既有壓迫性的沉重，又有讓人迷茫的輕飄飄之感，這種氛圍給客觀事物以及內(nèi)心思想統(tǒng)統(tǒng)籠罩上一層無色無味的無意義感，帶著某種看似無法轉(zhuǎn)變的信念，即沒有任何東西是真正重要的，這個宇宙畢竟既沒有韻律也沒有理由，既沒有價值也沒有目標。你是否相信，我們的人生故事就像莎士比亞的《麥克白》所說，“人生如癡人說夢，充滿著喧嘩與騷動，卻沒有任何意義”？

這樣的虛無體驗或許總是縈繞在人類的心頭。但是，所有文化都在某種程度上克服了它。的確，文化作為培養(yǎng)有意義的規(guī)范和有目的的工程的活動---可以被理解為一種集體的努力，旨在克服潛在的無意義感，即認定一切都毫無意義，是一種語義上的“恐懼留白”（horror vacui）或者虛空恐懼癥（kenophobia）。但是，在歐洲歷史的某個點上---準確地說是在19世紀最后的幾十年里----這種無意義感帶著難以抑制的報復欲望浮上臺面，而且獲得了一種名稱：虛無主義。

是弗里德里?！つ岵桑‵riedrich Nietzsche）在1885-86的一則日記中宣稱，或者至少準備好宣稱：“虛無主義站在門口?！彼J為，20世紀的門檻將面對虛無開放，也就是說，人們將體驗到一種虛無主義，迎接“價值、意義和愿望的徹底拒絕和排斥?！比藗冊絹碓蕉嗟馗惺艿?，似乎任何事情都不再重要，都沒有價值或者意義了，都不值得追求也不值得鄙視了。尼采在1887年的另一則日記中問到“虛無主義意味著什么？”他回答說，“最高貴的價值開始貶低自己的價值。目標已經(jīng)缺失；“為什么”找不到答案了?！痹谀岵煽磥?，基督教文化把自己玩砸了：我們對基督教的信仰教導我們尊重真理，真理則產(chǎn)生了科學；科學或者應該說科學主義，即科學本身能夠為我們提供有關現(xiàn)實的所有真理的觀念---毀掉了我們對基督教及其價值觀的信仰。尼采說，我們應該為“上帝的死亡”負責。這意味著我們已經(jīng)“將地球和太陽的連接切斷?！彼闹鲝埵乾F(xiàn)代西方人---除了某些反動的保守派以外（當然在美國比在歐洲還多得多）---不再真正相信我們?nèi)松蕾嚨牡赖潞鸵饬x超驗性的普遍源頭。但是，我們不知道我們做錯了什么：我們的神學弒父者表明，不僅僅我們的罪惡再也沒有辦法得到寬恕，而且“罪惡”和“救贖”的概念本身都已經(jīng)喪失了威力，“善”和“惡”如果不帶有神權政治上的懲罰威脅和家長制的獎勵諾言的話，將不再帶有任何意義。我們?yōu)槭裁催€要做或者不做任何事呢？

尼采知道，他來得太早了。大哲學家或許總是領先于他們的時代。尼采的書在他還在世之時就已經(jīng)引起轟動，但并沒有在哲學家中帶來根本性的變化。不過，幾十年之后，尤其是在第一次世界大戰(zhàn)之后，一些西方哲學家---包括20世紀影響力最大的哲學家之一馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）---以自己的方式對尼采的預言以及他的主題---做出回應。尼采的預言是虛無主義的到來，其主題是虛無主義無法通過逃離或者退卻來解決，而只能通過置身于“在徹底經(jīng)歷虛無性的‘危險’中才能被克服”，這是德國詩人弗里德里?！ず蔂柕铝郑‵riedrich H?lderlin）的用語。

在他著名的---或者按照邏輯實證主義者如魯?shù)婪颉た柤{普（Rudolf Carnap）的說法“臭名昭著的”演講中，海德格爾1929年在弗萊堡大學發(fā)表的就職演講“什么是形而上學？”中對學界同仁闡明了他的看法。在說明了眾多“科學”（或者“學界學科”，翻譯成更一般性的說法“Wissenschaften”可能更好）人文學科（Geisteswissenschaften），還有自然科學（Naturwissenschaften）和社會科學（Sozialwissenschaften）之后，海德格爾問道，“當科學成為我們的激情之后，我們的存在從根本上說發(fā)生了什么？”換句話說，我們能夠說，當所謂的沒有利益糾葛的追求客觀知識取代了哲學上的愛智慧之后，具有反諷意味的是，當一種要清除所有激情的欲望成為支配我們思想和實證探索的唯一欲望時，將發(fā)生什么？各種各樣的科學考察存在的這個或那個具體領域：化學構成、生物動物、心理心智、社會群體等等?？茖W關心每一種存在---除了這些存在之外，其他都不關心。畢竟，除了這些存在，還有其他什么東西呢？虛無。海德格爾的聽眾或許這樣想，“到現(xiàn)在為止，一切都好，只是一個哲學家的某些尋常的、無傷大雅的喋喋不休罷了。”但是，他們的下顎可能要驚訝得掉下來了，至少眉毛要抬起來了，當海德格爾接著詢問，“關于這個虛無，該怎么辦呢？”人們能夠想象的一個反應：“這不就是一個蹩腳的語法笑話嗎？你根本就沒有辦法考察虛無，因為沒有東西讓你考察啊。”“畢竟沒有一個東西在那里等著你去考察。”海德格爾或許回應說，“不，那不是我們渴望的東西，”回應可能是這樣的。房間里的邏輯實證主義者可能大聲質(zhì)問，“你只是在玩文字游戲。這樣愚蠢的問題，其基礎除了復雜的文字游戲之外，什么都沒有?！彼鼈兣c嚴肅的哲學探索沒有任何關系；就是維特根斯坦（Wittgenstein）所說的“語言去度假”的案例而已。海德格爾先生不過是另外一只需要從捕蠅瓶中飛出去的哲學蒼蠅而已，需要逃出自己制造出來的修辭陷阱。這就是為什么你們不應該給這種非科學的虛假哲學家終身教授崗位的理由，至少在他們學會產(chǎn)生可衡量的學術成果之前，正如所有真正的科學學者都在做的那樣。（事實上，與卡爾納普和后來擁抱科學主義的分析哲學后繼者相比，維特根斯坦本人卻非常同情海德格爾的問題，但是，那是另外一個問題。另外一個引人入勝的故事涉及到這個事實，雖然有巴門尼德（Parmenides）的不要陷入不可言喻的和不可理解的“非存在道路”和亞里士多德的名言“自然界里是沒有真空的”等古代警告的漫長陰影，但是理論物理學家們越來越多地發(fā)現(xiàn)各種虛無觀念恰恰位于自然科學最困難的難題的核心。請參閱不僅僅是菲杰弗·卡普拉（Fritjof Capra）的先驅(qū)性的、融合性的著作---也許存在一些問題---《物理學之道：現(xiàn)代物理學與東方神秘主義的平行線探索》，而且還有約翰·巴洛（John D. Barrow）的《虛無之書：真空、空虛和宇宙起源的最新觀點》和赫寧·根茨（Henning Genz）的《虛無：虛空空間科學》。在15世紀的時候，多才多藝的里奧納多·達芬奇（Leonardo da Vinci）就宣稱：“在我們發(fā)現(xiàn)的最偉大事物之中，虛無的存在是最偉大的發(fā)現(xiàn)?！保?o:p>

當然，海德格爾預料到人們可能驚訝得掉落下巴。其實，他的意圖是扮演哲學牛虻的角色，戳中他的那些過于清醒的同行的雙眼，因為他們樂此不疲地然而短視地向下盯著自己瓶子里可科學測量的存在?！疤摕o---在科學的眼中，除了覺得是憤怒和幻覺之外，還能是什么別的東西？”科學并不希望認識虛無中的任何東西。海德格爾非常樂意承認，對于虛無的符合邏輯的調(diào)查是形而上學的根本性問題，形而上學（他在該演講中使用這個詞想表達的意思）是人類存在的根本性特征。他也承認動腦筋思考本身是沒有辦法對付這個問題的：“因為思考從根本上說總是思考某些東西，必須采取一種行動，這與他在想到虛無時的情況截然相反?！?o:p>

作為擁有視野潛能的存在，缺乏光亮難道不能引發(fā)我們體驗一種無法看見卻在有時候明明感受到的壓倒一切的黑暗的存在嗎？

科學的符合邏輯的實證性的思考方式總是基于特殊體驗；任何體驗似乎都是對某物的體驗，對某個存在的體驗，無論是意識對象還是思想或者想象中的觀念。怎么可能有虛無的體驗呢？柏拉圖教導我們說，就像我們通過太陽光看到可感覺的物品一樣，我們需要依靠理性之光看到可理解的物品。但是，正如意大利哲學家吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）在討論亞里士多德有關“潛能性”特殊存在的話語（潛能性是一種奇怪的“某物”，還不是實際的存在，或許從來不會存在）時指出的那樣，難道沒有一個怪異的、但是無可辯駁的意識，在其中我們的確“看見黑暗”？作為擁有視野潛能的存在，缺乏光亮難道不能引發(fā)我們體驗一種無法看見卻在有時候明明感受到的壓倒一切的黑暗的存在嗎？

與此類似，海德格爾認定，我們的確擁有一種特定在場的體驗，這種在場指的是缺乏一種有關居住著決定性存在的有意義的世界。首先，他指出，我們擁有普遍存在的情緒的某些體驗，里面包含了豐富的感情，引導我們?nèi)ミm應這個“作為整體的存在”世界，而不僅僅是存在的集合（this ensemble of beings）中的這個或者那個存在。他提及快樂、愛情和深度無聊作為例子。比如，當你體驗到快樂的時候，整個世界似乎都是興高采烈的。當你感到深度無聊的時候，一團“令人窒息的迷霧”籠罩在這個世界上，用其“了不起的冷漠”覆蓋了一切。

但是，即便是深度無聊，這種無所不在的冷漠并不能充分向我們暴露出虛無性的徹底深淵。在無聊中，仍然有一種有意義的后嘗（aftertaste）和先嘗（foretaste）---外面實際上存在一個有趣的世界，只不過此刻我不能接近它，就是這樣一種感受。但是，在體驗海德格爾所說的“最根本性的焦慮情緒”時，就連進入一個天生有意義的世界的這條生命線也被切斷了。他對比了他用焦慮表達的意思“畏”（Angst）和恐懼（fear）的不同。當我們害怕的時候，總是對某物感到害怕。這個某物在我們看來有些嚇人。我們周圍的整個世界或許看起來更嚇人，就像現(xiàn)實版的恐怖電影；但是，它仍然是一個有意義的世界，帶著清晰的價值觀（追殺我的兇手是個惡魔）和獨特的目標（我需要趕緊逃出這個鬧鬼的房子?。?o:p>

相反，在根本性的焦慮情緒中，沒有任何東西看起來是有意義的。其實，似乎什么都沒有。事物如果要呈現(xiàn)出是這個樣子而不是那個樣子，或者這個緊挨著那個，那就必須存在某種意義結構。一個存在要存在，它就必須能夠被確定、被定義、被劃定邊界（接近詞源學意義上的同義詞），以便和相反的、臨近的或者某種相關的存在區(qū)別開來。存在從定義上說是相互關聯(lián)在一起的，它們必然是在某個可理解的語義結構內(nèi)相互聯(lián)系在一起。但是，如果這個世界不再顯得有意義的話，將發(fā)生什么呢？當這個世界作為語言結構的有意義整體已經(jīng)被打破，成為相互沒有關聯(lián)的東西漂浮在沒有結構的空間里的一團亂麻，又將發(fā)生什么呢？海德格爾說，我們將在極端的焦慮情緒中面對面遭遇虛無。“所有的事物，還有我們自己都陷入冷漠無情之中。我們抓不住任何東西。在存在者統(tǒng)統(tǒng)溜走的這個過程中，只有這個“抓不住的東西”來到我們身邊，并留了下來?！?o:p>

當這個世界作為語言結構的有意義整體已經(jīng)被打破，成為相互沒有關聯(lián)的東西漂浮在沒有結構的空間里的一團亂麻，又將發(fā)生什么呢？

薩特（Sartre）在1938年的小說《惡心》中，主要人物描述了他遭遇堅果樹糾纏在一起的樹根和公園中越來越難以抓住的東西，那些東西開始通過流淌的詞匯和概念顯示出其單純的實然存在（is-ness），我們就是用這些詞匯和概念維持抓住它們，與此同時又與它們保持一定的距離。在這個沒有詞語的、赤裸的存在的大片區(qū)域中，如此沒有詞語，龐大的赤裸的存在，在這個多孔的、單純存在的集體中，什么東西都沒有意義，什么東西都不再真正重要。薩特描述的這個體驗不是與虛無（在缺乏存在的這個意義上）的遭遇，而是遭遇了存在的大量的、無法測量的、因而也是惡心的泛濫---大量拒絕被包含進去，拒絕被放進我們分配給它們的語言或概念盒子里去而變成可管理的東西。后來，薩特在1943年的《存在與虛無》中論證說，正是人類意識的主觀性將否定性引入這個世界。否定的威力不僅意味著一種在事物之間做出有意義的區(qū)分的能力（這就是 f 那個，正如斯賓諾莎指出的那樣，“一切規(guī)定都是否定”（determinatio est negatio）。它也意味著有能力想象世界不一樣的情況，因而擁有理想能夠讓行動找到定位，旨在改變現(xiàn)狀朝著理想邁進。可理解性和創(chuàng)造性都要求否定性。一個完全充滿了存在的世界，一個沒有任何鴻溝和虛無泛濫的世界，并不是真正的世界，即有秩序的整體這個意義上的真正的世界。它不過是多孔的、波動的小斑點，既沒有可理解的意義也沒有現(xiàn)實的自由，既沒有創(chuàng)造性也沒有責任。

伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）呼應薩特的無意義存在體驗的描述---單純的無意義實然（is-ness）---在1946年一篇題目為“存在：沒有存在物的存在”的文章中，列維納斯寫到“當事物的形式在夜晚中消散，這個虛無不是那個純粹的虛空。不再有這個或那個，不是有某個‘事物’”。但是，這個普遍的缺席反過來成為一種在場，就像失眠的時候降落在我們身上的那種單調(diào)的在場。雖然列維納斯宣稱“反對將夜晚的恐怖對應海德格爾式的焦慮，或者將存在恐懼和虛無恐懼對立起來。”我們將看到，海德格爾使用存在和虛無指東西的時候是將兩者連接起來而不是形成對抗。海德格爾也沒有考慮他用焦慮作為對某物---我們需要得到救贖的某個東西的恐懼表達的意思是什么。在海德格爾看來，我們需要虛無體驗，以便參加到一種存在活動之中，它將給我們的個體和集體生活賦予意義。相反，對于列維納斯來說，是另外一個人的面孔的體驗和通過那張臉折射的上帝的超驗性的無限性打破了存在的無意義的單調(diào)重復，用其他人的改變和我們對他們無法窮盡的倫理責任打破了本體論整體性令人窒息的同質(zhì)性。（請參閱1961年的《整體性和無限性》Totality and Infinity）

雖然列維納斯用倫理學代替本體論作為第一個哲學的先鋒派激進性，但他對存在的無意義性的回應在關鍵意義上是顯著的傳統(tǒng)觀點：追求宗教超驗性的形而上學欲望和來自神圣命令的相伴產(chǎn)生的倫理責任（列維納斯令人信服地描述的是，通過另外一個人的面孔的體驗而最強有力地傳達出來。）形而上學超驗性為本來無意義的內(nèi)在世界賦予了意義，通過另外一個人的面孔實現(xiàn)的神的啟示開啟了存在整體性的均質(zhì)化過程。因此，列維納斯的倫理現(xiàn)象學用后現(xiàn)代術語重復了前現(xiàn)代的主題：超驗性的神圣痕跡為我們獲得了世俗生活的價值觀和目標。

但是，對于尼采來說，正是形而上學和宗教超驗性首先誕生了虛無主義。通過將世界區(qū)分成為物質(zhì)世界和超驗性世界，地上和天國，通過將這個世界的價值觀轉(zhuǎn)移到另外一個世界，通過將人生目標推遲到來世，一旦我們發(fā)現(xiàn)自己不再能夠維持對另一個世界的信仰，也就是說，一旦我們有一天醒來突然發(fā)現(xiàn)“上帝死了”，我們將不僅貶低了此世的生活而且讓我們自己喪失了任何意義和價值的源頭。我們應該為上帝之死承擔責任，我們以真理和自由的名義殺死了上帝；但是，沒有了上帝，我們顯然不再有任何終極的源頭和確保我們生活的道德和意義的基礎。

但是，對于尼采來說，正是形而上學和宗教超驗性首先誕生了虛無主義。

日本禪宗佛教和跨文化哲學家西谷啟治（Nishitani Keiji）明白，尼采宣稱的即將再度出現(xiàn)的虛無主義，在倫理學和宗教層次上的虛無主義就像病毒一樣獲得了抗藥性。在一份自傳性的隨筆中，西谷啟治寫到，“虛無主義是虛無性在宗教維度上的再度出現(xiàn)，也就是說，在虛無性通?？梢员豢朔耐瑯痈呋蛘咄瑯由畹哪莻€維度上?！痹谶^去，每當人們醒來陷入一種無意義性的情緒之中，或者被塵世生活沒有終極價值和目標的意識折磨得疲憊不堪時，他們總是能夠求助于對更高領域的信仰，求助于宗教教條和神的命令，從而再度確認這種生活---或者至少作為通向他處的一個步驟。但是，當我們不再相信神圣命令或者來世的賞罰，將會發(fā)生什么呢？我們是陷入絕望之中還是以某種方式找到發(fā)現(xiàn)或者創(chuàng)造價值觀的新方式？

如果這就是我們能夠獲得的東西，我們能夠確認我們認識的那種生活？我們愿意一遍一遍重新過這種生活，連同生活中的起起伏伏，連同所有的痛苦和歡樂，所有的歡喜和悲傷時刻？在尼采看來，這種“永恒性回歸”的想法的“最大重量”是來辨認出此人是人生肯定者還是人生否定者的一種試金石。他想到，在虛無主義時代，人生否定者注定要成為渴望非存在的“消極的虛無主義者”。另一方面，人生肯定者能夠成為“積極的虛無主義者”，即摧毀古老價值觀的殘余，以便他們能為創(chuàng)造新價值觀開辟道路。這種積極虛無主義者為“超人”（overman），一種進化程度更高的人開辟了道路。從這種人身上流出來的“權力意志”能夠讓他創(chuàng)造自己的價值觀而不是臣服于被“禁欲的牧師”刻在石頭上的圣徒，這些人被認定為至高無上的主的助理。

年輕的西谷啟治受到尼采的影響很深，到了中年時期，他把1949年出版的著作《虛無主義》（在作者的同意下，標題被翻譯成《虛無主義的自我克服》）的核心章節(jié)都拿來闡述對他對尼采思想的發(fā)人深省的深刻解讀。但是，到了他1962年出版代表作《宗教是什么》（在作者的同意下，標題被翻譯成《宗教和虛無》）時，西谷啟治對尼采的權力意志哲學的批判力度變得越來越強。他逐漸將權力意志視為佛教所說的因果報應---羯磨（梵語：karma），自我主義的自我意志或者確保我們綁定在一種生活方式上的“無限的驅(qū)動力”，這種生活方式讓我們的無知和痛苦永久存在。尼采誤解了佛教，將“進入虛無的意志”看作是消極虛無主義的頂點，那是一種終結所有欲望和消失在涅槃的空蕩蕩的虛無之中的自我毀滅欲望，同樣，西谷啟治則按照大乘佛教（Mahayana Buddhist）（尤其是禪宗）的適當方式把涅槃理解為自我主義追求的火焰的熄滅，這種追求讓人從一種產(chǎn)生痛苦的生活方式中解脫出來，進入一種博愛、慈悲和充滿同情和快樂的生活方式。

就像禪宗大師早就教導我們的那樣，我們必須經(jīng)歷存在性的大死以便實現(xiàn)大活。

除了尼采的著作，傳統(tǒng)禪宗大師比如18世紀的日本禪宗大師白隱慧鶴（Hakuin）和現(xiàn)代日本作家如夏目漱石（Natsume Sōseki），西谷啟治一直以來都在探索最深刻的現(xiàn)代基督教作家如陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）和最激進的中世紀神秘主義者和否定性的德國神學家、哲學家和神秘主義者埃克哈特大師（Meister Eckhart）的著作，此人注意到有時候談及上帝性的“沉默的荒漠”---位于上帝圣父之外或者之下----作為“虛無”的深淵底部。西谷啟治早先感受到在?？斯氐膹氐子猩裾摵湍岵傻膹氐谉o神論（或者按照內(nèi)在的狄俄尼索斯術語（Dionysian terms）徹底重新考慮神圣性）之間的一種神秘的契合性。在其第一本書的第一章，基于他20世紀30年代末期居住在弗萊堡時寫成并提交給海德格爾的一篇論文中，西谷啟治用的“人生辯證法”的術語說到了這種契合性。在這種辯證法中，人類能夠通過激進否定的方式來實現(xiàn)一種對激進人生的確認。就像禪宗大師早就教導我們的那樣，我們必須經(jīng)歷存在性的大死以便實現(xiàn)大活。用現(xiàn)代困境的說法，在西谷啟治看來，這意味著我們能夠“通過完全經(jīng)歷虛無主義來克服虛無主義”，他使用這樣的術語逐漸描述他的思想和人生道路。

在《宗教和虛無》中，西谷啟治借用佛教（尤其是禪宗）術語來解釋這個過程，使用從具體化(reified)的“存在領域和（代表性）意識”通過“虛無領域（the field of nihility）”“后退幾步”一直到“虛空領域（the field of emptiness）”。雖然空虛領域（kū no ba空の場所）是通過虛無性領域（kyomu no ba虛無(kyomu)の場所）的激進化而達成的，他說，總體上不同于這個否定性的虛無：“是這個立場，絕對否定同時也是偉大的確認。”這里的空虛不是從存在一邊看見的“相對性虛無”，作為來自身外的攻擊的某種東西，而是從內(nèi)部看見的“絕對性虛無”；正是在對面的到來作為像絕對近面的回歸。雖然列維納斯談到朝向上帝的絕對他異性的形而上學“超驗性”，西谷啟治談及的“超驗性”則是激進地后退幾步進入空虛領域作為自我的“起點”，這是一個領域所有的存在被實現(xiàn)成為它們真正成為的東西：“自身存在”（own-being）的空虛或者獨立的實體，但充滿了相互存在（inter-existence）或者“相互蘊涵（mutual implication）”。作為我們醒來意識到我們的最初相互聯(lián)系的實驗領域，空虛領域是“絕對的近面”（zettai shigan絕対）。那是愛情和慈悲自然從內(nèi)部和我們中間產(chǎn)生的一個領域，無需誡命---也無需來自上邊的承諾、獎勵或者懲罰的威脅。

在其1937-1939年間在弗萊堡的短暫停留期間，西谷啟治據(jù)說獲得了長期的邀請，要在周末前往海德格爾的家為其講授禪宗。海德格爾終身對東亞思想的濃厚興趣得到了良好的記錄。他常常表達出的不僅是對道家和禪宗佛教濃厚的興趣，而且還有強烈的同情。在其解構整個西方哲學傳統(tǒng)背后的形而上學基礎的嘗試中，海德格爾常常發(fā)現(xiàn)他要表達的后形而上學思想的其他開端與東亞思想的古代傳統(tǒng)形成共鳴。（在多大程度上這些共鳴是巧合還是影響，這仍然是學界爭論不休的話題。）

海德格爾有時候說，對他的思想領會得更深刻的是東亞人而不是其西方人同胞。在誤解他的西方人中，海德格爾想到的不僅是指控他滿嘴胡話的人如卡爾納普（Carnap），而且還有充滿熱情地修改其思想的人如薩特。海德格爾在1945年戰(zhàn)爭結束后不久，曾經(jīng)獲贈一本《存在與虛無》。在此時寫給薩特的信中，海德格爾表達了他的熱情，稱贊薩特踏上了他在1927年的《存在與時間》中開辟的道路。（面對當時的去納粹化聽證會，海德格爾顯然也非常感興趣能贏得著名法國知識分子的支持。）但是，在其1947年“關于人道主義的書信”中，這是一篇內(nèi)容濃密的文本，通過批評薩特的“存在主義是一種人道主義”非常隱蔽地介紹了海德格爾思想上的重大轉(zhuǎn)變，海德格爾決定性地和薩特的人道主義存在主義的自愿主義（voluntarism）刻意保持距離，在這種觀點看來，人是“他渴望自己成為的那種人?！痹谒_特看來，人最初“出現(xiàn)在這個場合，”發(fā)現(xiàn)他存在于一個特別的處境中，擁有向它開放的特別范圍的可能性，但是，在那個處境中，他基于薩特宣稱的“意志”的“自發(fā)性選擇”繼續(xù)在根本上“定義自我”。

任意性地給世界添加意義的努力最終導致的是強化了這樣一種印象，即這個世界本身是沒有意義的。

海德格爾對薩特的主觀自愿主義的唐突無禮的拒絕應該被放在他本人長達10年的納粹哲學對抗的背景下看待。海德格爾逐漸認為，假設權力意志是存在者的存在（the being of beings）不過是顛倒的形而上學。海德格爾已經(jīng)逐漸認為，任何形式的自愿主義都無法提供一種擺脫虛無主義的可靠方法---無論是有神論還是無神論，無論是個體的還是群體的，無論是尼采的，薩特的，或者海德格爾自己在《存在與時間》中更早的個人主義的決策主義（individualistic decisionism）或者他后來宣稱的他在20世紀30年代初期信念的“巨大愚蠢”，即相信希特勒體現(xiàn)出“德意志民族的單一意志”。相反，任何類別的自愿主義都表明“最深刻地卷入虛無主義的深淵，”因為任意性地給世界添加意義的努力最終導致的是強化了這樣一種印象，這個世界本身是沒有意義的。意義基于一種難以深究的任意性的自我中心主義的、種族中心主義的、人類中心主義的、或者擬人化的神學中心意志。

在尼采宣稱“這個世界是權力意志---除此之外，再無其他”之地，海德格爾認為，權力意志是從歷史上看的存在者的存在的劃定邊界的理解。他事實上提出疑問，“這個除此之外再無其他”是什么？存在和虛無還能如何用別的方式來理解？海德格爾認為，薩特也簡單地推翻了西方形而上學的術語；他在嘗試隨意掙脫它們束縛的意思時，甚至比尼采還更少些。比如，海德格爾認為，薩特的無神論人道主義是對有神論的匆忙拒絕，這種有神論簡單地用微小的形式將神的特質(zhì)轉(zhuǎn)移到人身上。取代了神從原始的汪洋一片中創(chuàng)造一個有秩序的宇宙（正如《創(chuàng)世記》實際上說的話，雖然這個圣經(jīng)宇宙學后來被基督教神學家們進行了很大程度的修改，他們提出了從虛無中創(chuàng)造（creatio ex nihilo）的教義，這種神學教義和古代哲學原則“無中不能生有”（ex nihilo nihil fit）異曲同工。對于零（nihil）的解釋，就是作為存在的缺席。對于薩特來說，正是人類意識和意志的“為了自我”將意義強制性地放在存在的無意義的“自在”（the “in-itself”）上。同樣，海德格爾認為，薩特誤解了他在《存在與時間》中的命題，“此在的本質(zhì)就在于其存在?！彼_特簡單地顛倒傳統(tǒng)的形而上學觀念本質(zhì)先于存在，海德格爾則嘗試同時思考本質(zhì)與存在。在海德格爾看來，存在是一種“被攜帶進入虛無”的問題，這是他在“形而上學是什么”中說的話。在其“關于人道主義的書信”對薩特的批評中，海德格爾進一步澄清了他的意思，存在是“在存在真理中的心醉神迷的固有性?！比祟惖拇嬖?，即此在（Da-sein (there-being)）是開放的地方或者澄明（Lichtung），其中存在逐漸擁有了有意義的在場。在海德格爾后期看來，人類并沒有任意地投射存在的意義，而是非常非任意性地參與到“語言在言說”（die Sprache spricht）的事件中，為人類的存在打開了從語言上說有意義的空間。在重新思考“存在”作為人類被召喚去密切關注和參與的“適當事件”中，海德格爾理解這個我們被拋入的“虛無”，在我們生活中最真實和最具創(chuàng)造性的時刻，作為新意義可能性的一個條件，而不僅僅是僵化的、古老意義的消解。

在“關于人道主義的書信”中，海德格爾的確接受了導致其思想被誤解的某些責任，因為他承認自己仍然在處于擺脫西方形而上學語言束縛的掙扎之中。一個說明問題的例子是，海德格爾用虛無的概念思考存在。雖然這在西方人看來不可能不覺得困惑不解，雖然在邏輯上他們很嚴謹，而且有簡單地將存在與虛無對立起來的本體論，但是，因為東亞人將虛無僅僅理解為存在的否定或者喪失，海德格爾認為，他們處于更好的位置來理解他試圖思考和準備說的話。

在若干場合，海德格爾說日本人能夠比歐洲人同胞更好地理解他用“虛無”表達的意思。海德格爾在1963年寫給一位日本學者的信中說，

“什么是形而上學？”這篇演講早在20世紀30年代就被翻譯成日語，而且很快在你的國家被理解，這與它引進的這些術語的虛無主義誤解在歐洲直到今天仍然占上風的情況形成明顯對比。在演講中和存在（das Seiende）對應，被稱為虛無（das Nichts）的東西從來不是任何一種存在（niemals etwas Seiendes），它因此“是”虛無，但是仍然決定了這樣的存在，因此被稱為“此在”（das Sein）。

在1969年寫給德國同事的信中，海德格爾寫到，“在‘虛無’得到適當理解的遠東，人們在這個詞中發(fā)現(xiàn)了存在?！痹谒幕谒鸵晃粊碜匀毡镜脑L問學者的對話而寫成的“來自關于語言的對話(1953/54)：一個日本人和一個探索者”中，海德格爾表達了對日本人理解其核心思想---存在作為虛無的能力的高度贊賞，他的日本對話者宣稱，“對我們來說，虛空是最高貴的名稱，指你用‘存在”這個詞表達的意思。”其實，真實的情況或許是日本哲學家比如西谷啟治有時候理解海德格爾想表達的意思，甚至比他本人理解得更好。比如在《宗教和虛無》中，西谷啟治質(zhì)疑，在說到“存在被拋入虛無時”，海德格爾事實上仍然在將虛無客體化，變成站在我們面前的某種東西。

按照西谷啟治的說法，就海德格爾想到的虛無作為此在被拋入一種焦慮狀態(tài)的深淵，“虛無作為某種“物”（從外面給此在帶來威脅）的代表的痕跡仍然存在?！蔽鞴葐⒅卧诰┒紝W派的后繼者上田閑照（Ueda Shizuteru）追蹤了海德格爾自己對我們與虛無的關系的理解的演變軌跡。海德格爾已經(jīng)在“什么是形而上學？”中談到了焦慮之中的“怪異的平靜”，說“那些大膽者的焦慮”事實上“是創(chuàng)造性渴望的歡快和溫和的秘密同盟者?！鄙咸镩e照暗示，海德格爾在那個早期演講的結尾處提到的“釋放自己（Sichloslassen）進入虛無”在海德格爾的后期思想中“得到激進化，變成了一種泰然處之（Gelassenheit）觀念?！碧┤惶幹℅elassenheit）這個詞是?？斯卮髱焺?chuàng)造出來的，被基督教神秘主義者用來談及放棄自我意志而產(chǎn)生的“平靜釋放”，被后期的海德格爾修改后用來描述我們最適當?shù)拇嬖冢ɑ蛟S虛無）方式的成分特征。其中，我們從意志的現(xiàn)代形而上學中釋放出來，去迎接一種存在的開放空間（Gegnet）的神秘體驗，這種存在圍繞在確定存在居住的我們有意義的世界的劃定邊界的視野周圍。通過將我們?nèi)祟愔行闹髁x的意志束縛中解放出來，進入科學理解的和技術控制下的有限存在領域，我們釋放自己進入一種虛無體驗，作為被掩蓋起來的背景，存在的寬闊開放空間的過分內(nèi)斂和收縮，一種難以計算的揭露事物可能性的寶庫。在他的學術生涯中，為了強化他所說的“本體論差異”，也就是存在者的存在和存在物的差異，海德格爾有時候?qū)⒋嬖谡f成是虛無。存在不是一個存在物，一個實體，因此，它是無物（no-thing）。在他的最緊湊、最晦澀難解因而神秘莫測的描述之一中，海德格爾寫到，“存在：虛無：一回事”。但是，海德格爾用“一回事”并沒有打算說存在和虛無是單純的同義詞，而是說它們難以解釋清楚地屬于一個整體，就像同一枚硬幣的正反兩面。雖然他在不同的背景下提到這種親密關系的方式不同，一般來說，可以說的是，在海德格爾看來，虛無是總是伴隨著存在的隱晦（unconcealedness）的掩蓋。虛無在本質(zhì)上是存在的一種自我收斂或自我掩蓋的維度。它是無蔽的遮蔽（the lethe of aletheia），適應事件“發(fā)生”（Ereignis）中卷入的修改“自行歸隱”（Enteignis），圍繞在（澄明(Lichtung)）任何有邊界的開放性黑森林的神秘（Geheimnis），那是可理解性的光芒能夠照亮之地。它不是匱乏或空虛，而是劃定邊界的開放領域的完整性，其中這個或者那個劃定邊界的存在意識---這個或者那個意義視域---逐漸開始形成。

道家理解道即道路的方式是不確定的但是生殖力旺盛的虛無或者虛空，它能產(chǎn)生和容納確定性的存在。

在海德格爾看來，虛無不是存在的虛無主義的匱乏，相反，正如他在《哲學的貢獻》中所寫，“虛無是存在（beyng [古代表示存在的單詞，Sein的古老拼寫] 的本質(zhì)性顫抖，因此比任何其他實體更多。”為了強調(diào)存在的時間上的動態(tài)變化特征，海德格爾有時候使用它指“道”（der Weg）。他明確指出這與道家的核心概念道有關。道家理解道即道路的方式是不確定的但是生殖力旺盛的虛無或者虛空，它能產(chǎn)生和容納確定性的存在。在道家的基本著作《道德經(jīng)》中，我們被告知“存在源于虛無（有生于無）”“道乃中空的運載工具（沖），但是，用途從來不能填滿其深淵性的深度?！焙５赂駹栆蔡岬健兜赖陆?jīng)》中的一個段落，提到了虛無在更加明顯的劃定邊界的意義上的用途。罐子是陶土做成的，但是它的中空恰恰是讓它有用的因素所在。

同樣，房屋是由四面墻構建而成的，但是它的開放空間是讓它變得有用的因素。像《道德經(jīng)》一樣，海德格爾吸引我們的注意力到虛無的這些劃定邊界和非劃定邊界的意義所在。西谷啟治的老師和京都學派的創(chuàng)始人西田幾多郎（Nishida Kitarō）提出了一個嚴謹論證和復雜表述的哲學，核心圍繞著一個觀念“絕對虛無的地方的自我確定性”（絕対無の場所の自己-限定）他區(qū)分了絕對虛無和“相對虛無”。前者是被理解為所有顯示的所有現(xiàn)實的生成性矩陣，沒有形狀的，然而是所有自我劃定邊界的形式的自我劃定邊界的媒介，后者是被理解為單純的存在缺失或者客觀存在的主觀性意識的缺失。西田幾多郎廣泛對比了西方和東方文化的形而上學前提，西方的存在凌駕于形式之上，東方的虛無凌駕于無形式性之上。當然，存在顯著的差異和辯論以及規(guī)則中的例外，這些在西方和東方傳統(tǒng)中都存在。使用了空性（nskrit: shunyata; Chinese: kong; Japanese: kū)有時候在佛教不同派別之間產(chǎn)生爭論。這些佛教的虛空含義以不同的方式和道家的不同的“虛無”含義有關聯(lián)（漢語中是無，日語中是mu）。這些術語和教導被傳統(tǒng)禪宗大師和現(xiàn)代京都學派哲學家以不同方式交織在一起。本文沒有功夫闡述這個復雜的思想史的范圍（作為起點，我推薦劉繼龍（J. L. Liu）和伯格（D. L. Berger）編輯的文集《亞洲哲學中的虛無》和拙文“禪宗中的虛空形式”）。我也沒有功夫更深入對比西方神秘主義比如埃克哈特（比如拙文“為了虛無放棄上帝”）和海德格爾等哲學家（請參閱拙文“海德格爾與亞洲哲學”）。這里，請讓我簡單評論特別值得注意的一兩個匯合點，或者至少是交叉點，引用了拙文“海德格爾與道家：不必要的存在的無用之道的對話”。在第二次世界大戰(zhàn)將近結束的時候，海德格爾給妻子寫信說，“在不必要的本質(zhì)（我的意思是“存在”表達的意思），我最近發(fā)現(xiàn)了兩位中國思想家的簡短對話，我現(xiàn)在抄錄給你。”他在這封信中抄錄的對話選自《莊子》，道家的第二本基礎經(jīng)典。大約在同時，海德格爾在《鄉(xiāng)間小路對話》結尾段落中也引用了這個對話。這個關鍵樞紐文本恰恰就是在他的思想發(fā)展的中期創(chuàng)作完成的。中文里表示海德格爾所說的“不必要”（das Unn?tige）的詞語“無用”通常被翻譯成英文中的“useless”。海德格爾令人印象深刻地辨認出這個觀念等同于他用“存在”（Sein）表示的意思。我們已經(jīng)看見他說等同于“虛無”（das Nichts）?！肚f子》也用“虛無”或者“虛”來說到“無用”。任博克（Brook Ziporyn）將海德格爾引用的《莊子》中的這個對話翻譯如下：

惠子對莊子說，“你的話沒有用?！鼻f子說，“懂得沒有用處，方能跟他談有用之處。大地既廣又大，人所占用的只是腳能踏到的那一個平方而已。既然如此，那么只留下這一小塊，把其余土地全部挖掉，一直挖到黃泉地獄，這樣看來，大地對人來說，還有用嗎？”惠子說。莊子說，“那按照這個道理來看的話，沒有用處的用處自然就很明白了。”（請參閱：惠子謂莊子曰：“子言無用?！鼻f子曰：“知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用?！鼻f子曰：“然則無用之為用也亦明矣。”——《莊子.外物》）

我們通常僅僅關注此刻直接在我們腳下的有限空間，也就是說只有那些在我們現(xiàn)有理解視野內(nèi)被認為有用的或者必要的東西。我們按照事物在這種意義框架中的位置來理解和使用事物；依據(jù)他們在我們關心的事務處理中扮演的角色。但是，正如莊子所說，“依靠它所處的地位而被呼應或不呼應來做的事，或者依據(jù)它碰巧扮演的角色來評判某物，這難道不是荒謬可笑的嗎？”“人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！?《人間世》)

按照《存在與時間》的早期海德格爾觀點，我們將存在首先和首要地理解為世界中的“設備”，也就是說處于“意義整體”之中，這個整體是由“目的”通道的鏈條構建而成的，這些通道帶領人們進入終極的“目標”（Umwillen），即一個由我們的意志（Wille）投射的人生工程。但是，在《鄉(xiāng)間小道對話》中，海德格爾改變了立場，從意志轉(zhuǎn)變?yōu)樘┤惶幹℅elassenheit）。在那里，與道家的無為觀念不謀而和，他明確提到《莊子》中被引用的段落。海德格爾強調(diào)說，如果沒有周圍尚未發(fā)現(xiàn)的和顯然“無用的”和“沒有必要的”的地球擴張（海德格爾的開放空間或者莊子的“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”（今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野?！肚f子·逍遙游》）我們就不能越過現(xiàn)有視野，去開辟新理解和體驗這個世界的新道路。

海德格爾有一次寫到哲學的用途在于它沒有直接用途?！八挥虚g接的影響，在那個哲學探索為我們的舉止行為和決策準備新視角和標準?！痹诖艘饬x上，我們與對象和目標的所有科學和日常交易，與在我們現(xiàn)有理解視野內(nèi)暴露出來的事物和任務，都取決于哲學的更寬廣世界觀，這種世界觀都必須習慣于無用之用。迷失在管理明顯必要性的功名利祿的鼠奔之中，我們遮蔽了自身擁有的對“不必要性”的更深刻需要。

 “在存在中奔忙”（Umtrieben an das Seiende），我們?nèi)匀煌浟宋覀兣c存在（Sein）的與世隔絕以及不確定的大量無物（no-thing）的基本關系。這些東西可以被隱喻地理解為囊括我們居住的“劃定邊界的林中空地”的濃密“樹林”，或者作為令人暈頭轉(zhuǎn)向的龐大“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”，其中容納了我們有意義的世界描述的“視野”。早期海德格爾很有名地將人類描述為在世存在（being-in-the-world）。但是，在依據(jù)禪宗佛教背景來解釋海德格爾的時候，上田說，這其實總是在雙重世界存在的問題，因為我們總是生活在一個去除邊界的世界，它反過來位于尚未去除邊界的“虛空”（(kokū），正如有限的地球能夠被描述為無限宇宙中的棲身之所。

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我們典型地擁有隧道視野；我們只看見日常生活常規(guī)里有秩序的架構，這個架構是由我們個體和集體工程產(chǎn)生的，在此架構中我們在生活中為功名利祿鼠奔。位于我們通常習慣于居住的盒子邊界之外的東西，就算出現(xiàn)甚至重新出現(xiàn)之時也只能呈現(xiàn)為虛無。我們可能體驗到這種虛無---如果和當我們真的體驗到它的話---作為對我們忙碌生活的令人擔憂的、或者不方便的干擾，這種生活里充滿了有意義的任務，它們似乎不斷要求我們?nèi)硇牡仃P注。我們的有意義的世界視野之外的開放空間，即使真的呈現(xiàn)出來，也只能呈現(xiàn)為無意義的烏有鄉(xiāng)，作為喧囂的、一團亂麻的一鍋粥，要么是引發(fā)焦慮的虛無主義虛空，要么是引發(fā)恐懼和擔憂的真空。

我們典型地擁有隧道視野；我們只看見日常生活常規(guī)里有秩序的架構，這個架構是由我們個體和集體工程產(chǎn)生的，在此架構中我們在生活中為功名利祿鼠奔。

海德格爾的名言是，“提問是思想的虔誠?！边@成為漂亮時髦的哲學格言，經(jīng)常被刻寫在哲學愛好者和裝腔作勢者喜歡光顧的咖啡館杯上的語錄。但是，如果我們嚴肅對待它，并開始質(zhì)疑一切，它可能顯得任何東西都不重要了，就好像確定性的墊子被從我們腳下抽走，讓我們暴露在虛空性的無意義深淵面前。我們或許甚至打翻了我們的無咖啡因卡布奇諾，但是，如果我們在那個體驗中逗留或者逃離那個體驗，我們或許開始感覺到自由解放。正如海德格爾所說，當“當我們釋放自我進入虛無，我們將自己從人人都必須崇拜的那些偶像中解放出來，我們不再愿意卑躬屈膝了?！蔽覀兓蛟S體驗到這種虛無，不是作為引發(fā)恐慌的空無一物的虛無性，而是一種寬敞的開放性，讓我們擁有自由和創(chuàng)造空間。我們或許發(fā)現(xiàn)虛無的不確定性不僅僅不是衰弱無力的匱乏而且是多孔的地下噴泉，不斷冒出尚未定義的可能性。

正如海德格爾和莊子建議的那樣，如果我們張開雙臂擁抱那個開放的空間，為爭取那個自由而解放自我---為了超越我們的占支配地位的思維模式和行為模式的那個領域的開放性，我們將發(fā)現(xiàn)虛無能夠成為自由的空間：擺脫僵化的語言和概念限制的自由，重新思考存在者的存在的自由，重新想象我們生活可能性的自由，重新規(guī)劃我們共同居住的有意義的世界的變量。正如西谷啟治建議的那樣，如果我們一直后退穿過虛無性的領域，我們或許發(fā)現(xiàn)我們最初的家園是個虛空領域，這個發(fā)現(xiàn)能夠?qū)⑽覀儚淖晕业暮偷墓餐w的具體化和情感依戀中解放出來，讓我們能自由地進行充滿激情和創(chuàng)造性的合作。本文從反思令人深度擔憂的情感開始，覺得任何東西真的都不重要。如果你沒有轉(zhuǎn)過臉去，如果你堅持把文章讀完，雖然它已經(jīng)更進一步墮入虛無主義的深淵這個話題，如果你耐心地思考東亞哲學家或許比海德格爾的西方同行更加準備好理解他運用怪異的違背邏輯的言內(nèi)行為的前進方向，現(xiàn)在你可能明白，結果如此，虛無真的很重要。的確，“虛無”可以被理解為哲學家的終極關懷，這意味著在所有人中，只有我們在呼應最關鍵的和最認真負責的生存召喚。

 作者簡介：布萊特戴維斯（Bret W. Davis）馬里蘭州羅耀拉大學（Loyola University Maryland）教授，希金斯（T. J. Higgins, S.J. Chair）講座教授。除了獲得范登比爾特大學哲學博士之外，他還在德國學習和任教一年多，在日本學習和任教13年。用英文和日文發(fā)表論文幾十篇，研究課題涉及到大陸哲學、亞洲哲學和跨文化哲學。譯著有海德格爾的《鄉(xiāng)間小路對話》和眾多日文文本。著述和編輯的書籍包括《海德格爾和意志：走向泰然處之之路》(2007), 《日本哲學和大陸哲學：與京都學派對話》(2011), 《牛津日本哲學手冊》(2020), 以及《禪宗之道：哲學緒論與禪宗佛教實踐》（2022）。

譯自："Nothing Matters": An Essay by Bret W. Davis (Keywords: Zen; Kyoto School; Nihilism; Metaphysics) From The Philosopher, vol. 109, no. 1 ('Nothing'). 

"Nothing Matters": An Essay by Bret W. Davis (Keywords: Zen; Kyoto School; Nihilism; Metaphysics) (thephilosopher1923.org)

本文的翻譯得到作者的授權和幫助，特此致謝?！g注