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融匯中西的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)

——評(píng)張汝倫《〈中庸〉前傳》

作者：李耀南（河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系教授）

來(lái)源：《中華讀書(shū)報(bào)》

時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯臘月十四日丁亥

          耶穌2024年1月24日

《〈中庸〉前傳》（《中庸》研究第一卷，上海人民出版社2023年5月出版）是張汝倫先生所事《中庸》研究的奠基之作。張汝倫數(shù)十年來(lái)耽味史上經(jīng)典，潛研中西哲學(xué)，遠(yuǎn)寄冥搜，神思獨(dú)運(yùn)，著作等身?！丁粗杏埂登皞鳌罚ㄏ路Q《前傳》）在籠罩中西的恢廓視野下，大處落筆，澄清攸關(guān)《中庸》乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究的許多基礎(chǔ)性問(wèn)題，諸如檢視哲學(xué)與巫、宗教、神話的深層關(guān)系，藉由追溯中國(guó)哲學(xué)的濫觴，顯發(fā)被現(xiàn)代研究所覆蔽的中國(guó)源始思想的活力，提出中華民族邃古就有哲學(xué)思維，很早就有超越的形上學(xué)的表述，有力回?fù)羲^中國(guó)哲學(xué)惟重實(shí)用、缺乏理性思辨的邊見(jiàn)。

《前傳》在回溯中西哲學(xué)史的基礎(chǔ)上，認(rèn)為中西哲學(xué)對(duì)于哲學(xué)的理解歸本并無(wú)二致：哲學(xué)是人性的本原要求，是人特有的基本存在方式，是對(duì)于存在意義的追問(wèn)。哲學(xué)思維是超越日常存在的非實(shí)用性思維，哲學(xué)不是關(guān)于某種具體領(lǐng)域或特殊門(mén)類的相對(duì)知識(shí)，而是追問(wèn)整體問(wèn)題，如宇宙的本原、事物的根據(jù)、世界的秩序、存在的意義等等。哲學(xué)是前提性的思考，是關(guān)于大全的真理——中國(guó)哲學(xué)中的道、天、陰陽(yáng)、五行、太極等等都是這個(gè)層級(jí)的概念?！肚皞鳌氛J(rèn)為存在普遍永恒的哲學(xué)義理，其在不同歷史條件和不同文化傳統(tǒng)中，會(huì)以不同的表現(xiàn)形態(tài)回應(yīng)不同時(shí)代的問(wèn)題與挑戰(zhàn)。

怎樣展開(kāi)創(chuàng)造性的哲學(xué)研究？《前傳》有其獨(dú)見(jiàn)。著者將哲學(xué)史研究分為兩類：一是史學(xué)的哲學(xué)史研究，二是哲學(xué)的哲學(xué)史研究。假道于精研史上哲學(xué)經(jīng)典來(lái)創(chuàng)構(gòu)新的哲學(xué)，是為中西哲學(xué)之所共有，也是任何一個(gè)時(shí)代哲學(xué)發(fā)展的必由之路。著者直言其《前傳》不是哲學(xué)史著述，而是哲學(xué)著作。其目的是要透過(guò)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，思考人類一般問(wèn)題，追問(wèn)生命存在的意義，以此開(kāi)顯中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有的精神慧命，揭示其于人類的普遍意義和價(jià)值，使得中國(guó)哲學(xué)的研究“成為未來(lái)世界哲學(xué)的一個(gè)主要組成部分”，故此立意卓犖。

有關(guān)中國(guó)哲學(xué)超越性的辨析是《前傳》頗堪重視的方面。所謂超越就是超越我們的實(shí)存，投向我們無(wú)限的可能性存在。中國(guó)哲學(xué)的天人關(guān)系就是有限的人與無(wú)限的超越之天的關(guān)系。著者揭示孔子無(wú)比尊崇外在的超越之天，孟子以天作為人之道德心性的終極根據(jù)和來(lái)源，人心自身并非道德觀念的根源，道德靈根深植于外在超越之天，超越之天賦予人以根本的道德法則?！肚皞鳌酚纱税纬鰧こ＃?dú)標(biāo)中國(guó)哲學(xué)并非內(nèi)在超越，而是以外在的天、道作為超越者。

新儒家以心性論作為中國(guó)哲學(xué)的核心，《前傳》則揭示其理論弊端在于“虛天”“去天”，以心代天，以人心為超越世界，消解了作為絕對(duì)意義上的超越之天的存在，使得中國(guó)哲學(xué)原本燦若星漢的思想空間坍縮成為一點(diǎn)心性。這一詰難，客觀上也與學(xué)界近年興起的制度儒學(xué)、生活儒學(xué)等等對(duì)于心性儒學(xué)的補(bǔ)偏救弊潛相呼應(yīng)。

著者等視中西哲學(xué)，通過(guò)對(duì)于古希臘哲學(xué)源頭的追溯，《前傳》讓我們看到它跟先秦哲學(xué)在很多方面的近似與共通。天理人事是哲學(xué)的兩大主題。通常把希臘早期哲人視為宇宙論或自然哲學(xué)家，著者認(rèn)為古希臘的宇宙論并未將人排除在外，而是包括人在一起的宇宙論。希臘最初用于人事的正義概念原本就以宇宙為依托，希臘史詩(shī)中關(guān)乎人事的德性一詞并不與天隔絕；蘇格拉底并非僅僅討論倫理哲學(xué)，他對(duì)自然的興趣貫徹始終。從梭倫到阿那克西曼德，他們的哲學(xué)思想就是要打通天上人間。凡此皆與中國(guó)先秦儒墨道家言道言天必驗(yàn)人事，凡論人事必上征天道具有理論的同構(gòu)性。

《前傳》對(duì)于中西哲學(xué)都持批判的審視眼光，尤其對(duì)以西方哲學(xué)來(lái)比附、重構(gòu)或重新解釋中國(guó)哲學(xué)的做法進(jìn)行深度檢討。通過(guò)對(duì)于近世中國(guó)哲學(xué)研究的整體性反思，揭示其自覺(jué)或不自覺(jué)地皆從來(lái)自西方的現(xiàn)代性原則出發(fā)，基于西方近現(xiàn)代哲學(xué)所提供的概念范疇、解釋方法以及致思方向來(lái)理解與闡釋中國(guó)哲學(xué)，將中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典納入既定的解釋框架中，使之成為現(xiàn)代性思想的表達(dá)工具。這種以西釋中的反向格義一定程度上掩蓋了中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)精神，汩沒(méi)了先圣前修的真意卓識(shí)，窒息了古代思想的生機(jī)活力。這一批評(píng)擊中了近世中國(guó)哲學(xué)研究的弊端。有鑒于此，《前傳》則要撥云見(jiàn)日，走出現(xiàn)代性所提供的研究框架，顛覆固化的認(rèn)識(shí)觀念，由此廓開(kāi)中國(guó)哲學(xué)研究的浩瀚空間，開(kāi)顯被現(xiàn)代性與后現(xiàn)代思想所掩蓋的中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)精神慧命，激發(fā)中國(guó)哲學(xué)的不朽生機(jī)與活力，而所有這一切皆輻輳于彰明常道之鵠的。

以西方哲學(xué)宇宙論來(lái)解讀中國(guó)哲學(xué)深為《前傳》所詬病。中國(guó)沒(méi)有嚴(yán)格意義上的類似西方自然哲學(xué)的宇宙論，中國(guó)哲學(xué)中常被視為宇宙論的天地并非物理意義上的自然實(shí)體，《周易》的乾坤不是任何意義上的物，以西方宇宙論的解釋模式來(lái)解讀中國(guó)哲學(xué)所存在的弊端在于，將天地降格為類似萬(wàn)物中之一物的存在者，而不是超越且賦予一切存在以規(guī)范秩序的形上概念。這些顛覆性的論述沖擊著已有的研究，至少會(huì)激發(fā)我們重新檢視宇宙論研究所存在的哲學(xué)缺陷。

在破拆視西方哲學(xué)為普世哲學(xué)的偏見(jiàn)的同時(shí)，《前傳》也論證中西哲學(xué)存有對(duì)于世界與人類的某些共同關(guān)切以及相似的問(wèn)題意識(shí)，研究中國(guó)哲學(xué)可以采取有別于反向格義的中西哲學(xué)之互參互鑒的方法?！肚皞鳌穼?duì)于《尚書(shū)·洪范》五行概念的闡釋極有啟示，五行作為具有形下之象的形上概念，是象喻性而非西方定義式的概念。近世以來(lái)，學(xué)界多以西方的定義式概念來(lái)理解五行的象喻式概念，卒至鑿枘圓方，捍格不通，誤解了五行的精義。作者敏銳地察識(shí)到五行例同希臘泰勒斯的水，二者都不是指具體的事物，而是作為宇宙萬(wàn)物基質(zhì)性的整體概念，帶有鮮明的規(guī)范性與絕對(duì)性。五行作為一個(gè)有差異之統(tǒng)一的整體概念，旨在表明世界萬(wàn)物生成的統(tǒng)一性，五行中的任何一行惟在五行的整體中才有其哲學(xué)意義，整體中的每一行中皆有包納五行之全體的功能。對(duì)于這種現(xiàn)象，作者拈來(lái)海德格爾的“應(yīng)手之物”來(lái)加以解釋，認(rèn)為古人是通過(guò)五行的五種元素在日常世界中對(duì)我們的實(shí)踐功用關(guān)系，來(lái)凸顯五行各個(gè)元素彼此間的相互關(guān)聯(lián)性，從而揭示五行作為形上學(xué)的世界整體意義。如此中西之間反復(fù)相喻，足見(jiàn)《前傳》一方面明確提出中西哲學(xué)各有其自身的表現(xiàn)形態(tài)，同時(shí)也在融匯中西，跡尋彼此之間的近似或者共通之地。

中國(guó)哲學(xué)整體上具有尚象的特征，《前傳》對(duì)于中國(guó)哲學(xué)特有的“象概念”有深度闡發(fā)。象概念不是抽象地界定事物，而是源始地揭示與展開(kāi)事物。象概念先于純概念且為純概念的基礎(chǔ)。象概念突破了純粹概念的單義性，涵義極為豐富復(fù)雜，是動(dòng)態(tài)開(kāi)放靈動(dòng)的意義結(jié)構(gòu)。象概念能夠生起很多思想，卻沒(méi)有任何一個(gè)純概念能夠括盡其豐富的意涵，它要隨不同的語(yǔ)境場(chǎng)所展示其具體的意義，因而對(duì)于象概念無(wú)法獲得類似純概念那樣精確的靜態(tài)定義?！独献印贰豆茏印芳俺鐾廖墨I(xiàn)《太一生水》中的水都不是具體經(jīng)驗(yàn)中的水，而是象概念，水不是宇宙生成論，而是形上學(xué)?！肚皞鳌芬浴吨芤住窞榇?，揭示作為象概念的易象特有的思維方式與表達(dá)方式，具有抽象性、靈活性和豐富的意涵。

針對(duì)前輩學(xué)人有將易象視同西方的象征，《前傳》對(duì)照西方有關(guān)象征的哲學(xué)論述，提出《周易》的象不是西方哲學(xué)意義上的象征，西方的象征往往是通過(guò)具體事物或者事象表達(dá)某種抽象概念或者思想感情，將易象視同象征，將《周易》哲學(xué)視為象征哲學(xué)，實(shí)際上是接受西方主客二分的立場(chǎng)，誤讀易象也誤解象征?！吨芤住返南蠓堑皇窍笳?，且與西方的象征意義相反，易象從具體事物獲得啟示，觀物取象，是基于高度的抽象思維而設(shè)計(jì)的一套卦象符號(hào)系統(tǒng)。這種抽象不是概念的抽象，而是具體的抽象，這套系統(tǒng)是為了顯示天地萬(wàn)物生存變化之理則法度。

《前傳》認(rèn)為《系辭》中的“《易》有爻象，所以示也”的“示”，類似于海德格爾的“形式指示”，《周易》傳統(tǒng)的釋象方法與海德格爾形式指示的釋義學(xué)方法是一致的。易象只是提示我們理解的方向，具體的意義則要根據(jù)解釋者自己的生存經(jīng)驗(yàn)、問(wèn)題處境來(lái)展開(kāi)實(shí)現(xiàn)。著者出入中西，既界畫(huà)易象，或曰中國(guó)哲學(xué)之象概念與西方之象征的區(qū)分，同時(shí)又以海德格爾的“形式指示”概念來(lái)闡釋易象之獨(dú)特的哲學(xué)意義。

為隱喻作為中國(guó)哲學(xué)重要表達(dá)方式爭(zhēng)得應(yīng)有的理論位置也是《前傳》頗堪留思之一端。隱喻是以具體的自然物象或者人事象喻某種哲理。先秦諸子廣泛使用隱喻的表達(dá)方式，諸如孔子的逝川之嘆，寒松之贊，都是隱喻的哲學(xué)表達(dá)。即便重視名言概念辨析的名家鉅子惠施，也使用大瓠大椿的隱喻，婉諷莊子的哲學(xué)思想大而無(wú)當(dāng)，莊子也同樣用隱喻的方式來(lái)回應(yīng)惠子，隱喻構(gòu)成莊惠二人共用的哲學(xué)表達(dá)方式。正因?yàn)殡[喻表達(dá)方式的廣義性，故而留給后世的解釋空間極為廣闊，比如庖丁解牛，文惠君從中領(lǐng)會(huì)到養(yǎng)生的要旨，而后世則解會(huì)出藝術(shù)創(chuàng)造由技入道的出神入化之境。

《前傳》吞吐古今、文氣滂沛，讀來(lái)如行山陰道上，花爛映發(fā)、勝義紛披。我們今天是否依然可以采用“天”“五行”“陰陽(yáng)”“氣”“中”等傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的重要概念來(lái)建構(gòu)新的哲學(xué)？我們還能否運(yùn)用諸如“隱喻”的思維方式與“象”概念來(lái)創(chuàng)構(gòu)新的哲學(xué)思想？凡此諸端，是所望于著者后續(xù)的《中庸》研究能有撕提。

責(zé)任編輯：近復(fù)