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《西銘》的宇宙論是宗法模式的嗎?——何炳棣先生《西銘》解讀獻(xiàn)疑

作者：孫自磊（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生）

來(lái)源：《天府新論》2024年第1期

摘????要：已故史學(xué)家何炳棣先生認(rèn)定《西銘》的宇宙本體論是宗法模式的，否定其有博愛(ài)或平等觀念。何先生對(duì)《西銘》后半段的解釋偏離了《西銘》的主旨與方向，把程朱理一分殊的詮釋判定為否定博愛(ài)與平等，實(shí)屬重大誤解。張載在政治社會(huì)思想上主張宗法制，但不等于《西銘》的宇宙論也是宗法模式的，不能據(jù)此否定《西銘》具有博愛(ài)與平等觀念。把博愛(ài)與差等之愛(ài)對(duì)立起來(lái)，對(duì)兩種觀念都極為有害。借助對(duì)若干博愛(ài)觀念的討論，重新肯定差等之愛(ài)之于博愛(ài)的重要性，突出差等之愛(ài)中厚薄之分的意義，具有較大理論價(jià)值。差等之愛(ài)是個(gè)人特殊義務(wù)的重要內(nèi)容，否定特殊義務(wù)，對(duì)個(gè)人的道德生活與人生規(guī)劃極為不利。當(dāng)今應(yīng)突出自由選擇的特殊義務(wù)的重要性，而儒家傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的血親倫理，仍是特殊義務(wù)的重要內(nèi)容。作為情感的“愛(ài)”不能成為命令的對(duì)象，卻仍為“博愛(ài)”的核心。盡管不宜再把這種情感視作道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，但這不意味著其是給定的。以《西銘》為代表的儒家工夫論，對(duì)培養(yǎng)真誠(chéng)的一體之仁仍有其參考意義。

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張載的《西銘》自產(chǎn)生之初即受到推崇，很快成為儒學(xué)史上的經(jīng)典文獻(xiàn)?！懊裎嵬?，物吾與也”中所蘊(yùn)含的博愛(ài)與平等思想，直至當(dāng)代仍能得到包括非儒家學(xué)者在內(nèi)的廣泛認(rèn)可。已故史學(xué)家何炳棣先生在1998年發(fā)表《儒家宗法模式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》【1】一文(以下簡(jiǎn)稱“何文”)，試圖給出一種“新穎而又較深入而正確的闡發(fā)”【2】。該文認(rèn)為，《西銘》的宇宙本體論是宗法模式的，并不具有博愛(ài)和平等的思想。由于何先生的學(xué)術(shù)地位，此說(shuō)有較大影響。宗法因素和博愛(ài)、平等的解釋并不必然沖突。張岱年先生就曾對(duì)《西銘》既作了博愛(ài)、平等的解釋，也指出其中的宗法因素。何文的特點(diǎn)在于將博愛(ài)、平等與宗法因素對(duì)立起來(lái)，并將《西銘》徹底解釋為具有宗法模式的特征。何文意圖宏大，在提出對(duì)《西銘》的新解后，又上溯到《易傳》和董仲舒的學(xué)說(shuō)，試圖論證儒家的宇宙本體論整體上是宗法模式的，并由此得出儒家和民主政治不相兼容的結(jié)論。不過(guò)，何文對(duì)儒家宇宙本體論的整體論述較為粗略，對(duì)特定宇宙本體論模式與某種政治制度為何必然沖突也缺乏說(shuō)明。其重點(diǎn)與核心仍是對(duì)《西銘》的新解。本文不擬涉及何先生其他更為宏大的論述，僅就其對(duì)《西銘》的解讀略陳己見(jiàn)，以獻(xiàn)疑于學(xué)界。

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《西銘》有著漫長(zhǎng)復(fù)雜的解釋史，博愛(ài)、平等角度的解讀是西學(xué)輸入后才普遍興起的。何文引述韋政通、季羨林的相關(guān)表述，將其作為對(duì)《西銘》博愛(ài)、泛平等闡釋的代表，何先生自陳其亦持類(lèi)似觀點(diǎn)達(dá)四十年之久，直到晚年才改變看法。張岱年先生亦認(rèn)為，張載在《西銘》中“是宣揚(yáng)泛愛(ài)一切人的”，“張載宣揚(yáng)‘民吾同胞’的博愛(ài)學(xué)說(shuō)，應(yīng)該說(shuō)是有進(jìn)步性的”?！?】這是承認(rèn)《西銘》思想有“泛愛(ài)”“博愛(ài)”的一面。張先生又說(shuō)：“《西銘》中所包含的平等觀念對(duì)于所謂名教是起了一定程度的破壞作用的?！薄?】這是從政治思想角度承認(rèn)《西銘》思想“平等”的一面。對(duì)《西銘》“物吾與也”的觀念，張先生則評(píng)價(jià)道：“不僅要求愛(ài)一切人，而且主張愛(ài)一切物，認(rèn)為‘視天下無(wú)一物非我’(《正蒙·大心》篇)，這就陷入于一種神秘主義?！薄?】這是從消極方面承認(rèn)了《西銘》有博愛(ài)與平等思想。但在何炳棣先生看來(lái)，宗法制和博愛(ài)、平等是不能并立的。因此他的結(jié)論是：“《西銘》所構(gòu)繪的宇宙本體論不可能是基于博愛(ài)和泛平等的理念，無(wú)疑是宗法模式的。”【4】為論述方便，下文先重點(diǎn)就“博愛(ài)”問(wèn)題作討論，再就“泛平等”問(wèn)題的特別方面略作補(bǔ)充。

一、“《西銘》本不是說(shuō)孝”

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我們可以大致把何文的論證拆分為兩個(gè)部分：一是認(rèn)定對(duì)《西銘》作博愛(ài)、平等的解釋沒(méi)有照顧到其全文，?《西銘》的后半明顯具有宗法模式的特征；二是把博愛(ài)、平等的解釋與程門(mén)和朱子對(duì)《西銘》“理一分殊”的解釋對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為其不如后者準(zhǔn)確。在筆者看來(lái)，這兩點(diǎn)均不能成立。

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何先生把《西銘》分為四個(gè)段落：“乾稱父，坤稱母”到“民吾同胞，物吾與也”為第一小段；“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”兩句為第二小段；“尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)”到“勇于從而順令者，伯奇也”為第三小段；“富貴福澤”以下為第四小段。在何先生看來(lái)，《西銘》除第四小段涉及命運(yùn)與生死問(wèn)題，可姑置不論外，學(xué)者們對(duì)《西銘》博愛(ài)、平等的解讀與贊嘆，多只注意到原文的第一小段，而忽視了第二、三小段。何先生認(rèn)為，第二小段“不啻是張載宇宙本體論宗法模式最坦白而又最直接的供認(rèn)”，“大君”這樣的用語(yǔ)表達(dá)出“森嚴(yán)專制的意味”，“‘大君’顯然是一統(tǒng)專制帝國(guó)的皇帝，天下唯一至高的‘宗子’。以天下為家，以大臣為‘家相’完全是宗法意識(shí)”。【4】其第三小段列舉崇伯子(禹)、潁考叔、舜、申生、曾參、伯奇，“都作為‘孝’的典范”，“對(duì)宗法模式的倫理規(guī)范與踐履提供了有力的內(nèi)證”。【4】可見(jiàn)，何先生所謂“宗法模式”主要是指“森嚴(yán)專制”的政治與作為血親倫理的孝道。

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然而，何先生的這種解釋并不公允。一方面，他刻意回避了第三小段的部分重要文字。原文“尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼(其)[吾]幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”【5】一段，正是前文“乾稱父，坤稱母”以及“民吾同胞，物吾與也”的具體展開(kāi)，其中的博愛(ài)精神是難以否認(rèn)的。何先生的解釋卻跳過(guò)了這部分內(nèi)容。另一方面，因?yàn)檫@種選擇性解讀，又導(dǎo)致何先生對(duì)其他部分的理解也產(chǎn)生了偏差。原文大君、大臣，高年、孤弱，圣、賢，疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡幾組人物，統(tǒng)攝于“乾父坤母”和“民吾同胞”的總體論述之下，是在根源性的平等與普遍之愛(ài)的基礎(chǔ)上對(duì)實(shí)踐中的差序與特殊義務(wù)的表達(dá)。對(duì)于這一點(diǎn)，朱子說(shuō)得很明白：

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問(wèn)《西銘》之義。曰：“緊要血脈盡在‘天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性’兩句上。上面‘乾稱父’至‘混然中處’是頭，下面‘民吾同胞，物吾與也’便是個(gè)項(xiàng)，下面便撒開(kāi)說(shuō)，說(shuō)許多。‘大君者，吾父母宗子’云云，盡是從‘民吾同胞，物吾與也’說(shuō)來(lái)……”【6】

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朱子所謂“‘大君者，吾父母宗子’云云”，包括上文所述“尊高年”以下被何文忽略的部分，所以下文又從“知化則善述其事”談起。朱子《西銘解》也是將“大君者”到“皆吾兄弟之顛連無(wú)告者也”作為一段進(jìn)行注解的。何先生的段落劃分割斷了《西銘》的語(yǔ)脈，導(dǎo)致其對(duì)“大君”云云的解釋偏離了本意。朱子強(qiáng)調(diào)《西銘》的關(guān)鍵在于從“體”與“性”上論述人同源于乾坤天地，“大君”以下的各種人都是承接“民吾同胞，物吾與也”而說(shuō)，強(qiáng)調(diào)一體而不是等級(jí)。在此語(yǔ)境中，以大君為宗子，與其說(shuō)是強(qiáng)調(diào)了大君的至高地位，毋寧說(shuō)是強(qiáng)調(diào)了大君與一切人的同源。《西銘》以天下為家，是推擴(kuò)自然的親親之愛(ài)，希望人類(lèi)超越血緣倫理之私。把對(duì)“大君”“大臣”的論述孤立為一段，強(qiáng)調(diào)其“森嚴(yán)專制”的意味，顯然與《西銘》的意圖背道而馳。

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至于崇伯子(禹)、潁考叔以下事例，何先生以為是“孝道典范”，也有可商之處。如上文所述，《西銘》特別論及大君大臣、高年、孤弱、圣賢、惸獨(dú)鰥寡等幾類(lèi)人群，卻沒(méi)有專門(mén)論及現(xiàn)實(shí)的父母兄弟。這是因?yàn)檠H倫理之愛(ài)是自然感情，是常人所有。大君大臣代表政治秩序與義務(wù)，圣賢代表德性典范與師道，孤弱、惸獨(dú)鰥寡則是需要扶助的群體，這都超出血親倫理的范圍?！段縻憽反硕嗡鰧?shí)為將此若干種義務(wù)與職責(zé)寓于對(duì)乾坤父母之“孝”中，在“民吾同胞”的一般論述下又對(duì)若干特殊關(guān)系與義務(wù)予以突出，而絕非討論現(xiàn)實(shí)的孝道。舜不弛勞而厎豫、曾參全體而歸，本來(lái)確實(shí)是孝道典型，但此處已經(jīng)轉(zhuǎn)化為超越的對(duì)乾坤的順?lè)饕憩F(xiàn)為個(gè)人的德性與作為。禹惡旨酒，已經(jīng)超出“顧養(yǎng)”的一般內(nèi)容。晉獻(xiàn)公世子申生的事例為何先生所注意，卻更不能說(shuō)是“孝道典范”。申生遭驪姬譖言，見(jiàn)疑于獻(xiàn)公，他拒絕出逃而自縊，事見(jiàn)于《左傳》《禮記》。《禮記·檀弓》用“是以為恭世子”總結(jié)其事，張載所說(shuō)“無(wú)所逃而待烹，申生其恭也”即化用其語(yǔ)。鄭玄注曰：“言行如此，可以為恭，于孝則未之有。”【7】孔穎達(dá)疏進(jìn)一步說(shuō)明：“孝子不陷親于不義，而申生不能自理，遂陷父有殺子之惡，雖心存孝，而于理終非，故不曰孝，但謚為恭，以其恭順于父事而已。”【7】可見(jiàn)申生之舉并不合于孝道，張載也只是取其“恭”之一端，且其“恭”的對(duì)象已不是父母而是天。事實(shí)上，這一段的重心是引出“惡旨酒”“育英才”“恭”等德目，而不是對(duì)人物的全面評(píng)述，也不是論述孝道。引用這些事例，只是因?yàn)閷?duì)乾坤父母之孝可以涵攝這些德目。張載的這種論述雖本于傳統(tǒng)的孝論，卻也作了深化。

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早期儒家也試圖把孝與對(duì)他人的義務(wù)統(tǒng)一起來(lái)。我們可將對(duì)他人的義務(wù)分為消極義務(wù)和積極義務(wù)兩個(gè)方面。消極義務(wù)即不主動(dòng)損及他人，其出發(fā)點(diǎn)主要是慮患?？鬃诱f(shuō)：“一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與?”【8】因愛(ài)親而制怒，以免招禍，這是實(shí)踐上的明智。孟子也說(shuō)：“吾今而后知?dú)⑷擞H之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。”【8】出于對(duì)復(fù)仇的忌憚，不敢傷害他人父兄。在孟子的論述中，傷害他人至親，幾乎等同于傷害自己至親?！缎⒔?jīng)》說(shuō)：“事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭(zhēng)。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭(zhēng)則兵?！薄?】居上而驕可能招來(lái)顛覆，在下作亂可能遭受制裁，儕類(lèi)相爭(zhēng)可能引起刀兵。因此無(wú)論自己居于什么地位，都不敢輕視乃至損及他人，否則有違“事親”之道。積極義務(wù)即施惠于人、促進(jìn)他人福祉，這是對(duì)血親倫理的推擴(kuò)。孟子所謂“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)可為代表。《孝經(jīng)·三才章》說(shuō)：“先王見(jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親?！薄?0】這就把血親倫理和“博愛(ài)”統(tǒng)一起來(lái)。其論天子之孝，謂“愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓”【10】，也是張載強(qiáng)調(diào)“舜之功”并以禹惡旨酒為“顧養(yǎng)”的先聲?！缎⒔?jīng)》對(duì)天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝分別論述，在博愛(ài)的實(shí)踐上，考慮到了身份地位的因素。墨家也有類(lèi)似的論證?！赌印ぜ鎼?ài)中》說(shuō)：“夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”【11】《墨子·兼愛(ài)下》說(shuō)：“即必吾先從事乎愛(ài)利人之親，然后人報(bào)我以愛(ài)利吾親也?！薄?1】墨家也承認(rèn)愛(ài)親，但更突出以自愛(ài)為論證的自然出發(fā)點(diǎn)。相較于儒家的推己及人，墨家則強(qiáng)調(diào)了互利。墨家論“兼愛(ài)”，同樣把重點(diǎn)放在統(tǒng)治者身上，認(rèn)為兼愛(ài)是“圣王之法，天下之治道”“先圣六王者親行之”【11】，希望上以為治、士以為行。其所指出的“行兼”范例，是禹、文王、武王等。

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早期儒家主要是從主體情感立論，在積極愛(ài)人方面，則更強(qiáng)調(diào)其作為政治倫理的意義。無(wú)論是從自愛(ài)還是孝親出發(fā)，對(duì)博愛(ài)的論證都是有限的，因此“孝”和“博愛(ài)”的關(guān)聯(lián)和政治身份密切相關(guān)。《西銘》則將傳統(tǒng)的孝親轉(zhuǎn)化為對(duì)乾坤天地之“孝”，在此意義上“民吾同胞，物吾與也”，博愛(ài)得到了宇宙論上的說(shuō)明。《西銘》本名《訂頑》，是警誡學(xué)者之作，是從學(xué)者個(gè)人立場(chǎng)出發(fā)的，這也和《孝經(jīng)》區(qū)分天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝顯然不同，把博愛(ài)普遍化了。

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何先生提出，朱子之時(shí)即有人對(duì)申生等事有所質(zhì)難，而朱子未能給予圓滿答復(fù)。朱子與弟子對(duì)此多次論及，茲引一段具有代表性的問(wèn)答：

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問(wèn)：“《西銘》說(shuō)‘潁封人之錫類(lèi)’，‘申生其恭’。二子皆不能無(wú)失處，豈能盡得孝道?”曰：“《西銘》本不是說(shuō)孝，只是說(shuō)事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠(chéng)是如此。蓋事親卻未免有正與不正處。若天道純?nèi)?，則無(wú)正不正之處，只是推此心以奉事之耳。”【12】

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所謂潁考叔之失，是就通論其人而說(shuō)，與張載所涉及的其勸導(dǎo)鄭莊公事本不相干。如果通論其人，則《西銘》稱引的六人中半數(shù)皆有可議，但張載只是取其一端。至于申生，前引鄭注孔疏表明，這種“質(zhì)難”是歷來(lái)相沿的舊說(shuō)，也是張載此處立言之所本。他提取“恭”字作為申生的定評(píng)，本就是承襲舊說(shuō)表示其不足以為“孝”。如果不作斷章取義的理解，應(yīng)該承認(rèn)朱子“《西銘》本不是說(shuō)孝，只是說(shuō)事天”是準(zhǔn)確的判斷。正因?yàn)槭钦f(shuō)事天，所以它脫離了對(duì)具體人物具體行為的評(píng)論，著重于“惡旨酒”“不弛勞”“育英才”“全體而歸”等德行與職分?？梢?jiàn)事天與事父母的區(qū)分在此是關(guān)鍵，朱子所見(jiàn)極確。何先生卻錯(cuò)失了這個(gè)關(guān)鍵，仍從事父母的角度，根據(jù)具體事例來(lái)解讀《西銘》。

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全面、整體地解讀《西銘》，可見(jiàn)其后半段不但沒(méi)有動(dòng)搖前文“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”所表達(dá)的根源性的平等，也沒(méi)有動(dòng)搖“民吾同胞，物吾與也”中的博愛(ài)精神，相反成為其展開(kāi)與落實(shí)。對(duì)此，朱子有明確認(rèn)識(shí)。何先生對(duì)所謂被學(xué)者忽視的第二、三小段部分文字的解釋，則有斷章取義之嫌。

二、“博愛(ài)”與“理一分殊”詮釋

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何先生引用朱子《西銘解》的一段話來(lái)印證自己的觀點(diǎn)。朱子繼承程門(mén)之學(xué)，以“理一分殊”來(lái)解讀《西銘》：

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天地之間，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物”，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬(wàn)而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉!《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，坤為母，有生之類(lèi)，無(wú)物不然，所謂“理一”也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉!一統(tǒng)而萬(wàn)殊，則雖天下一家、中國(guó)一人，而不流于兼愛(ài)之蔽；萬(wàn)殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也?！?3】

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在何先生看來(lái)，朱子對(duì)《西銘》“理一分殊”的闡釋，“不但更具權(quán)威，而且強(qiáng)調(diào)《西銘》文中絕無(wú)博愛(ài)和平等的理念”?！?4】這真是對(duì)朱子極大的誤解。朱子的這段解釋可以分析出如下要點(diǎn)：其一，《西銘》之作，是面對(duì)萬(wàn)物“十百千萬(wàn)而不能齊”的現(xiàn)實(shí)，想要“合其異而反其同”。其二，人物在性分上的差異與親疏之別并不妨礙其根源上的同與一，反過(guò)來(lái)這種同與一也絕不壓制或取消人物自然的差異與親疏。盡管以“理一分殊”解《西銘》，但朱子這里也指出《西銘》本身的意圖在強(qiáng)調(diào)“理一”?！安挥惺ベt者出，孰能合其異而反其同哉!《西銘》之作，意蓋如此”，再清楚不過(guò)地說(shuō)明了這一點(diǎn)。朱子好友張栻的《跋西銘》也說(shuō)：“人之有是身也，則易以私，私則失其正理矣。《西銘》之作，懼夫私勝之流也，故推明其理之一以示人?！薄?5】這也是強(qiáng)調(diào)《西銘》的主旨在于去私與推明理一。只是為了回應(yīng)同于墨家兼愛(ài)的質(zhì)疑，才不得不點(diǎn)明儒家愛(ài)有差等的一面。何先生把朱子的解釋判斷為“強(qiáng)調(diào)《西銘》文中絕無(wú)博愛(ài)和平等的理念”，完全錯(cuò)失了朱子的本意。

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“博愛(ài)”是儒家的傳統(tǒng)用語(yǔ)，前引《孝經(jīng)》即已使用。韓愈名篇《原道》也以“博愛(ài)之謂仁”開(kāi)篇，程子說(shuō)“若《西銘》，則是《原道》之宗祖也”【16】，即因?yàn)椤段縻憽方沂玖恕安?ài)”的根據(jù)。陸世儀對(duì)此有明確認(rèn)識(shí)：

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韓昌黎唐之大儒，其作《原道》乃云博愛(ài)之謂仁。夫仁者以天地萬(wàn)物為一體，豈僅博愛(ài)二字可以當(dāng)之?即云博愛(ài)矣，然其所以博愛(ài)之故，原有個(gè)源頭，而一總博愛(ài)之中，又有個(gè)差等，此卻從無(wú)人知道，從無(wú)人說(shuō)過(guò)。張子說(shuō)“乾吾父坤吾母，予茲藐焉，混然中處，天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性”，便是博愛(ài)之源頭?！w源頭不明，雖有博愛(ài)之心，終不親切，爾為爾，我為我，何處見(jiàn)得必當(dāng)博愛(ài)……惟見(jiàn)得乾真是我大父，坤真是我大母，吾之體即天地之氣，吾之性即天地之理，則凡天下之人，皆是父天母地，皆是同得天地之氣以為形，同得天地之理以為性者。然后對(duì)天下之人，覺(jué)得親親切切，真真實(shí)實(shí)。雖欲不博愛(ài)，而自然不能不博愛(ài)也?！?7】

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陸氏強(qiáng)調(diào)《西銘》對(duì)《原道》的發(fā)展主要在兩個(gè)方面：其一，指出博愛(ài)的源頭；其二，把博愛(ài)與愛(ài)有差等結(jié)合起來(lái)。這是承繼程朱的詮釋而來(lái)，顯然較何先生的理解為準(zhǔn)確?？梢?jiàn)，無(wú)論從文本、儒家思想傳統(tǒng)還是詮釋史來(lái)看，否定《西銘》的博愛(ài)思想都是缺乏根據(jù)的。

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何先生之所以有這樣的誤解，從根源上說(shuō)，是因?yàn)榘选安?ài)”與親疏差等對(duì)立起來(lái)，把平等與事物的自然差異對(duì)立起來(lái)。所以，既然講到“分殊”，自然就絕不是“博愛(ài)”與“平等”了。這種對(duì)立是虛假的，卻又是十分通行的。林樂(lè)昌先生對(duì)《西銘》的解讀與何先生正相反對(duì)，認(rèn)為《西銘》“強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)的宇宙根源，以謀求平等之愛(ài)”;但他把“平等之愛(ài)”與早期儒家的“差等之愛(ài)”對(duì)立起來(lái)，這又與何先生如出一轍。因此他也批評(píng)了程朱的“理一分殊”解讀，認(rèn)為“《西銘》所謂‘乾坤’比程朱所謂‘理一’更具有超越性。此外，所謂‘分殊’，也并不是《西銘》的重心”?！?8】“分殊”確實(shí)不是《西銘》的重心，但程朱強(qiáng)調(diào)“分殊”也有其針對(duì)性，且在《西銘》中也有內(nèi)證支持?！段縻憽贰斑`曰悖德”句，語(yǔ)出《孝經(jīng)·圣治章》“故不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德”【19】。張載把這種“悖德”看作對(duì)天地的違逆，這和程朱“理一分殊”的論述是吻合的。董平先生曾撰文糾正將“博愛(ài)”與“差等之愛(ài)”對(duì)立的流俗觀點(diǎn)，但他弱化了“差等之愛(ài)”的親疏厚薄意義，因此也對(duì)程朱視至親應(yīng)當(dāng)有異于眾人的表述提出批評(píng)?！?0】這也是為了強(qiáng)調(diào)儒家“博愛(ài)”的一面，而試圖弱化血親倫理在儒家的特殊地位。其實(shí)，為與當(dāng)時(shí)理解的墨家“兼愛(ài)”相區(qū)分，程朱強(qiáng)調(diào)“愛(ài)有差等”的一面；為了避免把“差等之愛(ài)”理解為宗法之愛(ài)、偏私之愛(ài)，則要強(qiáng)調(diào)“博愛(ài)”的一面。就其實(shí)際內(nèi)容說(shuō)，兩者并無(wú)沖突。對(duì)此，我們理應(yīng)再作辨析。

三、“博愛(ài)”與“愛(ài)有差等”

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提倡某種意義的“博愛(ài)”是世界主流宗教與世俗思想的共性，儒家 “博愛(ài)” 說(shuō)的突出特點(diǎn)在于同時(shí)明確強(qiáng)調(diào)了愛(ài)有差等。承認(rèn)“愛(ài)有差等”不只是承認(rèn)愛(ài)在推擴(kuò)施行上有先后次序，更重要的是承認(rèn)在情感和實(shí)踐上存在厚薄之分，甚至存在“犧牲結(jié)構(gòu)”。但這不等于說(shuō)“愛(ài)有差等”是儒家的私見(jiàn)，相反，任何有實(shí)踐意義的“博愛(ài)”思想都不能不同時(shí)承認(rèn)愛(ài)有差等。這種差等是一切人展開(kāi)倫理生活乃至維持個(gè)體生存的必要條件。把“博愛(ài)”和“差等之愛(ài)”對(duì)立起來(lái)，則“博愛(ài)”將流于空洞與虛偽，“差等之愛(ài)”將淪為狹隘與偏私。墨家與基督教常被認(rèn)為是主張愛(ài)無(wú)差等的代表，因此也常被拿來(lái)與儒家對(duì)比。各家博愛(ài)說(shuō)無(wú)疑有其特點(diǎn)，但在愛(ài)有差等方面，特別是從實(shí)踐上說(shuō)，未必有尖銳的對(duì)立。

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基督教“愛(ài)鄰如己”的教訓(xùn)是“博愛(ài)”觀念的典型，常作為儒家仁愛(ài)說(shuō)的對(duì)照。福音書(shū)中耶穌甚至教導(dǎo)要愛(ài)仇敵：“只是我告訴你們，要愛(ài)你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。這樣就可以作你們天父的兒子，因?yàn)樗腥疹^照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人。”【21】叔本華認(rèn)為，就歐洲而言，“雖然無(wú)論就實(shí)踐還是就事實(shí)而言，在任何時(shí)期仁愛(ài)都是存在的，但在理論上用語(yǔ)言正式地把仁愛(ài)作為美德提出來(lái)，是基督教首先做出的功勞”【22】。韋政通肯定“耶穌在全幅放棄和自我犧牲的具體行為中，證實(shí)了神愛(ài)世人的普遍的愛(ài)之存在”【23】。賀麟則徑將其斥為“狂誕”：?“此種狂誕的行徑，凡持兼愛(ài)說(shuō)者，特別基督教中人，往往多有之。”【24】但基督教的博愛(ài)，是否一定要解釋為“愛(ài)無(wú)差等”呢?

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基督教哲學(xué)家弗蘭克對(duì)“愛(ài)鄰人”的幾個(gè)層次有精彩論述。在他看來(lái)， 《舊約》中“愛(ài)鄰人”的教訓(xùn)還不等于基督教的“愛(ài)鄰人”，因?yàn)榫推湓鹾x說(shuō)，“鄰人”“已經(jīng)原則上被看作與我相似的人”，這就把“鄰人” “自己”同“他人” “外人” “生人”分開(kāi)了。因此，這種愛(ài)是“封閉集團(tuán)”的宗旨?；浇虅t更進(jìn)一步：“‘鄰人’原來(lái)不是同鄉(xiāng)、教友，而恰恰相反，是具有信仰的，但表現(xiàn)出憐憫、仁慈和愛(ài)的異鄉(xiāng)人。這里的愛(ài)，是克服人這個(gè)天賦本質(zhì)自然的‘自己’與‘他人’、‘朋友’與‘?dāng)橙恕g的差別的一種力量?！薄?5】但基督教的愛(ài)又不同于所謂“量的普濟(jì)主義”或“抽象普濟(jì)主義”。在“量的普濟(jì)主義”看來(lái)，一切人都只是“人類(lèi)”的成員，“這個(gè)無(wú)所不包的整體的成員的任何多樣性、一切不同的個(gè)人的東西，都被當(dāng)作一種微不足道的、不具真正實(shí)在和價(jià)值的、甚至具有否定價(jià)值的東西而被否定，因?yàn)榭梢栽O(shè)想，它會(huì)導(dǎo)致分散和分離”?！?5】為了維持這種“量的普濟(jì)主義”就必須否定可能帶來(lái)分離的一切個(gè)人的、特殊的東西，“非常明顯，這個(gè)抽象的量的普濟(jì)主義，不管它的實(shí)用價(jià)值在某些方面如何偉大，只是因?yàn)檎`會(huì)才被稱之為‘愛(ài)’”【26】。基督教的博愛(ài)則并不如此。弗蘭克說(shuō)：“這種包羅萬(wàn)有的愛(ài)，作為對(duì)一切具體東西的最高價(jià)值的感知和承認(rèn)，在兩種(量和質(zhì))意義上都是普遍的：它包括的不僅僅是眾人，而且是眾人中的一切。它承認(rèn)一切具體存在物的價(jià)值，包括各種各樣的人、民族、文化、信仰的全部豐富性，而其中每一個(gè)又包括它們各自的豐富內(nèi)容?！薄?6】這是對(duì)基督教博愛(ài)觀念相當(dāng)動(dòng)人的表述。弗蘭克據(jù)此提出“實(shí)現(xiàn)博愛(ài)王國(guó)的夢(mèng)想”，但他承認(rèn)這是不可能真正實(shí)現(xiàn)的，是“不可企及的指路明燈”【26】。在愛(ài)的量上突破人與人的區(qū)隔，質(zhì)上正視具體族群與個(gè)人的特殊性，這是對(duì)“博愛(ài)”較全面的表述。但還不能說(shuō)這就否定了差等之愛(ài)。作為一種情感和實(shí)踐，“博愛(ài)”應(yīng)該也必然承認(rèn)次序與厚薄的差等?？档聦?duì)“愛(ài)鄰如己”的闡釋很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)。

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康德對(duì)“愛(ài)”的含義作了分析。歸納康德在不同地方的表述，大致說(shuō)來(lái)，“愛(ài)”有三種含義：第一種是“愛(ài)作為偏好”或曰“病理學(xué)的愛(ài)”，這種“愛(ài)”是對(duì)自己或他人的一種情感；第二種是作為愿望的愛(ài)，即對(duì)“其他每個(gè)人底安康的一種愜意”，并不需要行動(dòng)；第三種是“主動(dòng)的、實(shí)踐的仁慈”，即表現(xiàn)為行動(dòng)、促進(jìn)他人安康的愛(ài)。對(duì)于第一種“愛(ài)”，康德說(shuō)：“這樣一種愛(ài)對(duì)人來(lái)說(shuō)雖然是可能的，但卻不能被命令；因?yàn)閮H僅遵命去愛(ài)某個(gè)人，這是任何人都沒(méi)有能力做到的?！薄?7】這是說(shuō)，作為一種情感的愛(ài)無(wú)法成為義務(wù)，因?yàn)槿藷o(wú)法通過(guò)遵循命令而對(duì)他人具有愛(ài)的情感。弗蘭克也提到這一點(diǎn)：“這不是單純的道德命令；作為道德命令它必然陷入無(wú)結(jié)果和實(shí)現(xiàn)不了的境地。在被當(dāng)做道德命令，當(dāng)做‘你應(yīng)該愛(ài)’的指示包羅萬(wàn)有的愛(ài)的圣訓(xùn)中，含有邏輯矛盾?！薄?6】“愛(ài)鄰如己”是一條命令，它所要求的只能是“實(shí)踐的愛(ài)”。這里“實(shí)踐的愛(ài)”包含愿望和行動(dòng)兩個(gè)方面，康德正是通過(guò)對(duì)“實(shí)踐的愛(ài)”的這種區(qū)分，把“博愛(ài)”和“差等之愛(ài)”統(tǒng)一了起來(lái)。他寫(xiě)道：

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如今，在對(duì)人的普遍之愛(ài)中的仁慈固然在范圍上最大，但在程度上卻最?。辉僬撸绻艺f(shuō)：我只是根據(jù)對(duì)人的普遍之愛(ài)而關(guān)心此人底安康，則我在此所懷有的關(guān)心是可能的關(guān)心中最小的。我對(duì)其安康只是并非無(wú)所謂而已。

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但是一個(gè)人卻比另一個(gè)人對(duì)我更為親近，而且我在仁慈中是對(duì)我最親近的人。如今，這如何與“愛(ài)你的鄰人(你的同胞)如愛(ài)你自己”這項(xiàng)程式相吻合呢?如果(在仁慈底義務(wù)中)一個(gè)人比另一個(gè)人對(duì)我更為親近，因而我有責(zé)任對(duì)一個(gè)人比對(duì)另一個(gè)人有更大的仁慈，但是我公認(rèn)對(duì)我自己比對(duì)其他任何人更為親近(甚至就義務(wù)而言)，則我似乎無(wú)法說(shuō)：我應(yīng)當(dāng)愛(ài)每個(gè)人如愛(ài)我自己，而不與我自己相矛盾；因?yàn)槲覑?ài)(Selbstliebe)底標(biāo)準(zhǔn)不會(huì)在程度上容許任何差異。人們立即了解：這里所指的，不單是愿望中的仁慈——它其實(shí)只是對(duì)其他每個(gè)人底安康的一種愜意，而甚至可以對(duì)此毫無(wú)貢獻(xiàn)(人人為己，上帝為我們所有人)——而是一種主動(dòng)的、實(shí)踐的仁慈，亦即使他人底安康與福佑成為自己的目的(施惠)。因?yàn)樵谠竿?，我能?duì)所有人同等仁慈，但是在作為中，程度卻可能依所愛(ài)者(其中一個(gè)人比另一個(gè)人與我的關(guān)系更為親近)之不同而極其不同，而無(wú)損于格律之普遍性?！?8】

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每個(gè)人與“我”的親近程度是有差異的，因此作為實(shí)踐的仁慈的“愛(ài)”也一定是有程度差異的。對(duì)一個(gè)人比對(duì)另一個(gè)人更為仁慈、施惠更多，這不但是自然的，更是“我”的責(zé)任。每個(gè)人最親近的人是自己，其次可以是親人、朋友、鄰里、教友……盡管“我”對(duì)所有人的安康與福佑都有一種“愜意”(即我希望他們都得到安康與福佑)，但這不妨礙在促進(jìn)這種安康與福佑的行動(dòng)上存在明顯的厚薄之分。這種“愿望”要求我們至少履行對(duì)他人的消極義務(wù)，其理想狀態(tài)是自然表現(xiàn)為施惠于人的行動(dòng)，但作為愿望的普遍之愛(ài)并不否定實(shí)際作為的程度差異。推到極致，這種“博愛(ài)”甚至可以是對(duì)他人的安康“只是并非無(wú)所謂”而對(duì)之毫無(wú)貢獻(xiàn)。在這種闡釋下，基督教的“博愛(ài)”和“差等之愛(ài)”并無(wú)矛盾，兩者都是我們的義務(wù)，分屬不同的層次。

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人畢竟不可能在行動(dòng)上愛(ài)所有人。從實(shí)踐的角度說(shuō)，無(wú)差等的博愛(ài)需要給出某種價(jià)值排序的標(biāo)準(zhǔn)作為所有人行動(dòng)的依據(jù)。功利主義(效用主義)就是這樣一種標(biāo)準(zhǔn)。在此，金里卡對(duì)“效用主體”的批評(píng)對(duì)我們也有啟發(fā)意義：

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效用主體將自己的行為建立在效用計(jì)算的基礎(chǔ)上，并假設(shè)每個(gè)人與他都有同樣的道德關(guān)系?？墒?，這種假設(shè)卻排斥著我與朋友、家人、債權(quán)人之間的特殊道德關(guān)系，也就是說(shuō)，相比可能從我的行為中獲益的其他人而言，這種假設(shè)不允許我對(duì)這些具有特殊道德關(guān)系的人承擔(dān)更大的義務(wù)。我們的直覺(jué)堅(jiān)持，存在著這樣一些特殊義務(wù)，就算我們本可以采取另外的行動(dòng)以使與自己沒(méi)有特殊義務(wù)關(guān)系的人受益更大，我們也必須盡到自己的特殊義務(wù)。【29】

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“效用主體”在規(guī)劃自己行動(dòng)時(shí)并不給予自己或自己的特殊關(guān)系特別的考量，而是平等地對(duì)待一切人，只考慮行動(dòng)效用的最大化。這是所謂無(wú)差等博愛(ài)比較現(xiàn)實(shí)的一種模式。但這卻嚴(yán)重違背我們的道德直覺(jué)。不但如此，它對(duì)生活甚至是摧毀性的：

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當(dāng)然，我們?cè)谥艺\(chéng)于自己的事業(yè)和義務(wù)的同時(shí)，也應(yīng)該尊重他人的正當(dāng)義務(wù)。但尊重他人的義務(wù)并不意味著我有必要像對(duì)待自己的義務(wù)那樣消耗同樣的時(shí)間和精力對(duì)待他人。這種要求不具有心理學(xué)上的可能性，就算有這種可能性，它也沒(méi)有吸引力。無(wú)論怎樣解釋，人生必須充實(shí)相應(yīng)的事業(yè)和義務(wù)，才有意義和方向。正是在這種持守中的繼之而來(lái)的成就和進(jìn)步的前景才使得我們當(dāng)下的行為具有意義?！?9】

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特殊義務(wù)是我們?nèi)松闹匾獌?nèi)容。傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)我們對(duì)血親的義務(wù)，《西銘》又突出了對(duì)政治秩序及圣賢、弱勢(shì)群體的義務(wù)?，F(xiàn)代社會(huì)通常比較強(qiáng)調(diào)人自由選擇的特殊義務(wù)，金里卡看重的由承諾帶來(lái)的義務(wù)就屬此類(lèi)。這些特殊義務(wù)的內(nèi)容和次序可以因文化和時(shí)代的不同而有所調(diào)整，但無(wú)論如何，否定人的特殊義務(wù)我們將無(wú)法更好地展開(kāi)自己的人生規(guī)劃，失去對(duì)自己人生的預(yù)期，這將給個(gè)體生活帶來(lái)極大的負(fù)面效應(yīng)。何炳棣先生把“博愛(ài)”觀念與民主政治關(guān)聯(lián)起來(lái)，卻對(duì)“差等之愛(ài)”持批判態(tài)度，但取消差等的“博愛(ài)”不但不是民主的條件，反而可能導(dǎo)致偏離民主。

四、余?論

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盡管何先生把《西銘》視作宇宙論文獻(xiàn)，《西銘》也確實(shí)從乾坤天地的角度對(duì)倫理關(guān)系作了闡釋，但此篇的主題是倫理與工夫，宇宙論并不是其重心。朱熹與呂祖謙合編《近思錄》，將《西銘》收入卷三“為學(xué)之要”而不是卷一“道體”，張栻?qū)Α段縻憽返娜ニ浇庾x都可印證這一點(diǎn)?！段縻憽贰疤斓刂崞潴w；天地之帥，吾其性”之說(shuō)，肯定了人在形氣與性命上的平等?！段縻憽返谋局荚谡撌觥耙惑w之仁”，因此說(shuō)它有“博愛(ài)”觀念實(shí)無(wú)不妥。“博愛(ài)”說(shuō)通常要預(yù)設(shè)某種“平等”，盡管不一定是取消差異的平等。前引弗蘭克對(duì)基督教“博愛(ài)”說(shuō)的論述正是強(qiáng)調(diào)差異與特殊的，這是其區(qū)別于“量的普濟(jì)主義”的關(guān)鍵?；浇痰摹安?ài)”以“神按自己的形象造男造女” “神愛(ài)世人”為基礎(chǔ)，這些教義也正是一種“平等”論述。張載的宇宙本體論體現(xiàn)于其氣本論，《西銘》中“乾稱父，坤稱母”以及“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”兩句，即暗含著氣本論。張載肯定人間需要政治秩序，肯定大君、大臣權(quán)威存在的合理性，這只是一種社會(huì)政治思想，但他并未對(duì)其作宇宙論的辯護(hù)，沒(méi)有主張現(xiàn)實(shí)的秩序是天地氣化的必然結(jié)果。近人唐文治評(píng)論《西銘》“大君者”以下一段，即說(shuō)：“此乃謂之同胞，乃謂之平等?！薄?0】這就看到《西銘》在對(duì)博愛(ài)的具體落實(shí)中，確含有平等的觀念。應(yīng)該承認(rèn)，張載本人主張宗法制，甚至《西銘》的表達(dá)中含有宗法的因素，但據(jù)此說(shuō)《西銘》的宇宙本體論是“宗法模式”的，則去事實(shí)甚遠(yuǎn)。哲學(xué)家的哲學(xué)思想不能簡(jiǎn)單還原為其一般社會(huì)政治思想，而常常超越之。毋寧說(shuō)，《西銘》在宇宙本體論上是基于氣本論的，或也可以說(shuō)是平等模式的。

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“平等”是個(gè)頗具歧義的概念，這里有必要對(duì)何先生的“泛平等”概念加以說(shuō)明。何先生對(duì)所用概念多不加界定，這給討論帶來(lái)困難。他將季羨林視為對(duì)《西銘》作“泛平等”解釋的代表。但他所提到的季先生的那篇講話稿并未使用“泛平等”這一概念，甚至“平等”二字也未出現(xiàn)。從內(nèi)容上說(shuō)，季先生只是指出《西銘》“民吾同胞，物吾與也”之“民”可以包括一切世界人民，“物”則包括一切動(dòng)物、植物?！八钦f(shuō)，我們?nèi)藢?duì)動(dòng)物、植物，我們是一種伙伴關(guān)系。我們不是征服、被征服的關(guān)系?！?1這一段落的主題是“天人合一”，討論的是東西方在人與自然關(guān)系上的不同態(tài)度。季先生對(duì)“民”“物”的解讀并未超出合理的限度，毋寧說(shuō)是在當(dāng)代自然的解讀。但何先生認(rèn)為這是把《西銘》解釋為“表現(xiàn)出類(lèi)似莊子《齊物論》式的泛平等精神”【32】，對(duì)季文的理解并不準(zhǔn)確。在批評(píng)孟子時(shí)，何文寫(xiě)道：“孟子真正超過(guò)以往和同時(shí)代哲人之處是他對(duì)不平等不民主的人類(lèi)社會(huì)作出一個(gè)宇宙層次的哲學(xué)辯護(hù)：‘物之不齊，物之情也?！薄?2】這似表示出何先生所謂“泛平等”是指將一切事物齊一對(duì)待，取消其存在地位上的差異。如此，則何先生對(duì)莊子的理解也有偏差。如果不是對(duì)“平等”作了泯滅差異的理解，實(shí)在難以說(shuō)明為何“物之不齊，物之情也”竟會(huì)是對(duì)“不平等不民主的人類(lèi)社會(huì)”的“宇宙層次的哲學(xué)辯護(hù)”。在何先生看來(lái)，孟子說(shuō)“物之不齊，物之情也”固然是“對(duì)不平等不民主的人類(lèi)社會(huì)作出一個(gè)宇宙層次的哲學(xué)辯護(hù)”，張載說(shuō)“乾稱父，坤稱母”“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”也仍然是“對(duì)不平等不民主的人類(lèi)社會(huì)作出一個(gè)宇宙層次的哲學(xué)辯護(hù)”。這樣靈活的解讀更使人難以索解。殊不知，承認(rèn)“物之不齊”并不妨礙同時(shí)承認(rèn)在根源上的“平等”，而否認(rèn)萬(wàn)有差異的所謂“平等”實(shí)在和“民主”沒(méi)有什么關(guān)系。

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儒家的“差等之愛(ài)”極為重視血緣親情?？鬃诱f(shuō)：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！薄?3】“篤”即親厚之意。孟子“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的主張，不但表達(dá)了“親”在次序上的優(yōu)先，動(dòng)詞“親”“仁”“愛(ài)”的換用也表明其中厚薄的區(qū)別。朱子注《大學(xué)》“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”句，以為“所厚，謂家也”，這是說(shuō)家、國(guó)、天下在擴(kuò)大群體范圍的同時(shí)，個(gè)人的義務(wù)也在遞減。在傳統(tǒng)的“五倫”中，“父子”“兄弟”都是家庭中的、無(wú)可選擇的倫理關(guān)系，是董平所謂“因血緣而‘天然地’給定的”【34】。重視血親倫理和家庭在義務(wù)關(guān)系中的特殊地位，在可見(jiàn)的未來(lái)恐怕仍然符合自然情感與社會(huì)實(shí)際而不會(huì)有整體性的調(diào)整。這盡管在整體上確定了家庭是特殊義務(wù)的天然對(duì)象，但無(wú)可選擇的關(guān)系也可能成為一種壓制力量。在現(xiàn)代社會(huì)里，一方面應(yīng)賦予個(gè)體自由選擇的特殊義務(wù)以更高地位；另一方面相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)，家庭倫理的神圣性減弱也應(yīng)是勢(shì)所必至?！段縻憽吩谘売H情、政統(tǒng)、道統(tǒng)之外特別突出對(duì)于“高年”“孤弱”“疲癃?dú)埣病薄皭莫?dú)鰥寡”等的義務(wù)，今天仍富有參考意義。

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康德對(duì)“愛(ài)鄰如己”的闡釋把作為情感的“愛(ài)”從義務(wù)中排除了出去。這種情感不僅不能命令，也不應(yīng)該成為命令。他曾舉“力所能及地行善”這個(gè)義務(wù)為例。設(shè)想一位慈善家，他履行了這個(gè)義務(wù)，卻并沒(méi)有感到對(duì)他人的同情。這也許是因?yàn)樗男撵`被自己的悲傷所籠罩，別人的痛苦不足以打動(dòng)他；也許是因?yàn)樽匀辉诟旧虾苌侔淹橹萌胨闹?，他“在氣質(zhì)上是冷漠的，對(duì)他人的不幸漠不關(guān)心”;也許是因?yàn)樗约骸熬哂腥棠秃蛣傄愕奶厥夥A性，在每一個(gè)別的人那里也預(yù)設(shè)或者甚至要求有諸如此類(lèi)的稟性”。【35】一個(gè)人無(wú)論是因?yàn)樘煨赃€是因?yàn)楹筇旖?jīng)歷表現(xiàn)出情感上的冷漠，都不應(yīng)遭受道德上的譴責(zé)或承受心理負(fù)擔(dān)。我們也可以設(shè)想，在現(xiàn)代社會(huì)中，許多職業(yè)本身可能鈍化人的同情心，對(duì)他人痛苦的高度共情可能不利于從業(yè)者的專業(yè)判斷和操作，甚至可能對(duì)他的心理健康造成損害。還有很多人甚至在家庭中也并未感到溫情。愛(ài)的情感似已不宜作為道德評(píng)判的內(nèi)容。但是這不意味著作為情感的愛(ài)在“博愛(ài)”中已經(jīng)沒(méi)有地位，恰恰相反，愛(ài)的情感仍然是“愛(ài)”的首要意義。這種情感之愛(ài)盡管不是義務(wù)，卻是可能且可欲的。缺乏相應(yīng)的愛(ài)的情感而履行愛(ài)的義務(wù)，雖然是可能的，卻十分艱難，而且可能流于偽善。后天熏習(xí)與職業(yè)要求也可能扭曲人的情感，甚至造成心理不健康，不能一味認(rèn)可，而可能需要矯正。無(wú)論在基督教式博愛(ài)還是儒家式博愛(ài)中，履行義務(wù)都不是完整意義上的愛(ài)。弗蘭克說(shuō)：“愛(ài)人的遺教并不是道德命令，他是幫助靈魂袒露、擴(kuò)展、內(nèi)在綻開(kāi)、明朗的嘗試?！薄?6】這就是說(shuō)， “愛(ài)”盡管不能成為命令，而我們的“嘗試”也不能保證一定實(shí)現(xiàn)什么，但它對(duì)于每個(gè)人也不是現(xiàn)成給定的，我們并非完全無(wú)能為力。儒家的工夫論也意在促進(jìn)個(gè)體恢復(fù)“一體之仁”，在這一點(diǎn)上，《西銘》仍然可以發(fā)揮作用。

注釋
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1?張岱年：《中國(guó)唯物主義思想簡(jiǎn)史宋元明哲學(xué)史提綱(外一種)》，中華書(shū)局，2018年，第351頁(yè)、 第352頁(yè)，第356—357頁(yè)，第149頁(yè)。
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2?何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第391頁(yè)，第389頁(yè)、第390頁(yè)，第390頁(yè)。
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3張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書(shū)局，1978年，第62頁(yè)。
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4張金蘭輯錄、點(diǎn)校：《正蒙朱熹解說(shuō)輯錄性理群書(shū)句解·正蒙》，中華書(shū)局，2021年，第138頁(yè)。
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5?鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，郜同麟點(diǎn)校，浙江大學(xué)出版社，2019年，第162頁(yè)，第164頁(yè)。
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6?朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2016年，第140頁(yè)，第374頁(yè)。
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7皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年，第94頁(yè)。
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8?皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年，第53頁(yè)，第19頁(yè)。
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9?孫詒讓：《墨子間詁》，孫啟治點(diǎn)校，中華書(shū)局，2017年，第103頁(yè)，第124頁(yè)，第112頁(yè)、第119頁(yè)。
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10張金蘭輯錄、點(diǎn)校：《正蒙朱熹解說(shuō)輯錄性理群書(shū)句解·正蒙》，中華書(shū)局，2021年，第143頁(yè)。
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11張金蘭輯錄、點(diǎn)校：《正蒙朱熹解說(shuō)輯錄性理群書(shū)句解·正蒙》，中華書(shū)局，2021年，第132—133頁(yè)。
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12何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第390頁(yè)。
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13張栻：《張栻集》，楊世文點(diǎn)校，中華書(shū)局，2015年，第1 274頁(yè)。
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14程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，中華書(shū)局，2004年，第37頁(yè)。
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15唐文治：《性理學(xué)大義》，符思毅點(diǎn)校，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第139—140頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
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16林樂(lè)昌：《〈西銘〉〈東銘〉新釋》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2023年第1期。
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17皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點(diǎn)校，中華書(shū)局，2016年，第88頁(yè)。
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18董平：《“差等之愛(ài)”與“博愛(ài)”》，《哲學(xué)研究》2015年第3期。
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19《新約全書(shū)·馬太福音》，《新舊約全書(shū)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)、中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)，1988年，第6頁(yè)。
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20叔本華：《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問(wèn)題》，韋啟昌譯，上海人民出版社，2022年，第276頁(yè)。
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21韋政通：《中國(guó)思想史》，上海書(shū)店出版社，2003年，第80頁(yè)。
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22賀麟：《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，《民國(guó)叢書(shū)》第三編第5冊(cè)，上海書(shū)店，1991年，第278頁(yè)。
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23?劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書(shū)店，1991年，第369頁(yè)，第371頁(yè)。
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24?劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書(shū)店，1991年，第371頁(yè)，第373頁(yè)，第377頁(yè)，第374頁(yè)。
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25康德：《實(shí)踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第89頁(yè)。
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26康德：《道德底形上學(xué)》，李明輝譯注，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2015年，第342—343頁(yè)。
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27?威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社，2015年，第29頁(yè)，第33頁(yè)。
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28唐文治：《性理學(xué)大義》，符思毅點(diǎn)校，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第131頁(yè)。
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29季羨林：《對(duì)21世紀(jì)人文學(xué)科建設(shè)的幾點(diǎn)意見(jiàn)》，《文史哲》1998年第1期。
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30?何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第389頁(yè)，第398頁(yè)。
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31朱喜：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2016年，第103頁(yè)。
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32董平：《“差等之愛(ài)”與“博愛(ài)”》，《哲學(xué)研究》2015年第3期。
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33康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第405頁(yè)。
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34劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書(shū)店，1991年，第374頁(yè)。
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35何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》，《哲學(xué)研究》?1998年第12期。收入何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年。
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36何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第385頁(yè)。

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