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方以智“仁樹(shù)”說(shuō)析論

作者：劉瑜（浙江大學(xué)城市學(xué)院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2023年第6期

摘要：“仁樹(shù)”說(shuō)集中體現(xiàn)了方以智仁學(xué)思想的精粹。此說(shuō)由三個(gè)主要比喻構(gòu)成，即全樹(shù)全仁之喻、剝爛復(fù)反之喻和二芽之喻。本文系統(tǒng)梳理了仁樹(shù)說(shuō)三喻的內(nèi)容和含義，并分析了方以智仁學(xué)思想的體用論基礎(chǔ)。仁樹(shù)說(shuō)代表了一種“盡性”或生成人性論的新范式，深刻影響了清代學(xué)術(shù)發(fā)展。

近年來(lái)，隨著《方以智全書(shū)》等古籍整理本的出版，方以智的哲學(xué)思想再次受到學(xué)界廣泛關(guān)注。方氏哲學(xué)以其融貫三教、兼及西學(xué)的宏大規(guī)模，極深研幾、高度原創(chuàng)的義理體系，在晚明思想界獨(dú)樹(shù)一幟。經(jīng)過(guò)不斷開(kāi)掘，其“一分為三”，“質(zhì)測(cè)、通幾”，“公因、反因”等極具個(gè)性的學(xué)說(shuō)已為人熟知。然而，方氏哲學(xué)不僅有特立獨(dú)行的一面，也有與宋明理學(xué)、清代樸學(xué)相連續(xù)的一面。一般認(rèn)為，理學(xué)、樸學(xué)是儒學(xué)在不同時(shí)期的學(xué)術(shù)型態(tài)，而儒學(xué)的核心則是仁學(xué)?？梢哉f(shuō)，探究方以智思想與理學(xué)、樸學(xué)的關(guān)聯(lián)及其承上啟下特征，仁學(xué)是一個(gè)關(guān)鍵，但目前尚未見(jiàn)關(guān)于方以智仁學(xué)思想的專門(mén)著述。方以智仁學(xué)的精粹集中體現(xiàn)于“仁樹(shù)”說(shuō)，本文即通過(guò)梳理仁樹(shù)說(shuō)中的三個(gè)主要比喻，分析方氏仁學(xué)的體用論基礎(chǔ)，呈現(xiàn)其仁學(xué)思想的基本面貌及學(xué)術(shù)史價(jià)值。

一、“全樹(shù)全仁”之喻

仁樹(shù)說(shuō)主要有三喻，其中最重要的是“全樹(shù)全仁”之喻。【1】《東西均》有《譯諸名》一篇，借用訓(xùn)詁學(xué)方法尋繹宋明理學(xué)基礎(chǔ)概念之本意。在厘定“仁”字的內(nèi)涵時(shí)，方以智運(yùn)用了“全樹(shù)汁其全仁”的比喻：

仁，人心也，猶核中之仁，中央謂之心，未發(fā)之大荄也。全樹(shù)汁其全仁，仁為生意，故有相通、相貫、相愛(ài)之義焉；古從千心，簡(jiǎn)為二人?！?】

核即樹(shù)種，它由核仁與包裹著核仁的一層外皮（殼）兩部分組成；樹(shù)的生成過(guò)程，即是核中之仁的生意的顯現(xiàn)；全體之仁交雜、融貫于全體之樹(shù)中，因此說(shuō)“全樹(shù)汁其全仁”。上述引文側(cè)重從心上言仁：人心內(nèi)在地蘊(yùn)含生生之意，是動(dòng)態(tài)變化的、不斷發(fā)展的。仁之生意要求“未發(fā)之大荄”必然實(shí)現(xiàn)為“已發(fā)”，即突破一己之局限，實(shí)現(xiàn)與他心的連結(jié)——表現(xiàn)為我心與他心之間的“相通、相貫”，落實(shí)為人與人之間“相愛(ài)”的情感。

宋明理學(xué)家亦時(shí)常借助比喻言仁，如程頤有谷種之喻，朱熹有桃仁、杏仁之喻，陽(yáng)明有天植靈根之喻等。與之相較，全樹(shù)全仁之喻既有繼承，又有突破。繼承性表現(xiàn)在對(duì)仁之生意的基本內(nèi)涵規(guī)定，以及對(duì)仁表現(xiàn)為相愛(ài)之情的肯定；突破性則在于全樹(shù)全仁說(shuō)的致意重心，乃是落在仁的生成、實(shí)現(xiàn)方面?！锻ㄑ拧肪硎子小段恼滦交稹芬黄?，其中談到：

夫核仁入土，而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一樹(shù)之根株花葉，皆全仁也。圣人知之，故老任斯文，刪述大集，與萬(wàn)世共熏，性與天道，豈憂其斷乎?既知全樹(shù)全仁矣，不必避樹(shù)而求仁也，明甚。既知全樹(shù)全仁矣，培根也，護(hù)干也，除蠹也，收實(shí)也，條理灌輸，日用不離也，明甚?！?】

核仁比喻生之理，生之理必然實(shí)現(xiàn)于生之氣。生理與生氣是不一不二的關(guān)系：二者是不同的概念，故不一；生之理內(nèi)在地、本質(zhì)地要求實(shí)現(xiàn)于生之氣，故不二。仁樹(shù)完整、無(wú)余蘊(yùn)地實(shí)現(xiàn)了核仁的潛力，核中之仁不復(fù)可得，因此說(shuō)“既知全樹(shù)全仁矣，不必避樹(shù)而求仁也”。求仁、養(yǎng)仁、行仁的對(duì)象只能是仁樹(shù)，而非核仁。方以智在多處申明養(yǎng)護(hù)仁樹(shù)的重要性，強(qiáng)調(diào)體在用中、由用顯體，從而凸顯儒家之仁的實(shí)踐面向，對(duì)治王學(xué)末流有體無(wú)用之弊。那么，“培根、護(hù)干、除蠹、收實(shí)”所比喻的求仁工夫具體有哪些呢?

《文章薪火》的主旨在于批評(píng)時(shí)人束書(shū)不讀、掃除文字而專主自悟的學(xué)風(fēng)，主張“文章”是千古圣賢薪火相傳、延續(xù)性與天道的載體。本文開(kāi)篇引其父方孔炤《潛草》曰：“性道猶春也，文章猶花也?？称渲?、斷其干，而根死矣。并掘其根以求核中之仁，而仁安在哉?”【4】此喻性道即在文章之中，舍文章無(wú)以求性道，這里的文章指廣義上的書(shū)面文字。除了繼承家學(xué)中對(duì)“文章”的重視，方以智所強(qiáng)調(diào)的求仁工夫還有“道德”與“事業(yè)”——“道德、文章、事業(yè)，猶根必干，干必枝，枝必葉而花”【5】。從成就上說(shuō)，三者可以分別對(duì)應(yīng)立德、立言、立功之三不朽。如此，方以智實(shí)際上對(duì)仁與道德作出了重要的區(qū)分：仁乃“生意”，是宇宙萬(wàn)物生生不息的動(dòng)力之源；求仁工夫應(yīng)該落實(shí)到個(gè)人一生的道德、文章、事業(yè)等各個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域，是連續(xù)的、整體的；而道德僅僅指對(duì)于德性本身的參悟和養(yǎng)護(hù)，是求仁實(shí)踐的一個(gè)方面。三者之中，方以智尤其強(qiáng)調(diào)文章、事業(yè)的重要性，對(duì)治當(dāng)時(shí)重悟輕學(xué)、袖手空談的士人風(fēng)氣【6】。仁見(jiàn)之于事業(yè)，并非如南宋事功學(xué)派那樣追求效果上的富強(qiáng)，也不是立足于行為的動(dòng)機(jī)，經(jīng)由“不忍人之心”直接推擴(kuò)出“不忍人之政”。方以智所推崇的事業(yè)，是通過(guò)制定、推行合理的禮樂(lè)制度，實(shí)現(xiàn)人人各安生理、善惡各得其所的良好社會(huì)秩序；他理想中的圣人，是禮樂(lè)制度的合法來(lái)源，通過(guò)“裁成天地”、“時(shí)措宜民”來(lái)實(shí)現(xiàn)外王之功。對(duì)社會(huì)秩序、道德人倫、民計(jì)民生的世俗關(guān)懷貫穿方以智的一生，即便在他落發(fā)為僧、炮《莊》講禪的中晚年時(shí)期，也不曾動(dòng)搖。

此外，求仁工夫中的道德與文章，分別相應(yīng)于“悟”與“學(xué)”兩種方法，也相應(yīng)于宋明理學(xué)傳統(tǒng)中的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”兩條路徑。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，方以智主張“道德寓于文章”，“藏悟于學(xué)”，“性在學(xué)問(wèn)中”，針對(duì)王學(xué)末流空言心性的弊端，力主恢復(fù)儒家博學(xué)積久、下學(xué)上達(dá)的工夫論。大體上看，這一主張隸屬于明末挽朱救陸的思潮，但值得注意的是，方以智通常并不直接貶抑陽(yáng)明心學(xué)、專主程朱理學(xué)，他對(duì)“藏陸于朱”的標(biāo)舉并非基于學(xué)理，而是基于求仁實(shí)踐。在為業(yè)師王宣所作傳記中，方以智稱其“不局局紫陽(yáng)之模范，而恒以紫陽(yáng)之好學(xué)勸人”【7】。事實(shí)上，方以智本人所標(biāo)舉的朱子學(xué)，最為核心的也是這種考究事物、求取知識(shí)的“好學(xué)”精神。

全樹(shù)全仁之喻表現(xiàn)了方氏哲學(xué)強(qiáng)烈的崇實(shí)黜虛、經(jīng)世致用傾向，但所有比喻對(duì)思想的傳達(dá)都是有局限性的，此喻亦有不可避免的內(nèi)在抵牾。其一，成樹(shù)過(guò)程中核仁的消失說(shuō)明求仁工夫不可在本體上做，但畢竟暗示了核仁未發(fā)的階段，而這種未顯用之本體的獨(dú)立實(shí)存在方氏哲學(xué)中是不可接受的。其二，在生活實(shí)際中，核中之仁屬于物質(zhì)實(shí)體，是理氣混合的，只有核仁之生意才是純粹的理；但方以智為了凸顯體在用中、理在氣中的思想，往往直接以核仁喻理，可能造成本體（修辭意義上的）和喻體的含義淆亂。

二、“剝爛復(fù)反”之喻

全樹(shù)全仁之喻說(shuō)明仁體融貫于仁用之中，核中之仁的生意即表現(xiàn)為仁樹(shù)之生成，故求仁工夫應(yīng)該在“用”而非“體”上做。仁樹(shù)說(shuō)還有兩個(gè)細(xì)節(jié)性的比喻，可以分別稱為“剝爛復(fù)反”與“二芽”。剝爛復(fù)反之喻由解讀《周易》中的《剝》、《復(fù)》二卦而來(lái)：

智曰：人止于《復(fù)》言學(xué)問(wèn)，豈知不剝不復(fù)之故耶?《雜卦傳》曰“爛也，反也”，善于圖畫(huà)碩果之仁，浸長(zhǎng)其乾元之干者也。仁必克核而芽出反生，則仁爛矣。發(fā)而參天，全樹(shù)皆仁，豈非顯諸仁乎?【8】

在方氏易學(xué)中，《剝》、《復(fù)》二卦互為顛倒，具有相反相因的特性。從陰陽(yáng)消長(zhǎng)的趨勢(shì)來(lái)看，《剝》卦陰漸長(zhǎng)以至于剝陽(yáng)殆盡，故上九爻辭稱“碩果不食”;《復(fù)》卦初九一陽(yáng)來(lái)復(fù)，與《剝》卦上九相接續(xù)。由于《復(fù)》卦卦辭言“天地之心”，六二爻又有“休復(fù)下仁”之意，“六十四卦惟此稱仁”，故宋明儒者歷來(lái)重視此卦，就此發(fā)揮關(guān)于修身求仁的見(jiàn)解。【9】在此基礎(chǔ)上，方以智據(jù)《序卦傳》、《雜卦傳》的卦序，進(jìn)一步提出《剝》、《復(fù)》二卦應(yīng)互相參看。他用“仁必克核而芽出反生”的意象，來(lái)比喻求仁實(shí)踐中，“剝爛”工夫之于“復(fù)反”工夫的先在性。

何謂“剝爛”?《一貫問(wèn)答》有《問(wèn)克己》一篇，文中明確將“剝爛”意象的內(nèi)涵釋為“克己”：

克之言盡也、能也，為其克而能生也。仁藏己內(nèi)，如果實(shí)之仁藏甲內(nèi)，其根、干、花、葉皆具。但甲閉則生機(jī)不復(fù)，如形骸隔則三千、三百之用不顯，萬(wàn)物一體之量，局在軀殼之內(nèi)，不得與天下通?？思赫撸绻麑?shí)墜地，震雷一發(fā)，孚甲迸裂，千枝萬(wàn)葉敷榮而出，復(fù)還舊觀矣?！?0】

孚甲即包裹核仁的外皮、外殼。核仁完備地具有根、干、花、葉的潛力，但并不一定能夠生發(fā)出來(lái)——在實(shí)際種植經(jīng)驗(yàn)中，有時(shí)會(huì)出現(xiàn)種皮不能自行剝落的情況，導(dǎo)致種子壞死，無(wú)法出苗。剝爛之功在于克核，使得核仁能夠突破外殼，是仁體實(shí)現(xiàn)為仁用的關(guān)鍵：“剝，爛也。爛即是克，剝爛復(fù)反，消息相因?！薄?1】從核殼的角度講，是剝爛、剝盡；從核仁的角度講，則是克核、能生；二者實(shí)為一事。仁體內(nèi)在于人心，但仁的萬(wàn)物一體之義要求與他心的聯(lián)結(jié)。若不經(jīng)自克之功，則仁體為局限于一己之內(nèi)的無(wú)用之體，無(wú)法實(shí)現(xiàn)其相通、相貫、相愛(ài)的潛能。引文所謂“復(fù)還舊觀”，是指仁的潛能實(shí)現(xiàn)為禮儀三百、威儀三千，這樣的“復(fù)反”實(shí)則是由體顯用的生成、實(shí)現(xiàn)，而非復(fù)歸、收攝于仁體。

方以智以《剝》卦言“克己”，《復(fù)》卦言“復(fù)禮”，其“剝爛復(fù)反”之喻直接關(guān)聯(lián)著《論語(yǔ)》的“克己復(fù)禮為仁”一句。此句在儒學(xué)傳統(tǒng)中極為重要，其詮釋的轉(zhuǎn)變亦集中體現(xiàn)了宋明和清代儒學(xué)各自的思想特點(diǎn)?？俗肿怨庞卸x，一為勝，如《洪范》之“沉潛剛克、高明柔克”;二為能，如《康誥》之“克明俊德”。漢人關(guān)于“克己復(fù)禮”的訓(xùn)釋亦有二種，一是斷為克己/復(fù)禮，以克己為約身、勝己，則“己”為消極之我；二是斷為克/己復(fù)禮，意為能身復(fù)禮，強(qiáng)調(diào)復(fù)禮由己、不由他人，與《論語(yǔ)》下句“為仁由己”語(yǔ)義連屬，則“己”為積極之我。宋明儒者大多取前一訓(xùn)釋，并將“勝私欲”的工夫發(fā)揮到極致。不僅程朱一系將克己復(fù)禮聯(lián)系到滅人欲、存天理上，陸九淵所講的“剝落”工夫也不外乎克制心的逐物欲望。

對(duì)于消極之我，理應(yīng)戰(zhàn)勝之、約束之、剝落之，并在程度上力求完盡、徹底。方以智以“盡”釋克，直接繼承自宋明理學(xué)，尤其以“剝爛”釋克己，與陸九淵“剝落得凈盡”一語(yǔ)極似；但他同時(shí)又釋克為“能”，由此開(kāi)啟清代儒學(xué)的詮釋轉(zhuǎn)向。明清之際稍晚于方以智的顏元，清初毛奇齡，清中期乾嘉學(xué)派的阮元、凌廷堪、戴震等人，紛紛以“能”釋克。他們把矛頭指向朱熹，批評(píng)程朱理學(xué)將天命之性、氣質(zhì)之性，天理、人欲分為二橛，主張理在氣中、仁在禮中。清儒對(duì)“克己復(fù)禮”的主流詮釋不再?gòu)?qiáng)調(diào)消極的自我約束，轉(zhuǎn)而凸顯積極的復(fù)禮實(shí)踐。

在方以智看來(lái)，勝、能二訓(xùn)并不見(jiàn)得水火不容?！盀槠淇硕苌病?，克勝消極之我、能生積極之我，相當(dāng)于“剝爛復(fù)反”之喻中，分別從核殼與核仁的角度來(lái)講種皮剝落一事。當(dāng)然，這一訓(xùn)釋分歧的實(shí)質(zhì)是如何看待、處理欲望問(wèn)題，對(duì)此，方以智也持有較為中肯的態(tài)度。一方面，克勝、制伏欲望之我是出離生死執(zhí)著的關(guān)鍵，“生死始于識(shí)我，識(shí)緣于欲，欲得則樂(lè)，不得則苦，苦樂(lè)樂(lè)苦，遂成愛(ài)憎得失之我；患得患失，而憎人之斥所患，愛(ài)人之容所患，遂成是非恩怨之我。”【12】人心為欲求的對(duì)象所牽引，由此而生基于私我的愛(ài)憎情感、是非判斷，以至好生惡死、惶惶不可終日。另一方面，逐物之欲又是生生的動(dòng)力，“欲者，生生之幾也。生必不免，欲又安免?”【13】人皆有睡、食、色、財(cái)、名的欲望，后四者與睡眠一樣，是生機(jī)的表現(xiàn)。重要的不是克制這些欲望本身，而是將其引導(dǎo)向正確的路徑。

引導(dǎo)欲望的正確路徑就是禮樂(lè)節(jié)文。人所欲求的對(duì)象無(wú)非物質(zhì)的與精神的，“愚不肖庸而不中，嗜欲而已；賢智中而不庸，意見(jiàn)而已?！薄?4】嗜欲是物質(zhì)追求上的過(guò)度，意見(jiàn)是精神追求上的過(guò)度，皆不符合中庸的道德原則。對(duì)此二者，方以智開(kāi)出的藥方都是“好學(xué)”，但所學(xué)又有不同：對(duì)物欲深重者，應(yīng)以“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)供嗜欲之薪”;對(duì)精神馳騖者，則應(yīng)以“道德仁義消意見(jiàn)之火”?！?5】作為養(yǎng)仁的手段，道問(wèn)學(xué)與尊德性、文章與道德、博文與約禮各有其用。

德性修養(yǎng)既然從對(duì)治欲望之病開(kāi)始，則勢(shì)必會(huì)在初始階段具有強(qiáng)制性、他律性——這也是“剝爛”之喻所隱含的一番艱難困苦之意。經(jīng)過(guò)博文約禮的漸修漸進(jìn)，達(dá)到仁者的境界之后，就可以將他律轉(zhuǎn)化為自律，“見(jiàn)禮即是自己”。方以智理想中的禮，是既具有引導(dǎo)欲望的現(xiàn)實(shí)功能，又符合于自然人性。因此，他既用“復(fù)反”“復(fù)還舊觀”來(lái)解釋克己復(fù)禮之“復(fù)”，意謂禮樂(lè)節(jié)文原本內(nèi)在于人，一如根干花葉之潛力原本內(nèi)在于核仁；有時(shí)又借《孟子》語(yǔ)，把“復(fù)”解作“踐形”，即將無(wú)形實(shí)踐于有形，“復(fù)禮即是踐形”【16】，意謂仁、義、智必須落實(shí)到禮的器物制度上來(lái)。在方以智這里，“克己復(fù)禮”一句中的克字、復(fù)字的兩種訓(xùn)釋可以并行不礙，說(shuō)到底是因?yàn)樗炎钥伺c自由解釋成相反相因的關(guān)系。“自由之幾在乎自克”【17】，自由并非任由欲望的張揚(yáng)、追求欲望的滿足，而是主體控制、引導(dǎo)自身欲望的能力。就像必須剝爛孚甲，核中之仁才能伸展而出，實(shí)現(xiàn)其根干花葉之潛能；學(xué)道之人也必經(jīng)一番艱難困苦的克制、矯正之功，將欲望逐漸引導(dǎo)向詩(shī)書(shū)禮樂(lè)和仁義道德的正軌上來(lái)，最終成就隨心所欲不逾矩的德性自我。

三、“二芽”之喻

除了全樹(shù)全仁、剝爛復(fù)反，仁樹(shù)說(shuō)還有一個(gè)細(xì)節(jié)：

兩間無(wú)不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初發(fā)者二芽，所以為人者亦猶是矣。【18】

方以智觀察到，核仁大多包含兩枚胚芽，幼芽破土而出后也是首先長(zhǎng)出兩片相對(duì)的嫩葉，這一情節(jié)可稱為“二芽”之喻。在仁樹(shù)的生長(zhǎng)過(guò)程中，初發(fā)二芽的過(guò)程雖然細(xì)微、短暫，卻有極重要的意義——千枝萬(wàn)葉皆從二芽變化而來(lái)。方以智將現(xiàn)象界的萬(wàn)事萬(wàn)物區(qū)分為相反而又相因的兩端，“虛實(shí)也，動(dòng)靜也，陰陽(yáng)也，形氣也，道器也，晝夜也，幽明也，生死也，盡天地古今皆二也。兩間無(wú)不交，則無(wú)不二而一者。”【19】二者為用，一者為體，體盡在用中，不可頭上安頭，于顯用之外別求本體。方以智好“因數(shù)言理”，他所說(shuō)的一二關(guān)系即是體用關(guān)系，一在二中即是體在用中，若用圓∴三點(diǎn)來(lái)表達(dá)，即是上一點(diǎn)之無(wú)對(duì)待在下二點(diǎn)之相對(duì)待中。

在方以智看來(lái)，執(zhí)著于本體、忽視現(xiàn)象界之顯用是造成晚明空疏學(xué)風(fēng)的根源。為糾正此一偏失，他拈出孔門(mén)“吾道一以貫之”一句，予以重新解釋：“朱子曰：以一理貫萬(wàn)事。未嘗不是個(gè)理字，而圣人不說(shuō)定理字；分明是心，而圣人亦不說(shuō)出心字?！薄?0】孔子用以表述通貫、統(tǒng)攝的那個(gè)“一”至虛至靈，包容而不可執(zhí)定為理體或心體。宋明學(xué)術(shù)思想中常見(jiàn)的本體還有張載一系的“氣”或“太虛”，易學(xué)一系的“太極”，乃至含有道家傾向的“自然”。在《東西均·所以》一篇，方以智集中辨析了此前種種本體設(shè)定：“氣也、理也、太極也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也?！?1它們都是本體之“一”的別名，用以指稱宇宙萬(wàn)物之所以然的根本依據(jù)?！八詾樾恼?，即所以為理、所以為氣、所以太極、所以自然者也?！薄?2】既然如此，則可以將它們一律還原為“所以”——“以”即原因，“所以”即某一事物之原因?！八哉撸忍斓厝f(wàn)物，后天地萬(wàn)物，而與天地萬(wàn)物氤氳不分者也?！薄?3】所以者必為某物之所以，此一終極本體與具體的事物始終保持著密切聯(lián)系，從而避免將體用割裂為兩橛的危險(xiǎn)。

作為終極本體的“所以”，在不同情境下顯身為不同的本體。具體到二芽之喻中，此一本體當(dāng)然是指由核中之仁所象征的仁體，但二芽分別指什么呢?或可解為現(xiàn)象界中相反相因的善、惡兩端：

下地之時(shí)，善在惡中，理在欲中，前喻素彩是也。當(dāng)知素在彩先，而有彩之后，素亦在彩中矣。故曰：第一念是善，第二即惡；仁一，而甲拆（坼）之芽即二?！?4】

仁體即是先天至善之體，在方以智的思想中，至善之體無(wú)善無(wú)惡【25】，后天則是有善、有惡，由此形成了兩重善惡關(guān)系。第一，若以先后天相對(duì)而言，則先天為善、后天為惡，故稱“下地之時(shí)，善在惡中，理在欲中”，即先天在后天之中，畫(huà)前之素在畫(huà)后之彩中。第二，后天之中有善、有惡，善惡兩端相反相因，一時(shí)俱有，譬如素、彩相加才能成就繪畫(huà)之事。要證成如此“善與惡相錯(cuò)”、“有善惡與無(wú)善惡相錯(cuò)”【26】的兩重善惡系統(tǒng)，必須論述兩個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)：其一，先天至善如何生出后天善惡?尤其是后天之惡的來(lái)源問(wèn)題；其二，若后天之中的善惡相錯(cuò)是一既定事實(shí)，那么為善去惡的工夫如何實(shí)現(xiàn)?

關(guān)于至善如何生善惡，在方氏哲學(xué)中可以有多種解釋。首先是從價(jià)值上，確立善對(duì)于惡的主導(dǎo)性——二者雖然同時(shí)共生，但道德價(jià)值并不相等。《東西均·公符》一篇的主旨即在于確認(rèn)現(xiàn)象界種種相對(duì)待之兩端中，哪一方具有價(jià)值主導(dǎo)性，是為“公而無(wú)私之符命”。方以智將確立道德人倫秩序的功業(yè)歸結(jié)為儒家圣人，“名教因之，以中道立邪正之大防，而主于勸善”【27】。既然后天之中，善與惡在價(jià)值上是主導(dǎo)和從屬的關(guān)系，則對(duì)應(yīng)于價(jià)值情境中的先天本體，自然應(yīng)該以“善”而非“惡”稱之?！爸^本體為善，猶稱本色為素也?！薄?8】素彩相加的繪畫(huà)，其本色為素，正如善惡相錯(cuò)的后天之用，其先天本體為善。這一思路從后天逆溯先天，實(shí)質(zhì)上把“一如何生二”轉(zhuǎn)化成了“由二以確立一”的問(wèn)題。

再者，若順而觀之，則先天生成后天的過(guò)程實(shí)有“繼善成性”與“習(xí)氣俱至”兩個(gè)方面。“繼善”即繼承至善而來(lái)的善性，此善性是學(xué)道的根本依據(jù)：“謂之良知能者，其未生前之至善，生時(shí)與來(lái)，相繼不失也?！跫聪忍熘辽疲q一日一夜，平旦之氣為初；一念起滅之時(shí)，則初識(shí)之依為初，傳送、分別則惡矣。故學(xué)道貴直心；直心者，初心也?！薄?9】善性集中表現(xiàn)為一念生起時(shí)的道德直覺(jué)，依此當(dāng)下即是的道德直覺(jué)而有善惡、是非的價(jià)值判斷。依直心而為可謂“無(wú)所為”，起傳送、分別之意而為之則是“有所為”，故而上述引文說(shuō)“第一念是善，第二即惡”。另一方面，先天生成后天的過(guò)程之中不可避免地引入了“習(xí)氣”：“陰陽(yáng)既分，陰陽(yáng)之習(xí)氣即偏；陰陽(yáng)生五行，五行之習(xí)氣更偏?！?xí)氣即從先天之至善以俱至”【30】?！傲?xí)氣”原是佛學(xué)用語(yǔ)，龐樸先生注為“未能斷盡的煩惱之殘余”。佛教認(rèn)為，習(xí)氣相續(xù)成熟而造成生死輪回，唯有佛才能徹底斷除習(xí)氣；習(xí)氣雖難除盡，但畢竟仍有除盡的可能。然而在方以智這里，習(xí)氣是與混沌分化出陰陽(yáng)、五行的過(guò)程相伴相生的，斷然沒(méi)有除盡的可能，由此導(dǎo)致后天之中善、惡相錯(cuò)的必然情狀。

經(jīng)由繼善與習(xí)性兩條線索，方以智哲學(xué)得以說(shuō)明至善如何生出善、惡。但隨之而來(lái)的問(wèn)題是，如果后天之中必定有善、有惡，且善惡一時(shí)俱有，則善的增長(zhǎng)將同時(shí)導(dǎo)致惡的增長(zhǎng)，那么為善去惡的工夫如何可能呢?方以智雖然也泛泛地說(shuō)揚(yáng)善抑惡、為善去惡等話語(yǔ)，但基于先后天雙重善惡關(guān)系，他處理善惡?jiǎn)栴}的核心主張乃是“體善用惡”。他認(rèn)為，“圣人體善而用惡”，圣人不因后天善惡相錯(cuò)便棄絕后天、枯守先天，而是以先天之至善入用于后天之善惡，從而實(shí)現(xiàn)善惡各得其所的良好秩序。從這個(gè)角度來(lái)講，方以智常說(shuō)的“至善統(tǒng)善惡”的“統(tǒng)”字，不僅有“統(tǒng)合”之義，其更為切實(shí)的含義應(yīng)該是“統(tǒng)而用之”：至善能生善、惡，亦能用之、化之。

善如何用惡呢?要對(duì)此作一普遍性的說(shuō)明，必須詳細(xì)展開(kāi)方以智所論經(jīng)、權(quán)關(guān)系，以及時(shí)中、用中等概念。限于篇幅，這里僅以情欲、小人等具體的“惡”為例?！翱v情而不中節(jié)，則惡；斷滅以為無(wú)情，亦惡。”【31】“七情五欲，非人間教者之所謂惡乎?圣人節(jié)而化之，即統(tǒng)而用之矣?！?2就個(gè)體而言，對(duì)于情欲方面的過(guò)與不及所導(dǎo)致的惡，應(yīng)該使之有所節(jié)制、得到引導(dǎo)和紓解，這樣的“用惡”重在方向的指引和程度的調(diào)適。就群體來(lái)說(shuō)，善與惡的典型代表無(wú)疑是君子與小人：“重善賤惡，而必用惡，猶重君子賤小人，而必用小人?！薄?3】《周易》的《泰》《否》二卦講君子、小人消長(zhǎng)之道，方氏父子常常借之說(shuō)明“待小人亦有道”。值得注意的是，方以智所說(shuō)的“用小人”并非功利主義式的，而是告誡君子應(yīng)該借由小人來(lái)進(jìn)行自我磨礪，此之謂“小人者，君子之礪石也”34。君子不應(yīng)該避世以求高潔，正是在與小人的不斷交鋒之中，方才成其為君子。

總之，后天善、惡都要由先天至善“統(tǒng)而用之”。若善惡不能入用，“不統(tǒng)而用之，則惡既為惡，而善亦為惡”【35】，是為偏善、偏惡；若能得到恰當(dāng)運(yùn)用，則偏善、偏惡化為妙善、妙?lèi)?。“體其妙善，善即無(wú)善，用其妙?lèi)海瑦杭礋o(wú)惡。豈非不落有無(wú)之妙無(wú)妙有乎?”【36】這樣的妙善、妙?lèi)杭认似?、偏惡的絕對(duì)對(duì)立，是無(wú)善無(wú)惡之至善的朗然呈現(xiàn)；又實(shí)現(xiàn)了個(gè)體德性和群體秩序，是體善用惡工夫的最終歸宿。

四、結(jié)語(yǔ)

以上從現(xiàn)存文獻(xiàn)中，逐一梳理出了仁樹(shù)說(shuō)三喻，三者皆基于方氏體用論，然重心有所不同。首先，全樹(shù)全仁大意是仁核入土之后，下生根、上出芽，核中之仁不復(fù)見(jiàn)而即在全樹(shù)之中；寓意為先天之仁體不可求，仁之生意即顯現(xiàn)為個(gè)人在后天的道德、文章、事業(yè)各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)踐工夫。此喻以至體無(wú)體、由用顯體為理論基礎(chǔ)。第二，剝爛復(fù)反是說(shuō)核中之仁要層層剝盡核殼才能破甲而出，寓意為個(gè)人需要通過(guò)克己的努力，經(jīng)過(guò)階次漸進(jìn)的修養(yǎng)工夫，才能使本具的仁體突破一己之局限而影響及于他人。此喻集中說(shuō)明了仁體如何發(fā)顯為仁用。第三，二芽之喻刻畫(huà)了核仁內(nèi)含兩枚胚芽，且出土之后先長(zhǎng)出相對(duì)的兩片嫩葉這一細(xì)節(jié)，其寓意為至善統(tǒng)善惡，即先天至善之體生成、化用后天相對(duì)之善惡。偏善、偏惡得到恰當(dāng)運(yùn)用，能夠轉(zhuǎn)化為不落有無(wú)的妙善、妙?lèi)?，凸顯了“統(tǒng)而用之”的關(guān)鍵作用。

仁樹(shù)說(shuō)的整體意象尤為突出“生長(zhǎng)”，這固然與仁之生意直接相關(guān)，但反映在現(xiàn)實(shí)主張上，乃是旨在強(qiáng)調(diào)積累式的、進(jìn)步式的個(gè)體成長(zhǎng)。前文提到，方以智重視以“學(xué)”求仁，甚至將“學(xué)”視為人之本性，乃至人禽之辨的關(guān)捩。鳥(niǎo)獸自出生起就有善于游泳、奔馳的本能，但終其一生也不過(guò)如此；人類(lèi)嬰兒并未從母親那里獲得這些本能，而是通過(guò)不斷學(xué)習(xí)才得以進(jìn)步。方以智認(rèn)為，這種“無(wú)所不學(xué)則無(wú)所不能之性”正是人區(qū)別于動(dòng)物的“獨(dú)性”?？傊?，仁樹(shù)說(shuō)的生長(zhǎng)意象，意在說(shuō)明仁體的顯現(xiàn)與發(fā)用不僅需要道德修養(yǎng)，更需要學(xué)問(wèn)積累，尤其是對(duì)種種專門(mén)的、具體的知識(shí)的學(xué)習(xí)，后者才是儒家下學(xué)而上達(dá)之中道。

注釋
 
1目前學(xué)界對(duì)方以智全樹(shù)全仁之喻的關(guān)注，比較有代表性的是張昭煒對(duì)此喻之體用、一多、有無(wú)、宰理與至理等內(nèi)涵的分析。參見(jiàn)張昭煒：《陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的困境及出路》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第529-532頁(yè)。
 
2龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·譯諸名》，中華書(shū)局，2016年，第236頁(yè)。
 
3侯外廬主編：《方以智全書(shū)（第一冊(cè)）·通雅卷首三·文章薪火》，上海古籍出版社，1988年，第64-65頁(yè)。
 
4侯外廬主編：《方以智全書(shū)（第一冊(cè)）·通雅卷首三·文章薪火》，第64頁(yè)。
 
5龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·道藝》，第261頁(yè)。
 
6如謂“理學(xué)家先揮文章、事業(yè)二者于門(mén)外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐（敺）之，此白推（椎）所以日轟轟而杏壇所以日灰冷也。”方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·道藝》，第265頁(yè)。
 
7方以智：《浮山文集》，華夏出版社，2017年，第353頁(yè)。
 
8方孔炤、方以智：《周易時(shí)論合編》（中），中華書(shū)局，2019年，第690頁(yè)。
 
9參見(jiàn)向世陵：《從程頤到朱熹、張栻的“休復(fù)下仁”解》，《社會(huì)科學(xué)家》2017年12月。
 
10龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問(wèn)答注釋·問(wèn)克己》，第462頁(yè)。
 
11龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問(wèn)答注釋·問(wèn)克己》，第463頁(yè)。
 
12張昭煒整理：《易余（外一種）·知人》，上海古籍出版社，2018年，第160頁(yè)。
 
13張昭煒整理：《易余（外一種）·時(shí)義》，第84頁(yè)。
 
14龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·奇庸》，第200頁(yè)。
 
15張昭煒整理：《易余（外一種）·中告》，第52頁(yè)。
 
16龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問(wèn)答注釋·問(wèn)克己》，第465頁(yè)。
 
17龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問(wèn)答注釋·問(wèn)克己》，第463頁(yè)。
 
18龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·譯諸名》，第236頁(yè)。
 
19龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·三征》，第67-68頁(yè)。
 
20龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·一貫問(wèn)答注釋·問(wèn)一貫》，第421頁(yè)。
 
21龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·所以》，第304頁(yè)。
 
22龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·所以》，第312頁(yè)。
 
23龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·所以》，第309頁(yè)。
 
24龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第154頁(yè)。
 
25廖璨璨認(rèn)為，方以智思想中“作為絕待的‘至善’不落于具體相對(duì)的善惡，因此不是善不是惡，也即‘無(wú)善無(wú)惡’”，并梳理了宋明理學(xué)家關(guān)于“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的重要論辯。廖璨璨：《至善統(tǒng)善惡：方以智與晚明無(wú)善無(wú)惡之辨》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022年第6期。
 
26張昭煒整理：《易余（外一種）·易余小引·繼善》，第9頁(yè)。
 
27龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第155頁(yè)。
 
28龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第149頁(yè)。
 
29龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·公符》，第157頁(yè)。
 
30方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第174頁(yè)。
 
31張昭煒注釋：《性故注釋》，第24頁(yè)。
 
32龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第172頁(yè)。
 
33龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第171頁(yè)。
 
34張昭煒整理：《易余（外一種）·反對(duì)六象十錯(cuò)綜》，第77頁(yè)。
 
35龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第171頁(yè)。
 
36龐樸注釋：《東西均注釋（外一種）·顛倒》，第172頁(yè)。