立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

圣諭何言：儒家政治義務(wù)的公開語本研究

作者：Shu-Shan Lee 弗吉尼亞聯(lián)邦大學(xué)政治學(xué)系（現(xiàn)任職于漢普頓大學(xué)政治學(xué)與歷史學(xué)系）

來源：Lee, Shu-Shan. (2020), “‘What Did the Emperor Ever Say’—The Public Transcript of Confucian Political Obligation”. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 19, 231-250.

摘要：帝制儒學(xué)要求平民百姓在政治上絕對服從的觀點(diǎn)是普遍存在的。盡管一些學(xué)者試圖挑戰(zhàn)這一流行的觀點(diǎn)，但他們未曾論及帝制儒學(xué)中關(guān)于政治義務(wù)的理論。通過研究清代的政治宣傳，尤其是《圣諭廣訓(xùn)》，作者認(rèn)為帝制儒學(xué)的政治義務(wù)是一種家長式感恩理論。因而，平民的政治義務(wù)是以統(tǒng)治者的“父母之仁”為條件的，并且從歷史上看，這一理論指導(dǎo)了清廷與平民之間的話語互動(dòng)。事實(shí)上，當(dāng)?shù)蹏恼呤姑癖娚钭兊美щy時(shí)，他們往往會(huì)訴諸家長式感恩的公開語本，來論證其政治上不服從的正當(dāng)性。因此，無論是理論上還是實(shí)踐上，帝制儒學(xué)的政治義務(wù)都不是絕對的，而是一種有條件的家長式感恩理論。 

一、引言

帝制儒學(xué)（imperial Confucianism）是貫穿中國大部分王朝歷史的國家意識(shí)形態(tài)。許多人認(rèn)為，帝制儒學(xué)要求平民百姓在政治上絕對服從，這一點(diǎn)背離了孔子所堅(jiān)持的“君臣互惠”（ruler-subject reciprocity）立場；還有一些學(xué)者嘗試在重要的帝制儒學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)中尋找不同的主張，從而駁斥這種較為廣泛的解釋。然而，前者歪曲了帝制儒學(xué)的實(shí)質(zhì)，而后者則將儒家士大夫的政治義務(wù)誤認(rèn)為是平民的政治義務(wù)。換言之，這兩種觀點(diǎn)都沒有為普通民眾為什么要服從國家這一問題提供帝制儒學(xué)的答案?；谶@一不足，作者旨在討論帝制儒學(xué)的政治義務(wù)問題。

正文討論共分為三個(gè)部分：第一部分對現(xiàn)有文獻(xiàn)中有關(guān)帝制儒學(xué)政治義務(wù)的局限性加以評估；第二部分研究一部重要的帝制儒學(xué)文獻(xiàn)，即清代康雍時(shí)期的《圣諭廣訓(xùn)》，通過分析這種帝制宣傳的內(nèi)容，作者認(rèn)為帝制儒學(xué)的政治義務(wù)是一種家長式感恩（paternalistic gratitude）理論，而不是要求絕對服從，由此平民的政治義務(wù)是以統(tǒng)治者的“父母之仁”（譯者按：像父母一樣的仁愛，parental benevolence）為條件的。當(dāng)然，皇帝沒有說平民可以不服從，一些學(xué)者可能會(huì)因此對帝制儒學(xué)政治義務(wù)的條件提出質(zhì)疑。因此，作者在第三部分借助斯科特（James Scott）的“公開語本”（public transcript）概念來解決這一潛在的批評，通過研究清代的民眾抗?fàn)幓顒?dòng)，論證家長式感恩的觀念是政治義務(wù)的一種“公開語本”，它指導(dǎo)著清廷與平民之間的話語互動(dòng)。在實(shí)踐中，當(dāng)?shù)蹏娜收呦蚴r(shí)，平民往往會(huì)訴諸家長式感恩的公開語本，以此為他們在政治上的不服從進(jìn)行辯護(hù)。這種基于家長式感恩的辯護(hù)在民眾和國家看來都具有合法性，在得到辯護(hù)后可以為抗?fàn)幒筒环奶峁┲С?。因此，無論是理論上還是實(shí)踐上，帝制儒學(xué)的政治義務(wù)都不是絕對的，而是一種關(guān)于家長式感恩的有條件的理論。

二、文獻(xiàn)綜述

在古典儒學(xué)中，理想的人際關(guān)系是相互性的，對于人際關(guān)系中絕對服從的要求在《論語》和《孟子》中是找不到的。然而，許多學(xué)者都斷言，帝制儒學(xué)存在一種專制主義轉(zhuǎn)向，在帝制儒學(xué)的漫長歷史中，平民對統(tǒng)治者的服從一直被理論化為具有絕對的性質(zhì)。然而，作者認(rèn)為這種解釋存在問題：“三綱”只是看到了下級應(yīng)當(dāng)服從上級，但并未具體說明這種服從是絕對的還是有條件的——例如，當(dāng)人們說孩子應(yīng)當(dāng)服從他們的父母時(shí)，只是在描述對這種關(guān)系的常識(shí)性理解，事實(shí)上很容易指出，孩子們并不總是必須服從他們的父母。同樣地，在中國社會(huì)的父權(quán)制傳統(tǒng)中，許多人可能會(huì)將“三綱”的概念內(nèi)化，即君主、父親和丈夫是權(quán)力的三種來源，因此也是服從的對象；然而，這些常識(shí)性描述并不一定會(huì)引導(dǎo)某一主體無條件服從，除非有明確的文本依據(jù)要求這樣做。

事實(shí)上，一些學(xué)者試圖從董仲舒的《春秋繁露》以及宋代儒家士大夫的話語中尋找令人信服的新證據(jù)，以拒斥帝制儒學(xué)專制主義轉(zhuǎn)向的觀點(diǎn)，比如董仲舒為賢能之人殺害君主的行為提出辯護(hù)、程朱等宋儒堅(jiān)持大臣應(yīng)當(dāng)有原則地諫諍犯錯(cuò)的君主等等。然而，作者指出，這些學(xué)者所宣稱的研究目的與研究結(jié)果之間依然存在差距：大多數(shù)批評者的出發(fā)點(diǎn)是挑戰(zhàn)帝制儒學(xué)要求其臣民絕對服從這一流行觀點(diǎn)，這說明其目的應(yīng)該在于闡明精英對皇帝的政治責(zé)任以及平民對國家的政治義務(wù)；問題在于，在對帝制儒學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)的研究中，他們往往忽視了對平民政治義務(wù)的討論，由于沒有接觸到相關(guān)文獻(xiàn)中涉及平民政治角色的關(guān)鍵證據(jù)，這些學(xué)者只是部分地拒絕了帝制儒學(xué)研究中的流行觀點(diǎn)。換言之，根據(jù)這些文獻(xiàn)的證據(jù)，雖然說帝制儒學(xué)并未要求士大夫的無條件政治責(zé)任，但并不能證明帝制儒學(xué)不要求普通民眾絕對服從。

顯然，精英的政治責(zé)任與平民在儒家政治中所扮演的角色截然不同。很明顯，大臣們有權(quán)在朝廷上對統(tǒng)治者提出批評，但在中國傳統(tǒng)帝制時(shí)期，平民在制度上被排除在政治決策過程之外。要理解帝制儒學(xué)是否要求平民在政治上絕對服從，必須要將注意力從關(guān)于士大夫政治角色的研究轉(zhuǎn)移到專門討論平民為什么應(yīng)當(dāng)服從國家的文獻(xiàn)材料之上。

三、圣諭何言

作者選取清代（1644-1912）的《圣諭廣訓(xùn)》作為文本依據(jù)，對帝制儒學(xué)的政治義務(wù)理論進(jìn)行重新研究。這一研究至少有兩方面優(yōu)點(diǎn)：第一，《圣諭廣訓(xùn)》是對帝制儒學(xué)最權(quán)威的解釋之一。提出帝制儒學(xué)所謂“專制主義轉(zhuǎn)向”的學(xué)者堅(jiān)稱，這種國家意識(shí)形態(tài)在全國各地傳播的目的在于教化給普通民眾以絕對服從的觀念，而對董仲舒《春秋繁露》以及宋儒政治話語的討論可能無法提供足夠有力的證據(jù)來反駁這一主張，雖然上述文本是儒家士大夫與皇帝之間的正式交流，但它們并不是為了推行政治教化而在普通民眾中傳播的。換言之，平民可能從來就不知道這些討論的存在，更不用說被教化了。相反，《圣諭廣訓(xùn)》則是一種官方宣傳，它堅(jiān)持了帝制儒學(xué)的立場，同時(shí)也提供了關(guān)于皇帝是否呼吁普通民眾無條件忠誠的關(guān)鍵直接的證據(jù)。第二，《圣諭廣訓(xùn)》也是確定帝制儒學(xué)的政治義務(wù)可能作為影響當(dāng)今中國的思想遺產(chǎn)的一個(gè)重要來源。如果現(xiàn)代中國從其古代歷史中汲取了重要的思想遺產(chǎn)，那么作為中國古代最后一個(gè)帝國的清朝，從年代上看應(yīng)當(dāng)比之前的朝代更加值得關(guān)注。

《圣諭廣訓(xùn)》由兩部分文本組合而成。第一部分是《圣諭》，包含康熙帝的十六條上諭（見表1），這十六條上諭與古典儒家強(qiáng)調(diào)民眾經(jīng)濟(jì)福利和道德教育的精神是一致的。作者將這十六條大致分為六組：第一組確立儒家思想的正統(tǒng)地位；第二組規(guī)定學(xué)校和家庭是儒家的兩大主要教育機(jī)構(gòu)；第三組論述儒家的經(jīng)濟(jì)管理思想；第四組強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系和諧這一道德目標(biāo)；第五組反映帝制儒學(xué)的歷史發(fā)展，即對逃兵的關(guān)注（第13條）以及相互監(jiān)督和集體安全體系的制度化（第15條）；第六組總結(jié)不遵守圣諭的法律后果（第8條）。

表1  康熙帝的十六條圣諭

1724年，由于擔(dān)心平民百姓不能充分理解康熙的圣諭，雍正帝編寫了詳細(xì)的說明（《廣訓(xùn)》）?；趯Α妒ブI》的闡釋，雍正提供了對帝制儒學(xué)最為權(quán)威和全面的解釋之一，展示了“中國在道德、社會(huì)和政治上，或者至少是統(tǒng)治者所希望的”理想典范。此外，1729年，雍正頒布詔書，對帝制儒學(xué)的圣諭宣講工作加以規(guī)范化：“奏準(zhǔn)直省各州縣大鄉(xiāng)大村人居稠密之處，俱設(shè)立‘講約’之所……每月朔望，齊集鄉(xiāng)之耆老、里長及讀書之人，宣讀《圣諭廣訓(xùn)》?！庇纱?，這種半月一次的講讀被制度化，成為“帝國的意識(shí)形態(tài)控制一直深入最底層的延伸”，直至1912年清朝滅亡。

雖然一些學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到《圣諭廣訓(xùn)》中包含雍正關(guān)于政治義務(wù)的討論，但他們并未完全闡明其論證的合理性。蕭公權(quán)在其分析中提出了相互矛盾的政治義務(wù)理論：一方面，他認(rèn)為雍正對第1條圣諭——“敦孝弟以重人倫”——的闡釋“不僅意味著對自己父母的愛，也意味著對君主堅(jiān)定不移的忠誠”，在這一特定的解釋中，他同意帝制儒學(xué)要求平民絕對服從的流行觀點(diǎn)；與此同時(shí)，他似乎又從雍正對第14條圣諭——“完錢糧以省催科”——的闡釋中讀出了另一種政治義務(wù)理論，即基于感恩的義務(wù)理論。然而，有條件的感恩與要求堅(jiān)定不移的忠誠這兩種義務(wù)完全不同。

作者通過分析表明，《圣諭廣訓(xùn)》中蘊(yùn)含的政治義務(wù)理論并不是相互矛盾的，相反，其內(nèi)部的論證邏輯蘊(yùn)含三個(gè)層次——私人責(zé)任、恐懼和政治義務(wù)，以此要求平民對國家的服從。在政治義務(wù)方面，皇帝的論證始終以家長式的感恩為基礎(chǔ)。

首先，從私人責(zé)任出發(fā)的論證是雍正為確保平民的政治服從所進(jìn)行的第一次嘗試。作者認(rèn)為，雍正對第1條圣諭的闡釋表明，民眾政治服從的前提條件在于對父母之孝；最重要的是，這種服從并非堅(jiān)定不移。具體而言，雍正對第1條圣諭的闡釋借鑒了父母之愛的思想，強(qiáng)調(diào)“人子欲報(bào)親恩……自當(dāng)內(nèi)盡其心，外竭其力，謹(jǐn)身節(jié)用，以勤服勞”，在此基礎(chǔ)上指出“事君不忠，非孝”。雍正認(rèn)為，一個(gè)人對君主的忠誠源于其私人責(zé)任，即子女對其慈愛父母的孝順；如果一個(gè)人因違反法律而被國家監(jiān)禁、流放或處決，他就無法照顧自己的家人，因此為了孝順父母，必須要服從政府。

實(shí)際上，雍正在許多不同的地方都通過訴諸私人責(zé)任來呼吁平民的政治服從。例如，康熙在第4條圣諭（“重農(nóng)桑以足衣食”）中鼓勵(lì)平民要勤勞行事，雍正的進(jìn)一步闡釋則更強(qiáng)調(diào)遵守這一圣諭可以給自己的家庭帶來好處，“勤則男有余粟、女有余帛，不勤則仰不足事父母、俯不足畜妻子”；在闡釋第8條圣諭“講法律以儆愚頑”時(shí)，雍正說：“且爾兵民性縱愚頑，或不能通曉理義，未必不愛惜身家……倘不自警省，偶罹于法，上辱父母，下累妻孥（編者注：雖然天性可能比較愚鈍、固執(zhí)，或者不能完全理解正理和義務(wù)，但并不意味著不珍惜自己的生命和家庭。如果不自己警惕并反思，一旦違法被懲罰，這將給父母帶來恥辱，并使妻子兒女受到連累）”。同樣可見，在這些敘述中，皇帝將政治服從的理由私人化：一個(gè)人有服從君主的義務(wù)，因?yàn)樗仨毬男袑Ω改钢⒁约皩彝サ钠渌x務(wù)。

最重要的是，雍正對第1條圣諭的闡釋并沒有像蕭公權(quán)所認(rèn)為的那樣，暗示其臣民對統(tǒng)治者有堅(jiān)定不移的責(zé)任。一方面，雍正關(guān)于父母之愛與子女之孝二者間互惠關(guān)系的推理表明，如果一個(gè)人受到父母的虐待而不是慈愛，那么孝順與感恩的基礎(chǔ)就會(huì)被削弱——換言之，平民對父母之孝是有條件的；另一方面，更進(jìn)一步，平民的政治服從也不是絕對的，如果對虐待子女的父母沒有孝的感恩，那么就不必為了私人責(zé)任而服從國家。

需要注意的是，盡管有關(guān)私人責(zé)任的論點(diǎn)可能是《圣諭廣訓(xùn)》中遵守法律的一個(gè)理由，但這并不是一種政治義務(wù)理論。政治義務(wù)通常被理解為對國家或其他公民直接承擔(dān)的個(gè)人義務(wù)，而不是從其他（非公共的）人際關(guān)系中衍生的。雍正從私人義務(wù)出發(fā)的論證并未證明民眾對國家有政治義務(wù)，而是僅僅表明他們應(yīng)當(dāng)遵守法律，因?yàn)樗麄儗ψ约旱母改负图彝ヘ?fù)有責(zé)任。

除了私人責(zé)任，雍正還試圖通過灌輸對法律懲罰的恐懼，以確保民眾的政治服從，認(rèn)為“惟時(shí)時(shí)以三尺自凜，人人以五刑相規(guī)，懼法自不犯法，畏刑自可免刑”。關(guān)于恐懼的表述并不意味著《圣諭廣訓(xùn)》支持絕對服從，僅僅靠恐懼永遠(yuǎn)不足以實(shí)現(xiàn)長期的政治控制，這是中國人和西方人的共同觀點(diǎn)。《圣諭廣訓(xùn)》同樣承認(rèn)道德修養(yǎng)對政治治理的重要性。正如雍正所言：“顯然之跡，刑所能防；隱然之地，法所難及?！币虼?，“與其治之以法，不如感之使自化也?！被实勖靼祝粋€(gè)政府要贏得民眾的政治服從，既需要依靠外部的法律控制，也需要依靠內(nèi)部的道德控制，前者具有使民眾恐懼的功能，后者則是對政治義務(wù)正當(dāng)性的辯護(hù)，亦即論證為什么服從國家在道德上是正當(dāng)?shù)摹Ｓ纱擞^之，無論雍正喜歡與否，政治上的服從似乎都是有條件的。

雍正帝對政治服從的論證建立在感恩的基礎(chǔ)上。如前所述，蕭公權(quán)認(rèn)為，雍正在對第14條圣諭的闡釋中提出了一種政治義務(wù)的感恩理論；然而，蕭氏并沒有完全把握到這種感恩理論的本質(zhì)?！妒ブI廣訓(xùn)》中的政治義務(wù)不僅僅是一種感恩理論；更確切地說，是一種家長式感恩理論，其思想是，正如孩子們對其慈愛的父母有感恩的義務(wù)一樣，民眾對其仁愛的統(tǒng)治者也有感恩的義務(wù)。因此，人們應(yīng)當(dāng)服從統(tǒng)治者，因?yàn)槿藗儜?yīng)當(dāng)對國家所給予的父母式的關(guān)懷表示感恩。

具體來說，雍正的家長式感恩理論中一個(gè)重要的組成部分是“父母—國家”類比（parent-state analogy）。雍正對第14條圣諭的闡釋說，征稅完全是為了民眾的利益，而逃稅則“譬人子于父母……父母恩勤……而為子者自私其財(cái)，缺甘旨而違色養(yǎng)，尚得謂之人子乎？（編者注：如果一個(gè)兒子，在得到父母深沉的恩惠和辛勤付出之后，卻自私地對待父母，不愿意分享自己的財(cái)物，不給予父母好的食物和養(yǎng)護(hù)，那么他還能被視為一個(gè)真正的、孝順的兒子嗎？）” 在這里，皇帝將自己比作民眾的父母，以論證民眾有納稅的義務(wù)。此外，“父母—國家”的類比還體現(xiàn)在另外一處，即雍正在對第11條圣諭的闡釋中頌揚(yáng)了其父親康熙帝的仁愛：“我圣祖仁皇帝臨御六十一年，弘保赤之仁……深恩厚澤，休養(yǎng)生息，以至于今?！笨梢钥隙?，皇帝所謂朝廷的仁愛類似于父母對子女的關(guān)懷這一說法，其中預(yù)設(shè)了對民眾感恩服從的期望。

事實(shí)上，“父母—國家”的類比貫穿《圣諭廣訓(xùn)》全文，并使得皇帝“臨御兆人”的家長式角色合法化。應(yīng)當(dāng)指出，這一類比并未把平民視為沒有任何自控能力的嬰兒，否則提倡民眾要“循理奉公”“改惡遷善”則無必要；然而，雍正認(rèn)為其臣民仍然稚氣未脫，若無皇帝持續(xù)不斷的關(guān)懷和指導(dǎo)，他們就無法生活。因此，為了民眾的利益，皇帝必須要做百姓的供養(yǎng)者，必須盡其全力來“育萬物”“豢養(yǎng)斯民”。其次，皇帝也是平民的老師，“自綱常名教之際，以至於畊桑作息之間，本末精粗，公私鉅細(xì)，凡民情之所習(xí)”，平民百姓生活的各個(gè)方面都需要皇帝的指導(dǎo)。此外，民眾的“稚氣未脫”容易導(dǎo)致其“迷于他岐”，因此皇帝必須扮演額外的審查者角色，以根除“索隱行怪，圣賢不取”的思想學(xué)說。最后，由于擔(dān)心童稚之民忘本失職，皇帝也成為了不得不經(jīng)?！疤厣暧?xùn)誡，警醒愚頑”的提醒者。

最重要的是，雍正認(rèn)為，作為民眾的供養(yǎng)者、老師、審查者、提醒者，或者說作為民眾的“政治父母”（political parents），他憑借一己之力為民眾提供了巨大的利益，使他們能夠“享太平無事之?！薄１惶峁┑睦嫘枰卸髯鳛榛貓?bào)，這種要求也體現(xiàn)在雍正描述帝國政策時(shí)對“恩”這個(gè)字的頻繁使用。例如，對士大夫的教育政策是“養(yǎng)士之恩”；為防止百姓庇護(hù)逃兵，皇帝“屢年恩詔，將逃人事件概行赦免”；等等?！岸鳌痹跐h語中通常用于捐助者提供重大幫助的情況，如拯救生命、解救貧困或事業(yè)上的實(shí)質(zhì)性幫助等，因而受“恩”者在獲得利益后的感恩之情是一種適當(dāng)?shù)那楦?。?dāng)“恩”被應(yīng)用于政治時(shí)，則意味著平民是皇帝仁政的依賴者。作為“政治兒童”（political children），平民被剝奪了權(quán)利，因?yàn)樗麄內(nèi)狈χ贫ㄕ叩闹腔邸?o:p>

當(dāng)然，雍正的“父母—國家”類比仍然存在問題：如果沒有民主的介入，皇帝認(rèn)為“有益”的政策實(shí)際上可能會(huì)使民眾生活變得更糟。例如，皇帝可能認(rèn)為“務(wù)本業(yè)以定民志”（第10條圣諭）對民眾“有益”，但這一要求可能會(huì)阻礙個(gè)人對不同職業(yè)機(jī)會(huì)的嘗試以及對自我發(fā)展的追求；皇帝也可能認(rèn)為“黜異端以崇正學(xué)”（第7條圣諭）對民眾“有益”，但審查制度也可能對那些精神上受到“異端”啟發(fā)的人造成壓迫。簡言之，如果皇帝的政策使平民受苦，其政治義務(wù)理論就可能無法帶來民眾的感恩。事實(shí)上，清廷的仁愛與民眾的感恩之間可能存在的張力正是清代民眾政治上不服從的原因之一。由于意識(shí)到“父母—國家”類比的問題，當(dāng)代的感恩理論者傾向于拋棄它，并主張真正的感恩應(yīng)當(dāng)源于受益人對利益的認(rèn)可。這種情況在皇帝的論證中是找不到的，因此作者將《圣諭廣訓(xùn)》中的政治義務(wù)理論界定為家長式感恩，以此強(qiáng)調(diào)其專制和非民主的特征。

綜上，雍正帝在論證政治義務(wù)時(shí)，依靠的是“父母—國家”的類比，其核心思想是，正如子女有義務(wù)感恩其慈愛父母的關(guān)懷一樣，民眾也有義務(wù)感恩其仁愛的君主，由此人們應(yīng)當(dāng)服從統(tǒng)治者，因?yàn)槿藗儜?yīng)當(dāng)對國家給予的家長式關(guān)懷表示感恩?！妒ブI廣訓(xùn)》中的政治義務(wù)理論并未要求平民無條件絕對服從，相反，皇帝認(rèn)為清廷值得平民服從，因?yàn)槌榘傩仗峁┝思议L式的養(yǎng)育和指導(dǎo)?；实鄣恼撟C表明，帝制儒學(xué)的政治義務(wù)不是絕對的，相反，是一種有條件的家長式感恩理論。

四、關(guān)于家長式感恩的公開語本

關(guān)于雍正有條件的政治義務(wù)理論的觀點(diǎn)可能會(huì)遭到質(zhì)疑，因?yàn)椤妒ブI廣訓(xùn)》所論及的政治家長制中，皇帝從未承認(rèn)民眾有評價(jià)政府表現(xiàn)的權(quán)利。清廷是否給臣民帶來利益是由政權(quán)自身來評判的，它總是主張民眾享受著國家的仁愛，而皇帝也從未說過平民可以不服從。然而，需要注意的是，皇帝所主張的仁愛并不總是實(shí)際存在的，而當(dāng)這一主張失敗時(shí)，皇帝所支持的家長式感恩理論，為平民提供了政治上不服從的理由；更令人驚訝的是，朝廷也承認(rèn)這一理由具有合法性。

斯科特提出的（public transcript）概念有助于進(jìn)一步探究帝制儒學(xué)政治義務(wù)的條件性。斯科特認(rèn)為，“公開語本”是精英階層就自身的統(tǒng)治合法性向被統(tǒng)治者給出的論證，為了使其在民眾中產(chǎn)生共鳴，占統(tǒng)治地位的精英不可避免地需要“宣稱為被統(tǒng)治群體的真正利益服務(wù)”。精英階層的這些承諾在實(shí)踐中并不總是能夠兌現(xiàn)，這種不一致性則為臣民在公開語本的框架下進(jìn)行反抗提供了空間。與直接的叛亂對立相比，在公開語本框架內(nèi)的批判顯得更為穩(wěn)妥。因?yàn)檫@種批判的合法性基于統(tǒng)治者自己曾經(jīng)的公開宣言，即便是行動(dòng)不敏捷的當(dāng)局也得對此予以認(rèn)可，否則就面臨被視為虛偽和背離其權(quán)力體系的危險(xiǎn)。

根據(jù)斯科特的框架，可以將《圣諭廣訓(xùn)》視為帝制儒學(xué)政治義務(wù)的公開語本。孔誥烽（Ho-Fung Hung）對清代民眾抗?fàn)幓顒?dòng)的研究生動(dòng)地描述了平民如何在反抗中利用帝國的家長式感恩理論。根據(jù)清代官方記錄，孔氏指出18世紀(jì)中葉至19世紀(jì)中葉存在三波抗?fàn)幚顺?。第一波?740年持續(xù)到1759年，這期間清政府的行政管理和財(cái)政能力都處于鼎盛時(shí)期，同時(shí)社會(huì)也經(jīng)歷了商業(yè)繁榮；另外兩波浪潮分別是1776-1795年和1820-1839年，與第一次浪潮不同，這兩波浪潮是在政治和經(jīng)濟(jì)普遍衰退的背景下興起的，清廷逐漸失去遏制官員腐敗和緩解經(jīng)濟(jì)衰退的能力。因此，國家能力的差異產(chǎn)生了兩種類型的抗?fàn)帲焊咚降膰夷芰εc高比例的“國務(wù)參與”（state-engaging）型抗?fàn)幉⒋妫退降膰夷芰t與頻繁的“抵抗國家”（state-resisting）型抗?fàn)幉⒋妗?o:p>

表2  清代民眾抗?fàn)幍娜ɡ顺?/span>

第一波浪潮的抗?fàn)幹饕恰皣鴦?wù)參與”型，這意味著參與者盡管提出抗?fàn)?，但并不直接挑?zhàn)國家的合法性。大多數(shù)抗?fàn)幷叨际恰凹议L式地方和中央政府的忠實(shí)臣民”。例如，他們的慣用手法之一就是在官府衙門前下跪叩頭，以懇求官府的仁愛。簡言之，當(dāng)清政府能力強(qiáng)大時(shí)，平民百姓“以孝順的臣民自居，謙卑地要求國家履行或擴(kuò)展其宣稱的養(yǎng)育臣民的家長式義務(wù)”。因此，第一波抗?fàn)幚顺贝砹斯_語本框架下中的一種批判，面對強(qiáng)大的清廷，抗?fàn)幷咴V諸家長式感恩的公開語本，以“避免與被反抗的權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生任何公開的對抗”，但這種批判仍然會(huì)對國家造成威脅。斯科特認(rèn)為，第一波抗?fàn)幈砻鳌癧抗?fàn)幷遌試圖將象征性的制高點(diǎn)讓給官方價(jià)值觀，并暗示只要[政府]遵守他們對……等級制事實(shí)的理解，他們就會(huì)保持沉默和忠誠”。

相比之下，第二波和第三波浪潮的抗?fàn)幹饕恰暗挚箛摇毙?，國家能力的下降意味著清政府履行其家長式承諾的能力不如第一波浪潮。在這兩波浪潮中，地方官府或因財(cái)政赤字、或因腐敗，增加了各種附加稅。一方面，這些額外征稅加劇了平民的經(jīng)濟(jì)困難；另一方面，不斷衰退的國家能力也助長了抵制國家的抗?fàn)幓顒?dòng)，如稅收騷亂以及對腐敗官員的報(bào)復(fù)。因此，第二波和第三波浪潮的抗?fàn)幋蠖嗍菍剐缘摹?o:p>

值得注意的是，即使在與國家公開對抗的情況下，這兩波浪潮中的許多叛亂領(lǐng)袖仍然利用家長式感恩理論為其行動(dòng)辯護(hù)。例如，在臺(tái)灣天地會(huì)（1785-1788）起義期間，叛亂領(lǐng)袖向其追隨者解釋說：“照得居官愛民如子，才稱為民父母也。今據(jù)臺(tái)灣皆貪官污吏，擾害生靈，本帥不忍不誅，以救吾民，特興義兵，當(dāng)天盟誓；不仁不義，亡于萬刀之下?！边@位叛亂領(lǐng)袖將其政治上的不服從訴諸家長式感恩的做法并不罕見。事實(shí)上，嘉慶皇帝也承認(rèn)，各種叛亂團(tuán)體都曾借助帝國的“父母之仁”來為其行動(dòng)提供理由，當(dāng)皇帝承認(rèn)臣民不服從的合理性時(shí)，也就表明他認(rèn)同家長式感恩的政治義務(wù)是有條件的。

盡管如此，不能將平民公開表現(xiàn)出的對儒家的家長式感恩誤認(rèn)為是對此的真正信仰，如果沒有現(xiàn)代公共輿論研究來考察帝國臣民的政治觀念，就沒有理由做出這樣的推論。此外，帝制中國存在的“隱秘語本”（hidden transcript）——即被統(tǒng)治者針對官方的反話語——也使人們質(zhì)疑這樣的推論。被統(tǒng)治者處于從屬地位會(huì)導(dǎo)致一系列挫敗感，如接受不合理的侵占，以及在不值得擁有的權(quán)威及其壓迫面前對自身憤怒的壓抑等等。因此，隱秘語本是發(fā)泄這些挫敗感的一個(gè)出口，它之所以隱蔽，是因?yàn)楣_表達(dá)可能會(huì)招致壓制，甚至暴力。然而，反話語的隱蔽性并非毫無痕跡，對這種隱秘語本的研究“需要進(jìn)入謠言、八卦、偽裝、語言技巧、隱喻、委婉語、民間故事、儀式手勢和匿名的世界”。

事實(shí)上，據(jù)此可以至少找到平民嘲諷儒家家長式感恩的公開語本的反話語，比如中國北方有一句廣為流傳的農(nóng)諺，“天下衙門朝南開，有理無錢難進(jìn)來”，作者認(rèn)為這句農(nóng)諺可能表達(dá)了平民對儒家政治義務(wù)公開語本中的仁愛官員形象的輕蔑；并且，如果根據(jù)這句話，“天下”所有衙門都是腐敗的，那么這種普遍性的說法或許也意味著對家長式感恩之可能性的徹底否定。此外，晚清時(shí)期流行的鄉(xiāng)村戲曲《三婿拜壽》也在語言上玩弄了“三綱”的概念，利用漢語中“綱”與“缸”發(fā)音相同這一點(diǎn)，把“三綱”譏諷為“三缸”，從而將儒學(xué)中君民之間的重要紐帶嘲諷為廉價(jià)的水缸。

總之，盡管可能有學(xué)者會(huì)指出《圣諭廣訓(xùn)》并沒有說平民可以不服從，但作者的研究表明，朝廷和百姓都承認(rèn)家長式感恩的隱含條件。從1724年到1912年，通過每半月一次的講讀，《圣諭廣訓(xùn)》成為儒家政治義務(wù)的公開語本，指導(dǎo)著清廷與平民之間的話語互動(dòng)。當(dāng)皇帝對仁政的承諾未能實(shí)現(xiàn)時(shí)，公開語本就成為平民要求政府照顧或抵抗政府暴行的有力武器。無論是皇帝還是平民百姓，他們都知道家長式感恩原則可以賦予政治上的不服從合法性，并使清廷承擔(dān)政治責(zé)任。然而，必須指出，平民公開表現(xiàn)出的家長式的感恩，并不能毫無疑問地表明其對此的真正信仰。

五、結(jié)論

作者在本文中揭示了以家長式感恩為基礎(chǔ)的帝制儒學(xué)政治義務(wù)的理論與實(shí)踐。許多學(xué)者提供了令人信服的證據(jù)，證明帝制儒學(xué)并沒有規(guī)定士大夫的絕對政治義務(wù)，作者進(jìn)一步揭示帝制儒學(xué)的政治義務(wù)理論同樣不要求平民盲目服從。此外，作者通過考察清代民眾抗?fàn)幓顒?dòng)所發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)進(jìn)一步強(qiáng)化其結(jié)論，即帝制儒學(xué)的政治義務(wù)是以家長式感恩原則為條件的。由此，如果沒有更確切的證據(jù)證明帝制儒學(xué)要求臣民絕對服從，那么似乎可以說，帝制儒學(xué)要求絕對服從的觀點(diǎn)是一種誤解，或者只是簡單的刻板印象。

除此之外，這一研究還有其他兩個(gè)優(yōu)點(diǎn)。首先，它為有關(guān)“三綱”的討論帶來了新的聲音。有學(xué)者試圖證明“三綱”不支持絕對服從，因而其政治義務(wù)理論也適用于當(dāng)代中國；也有批評者堅(jiān)稱“三綱”要求絕對的政治服從，因此反對其當(dāng)代適用性。然而，批評者似乎將絕對服從的論點(diǎn)視為不言自明的真理，沒有提供任何支持這一論點(diǎn)的文本依據(jù)，因此他們的主張便不攻自破了。但是，作者同樣認(rèn)為，儒家的政治義務(wù)并不適用于以政治自由和平等作為價(jià)值規(guī)范的現(xiàn)代世界。雖然家長式感恩理論承認(rèn)帝制儒學(xué)的政治義務(wù)并非絕對的服從，但“父母—國家”的觀念為政治不平等和剝奪平民權(quán)利提供了理由。

第二個(gè)優(yōu)點(diǎn)是，這一研究對當(dāng)代中國的公共輿論和儒家政治義務(wù)研究提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。多年來，調(diào)查研究者不加批判地將絕對服從的觀點(diǎn)等同于帝制儒學(xué)政治義務(wù)的遺產(chǎn)；然而，通過對時(shí)間上與當(dāng)代中國非常接近的《圣諭廣訓(xùn)》這一文本的研究，可以看到，帝制儒學(xué)所宣傳的政治義務(wù)并不是絕對的，而是一種得到君民共同認(rèn)可的、有條件的家長式感恩理論，因而現(xiàn)有的調(diào)查研究對于理解帝制儒學(xué)政治義務(wù)對當(dāng)代中國的影響并無助益。