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“形”的哲學：張載思想的一個側面

作者：傅錫洪（中山大學博雅學院副教授）

來源：《哲學動態(tài)》2023 年第 9 期

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摘要：古代東西方的思想傳統(tǒng)中不乏對人的身體和知覺予以負面評價的。在宋儒張載那里，形（質、形質）和知覺卻具有不容忽視的重要地位和積極作用，有關形的論述構成其哲學思想的重要內容。他認為宇宙原始的混沌之氣必然發(fā)生聚散的分化和對立，這就使形的出現(xiàn)具有必然性，這是對佛教以現(xiàn)實世界為幻妄之觀點的直接回應。形的作用體現(xiàn)在形本身的作用和形所發(fā)之知覺的作用兩方面。一方面，形的出現(xiàn)使得個體性和多樣性成為可能，這是以形對氣之聚散變化有一定程度的阻隔為前提的。另一方面，若要突破形的阻隔，除心要發(fā)揮所具的神之作用以外，還要重視形所發(fā)的知覺的作用，且知覺不僅有助于使人突破形的阻隔，還能承擔起宇宙自我觀照的作用，因而構成了人“為天地立心”的必要條件。

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關鍵詞：太和；形；知覺；為天地立心

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古代東西方的思想傳統(tǒng)常有給予人的身體和知覺以負面評價的。古希臘哲學家、原子論者德謨克利特晚年表示自己要刺瞎雙眼，以便讓心靈的眼睛更加明亮。羅馬時代興起的基督教對身體也持否定態(tài)度，認為肉體是罪惡的重要來源。在中國，莊子認為對于走向大道的人來說，身體和基于身體的耳聰目明之類的知覺都是負面的。因此，走向大道的關鍵是“墮肢體，黜聰明，離形去知”（《莊子·大宗師》）。宋代新儒學的代表人物之一程頤則認為身體是自私的根源，是人走向無限的障礙。他說：“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一?！保ā抖碳?，第66頁）又說：“以有限之形，有限之氣，茍不通之以道，安得無限量?”（同上，第204頁）

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在宋代新儒學另一代表人物張載那里，包括人的身體在內的所有有形之物都被置于“形”的名義下加以討論。值得注意的是，在他看來，形和知覺盡管有局限和負面作用，但也有不容忽視的重要地位和積極作用； 而且，張載是從宇宙以及萬物內在傾向和最終準則的高度，來闡發(fā)形的地位和作用的?？梢哉f，張載已經(jīng)構建起一套有關形的哲學。這在古代東西方思想史上都是相當獨特的。張載的這一思想在當代學界亦受到關注，如楊立華從“論形”角度切入探討張載的思想：“有形與無形是分判宇宙間萬物的標尺。宇宙間只有兩種存在，即有形者和無形者。”（楊立華，第28頁）盡管學界已有關注，但張載“形”論中的精蘊仍有進一步闡發(fā)的余地。本文試圖通過探討形出現(xiàn)的必然性、形本身的作用以及由形所發(fā)的知覺的作用三個問題，揭示形在張載哲學中的重要地位和積極作用。

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在此有兩點須先說明：第一，張載既說形又說質，兩者含義有別，但所指其實相同。他說：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形?！保ā稄堓d集》，第8頁）“離明”指眼睛代表的視覺。氣聚為質，而視覺將其把握為形。也就是說，形不過是從視覺角度把握的質而已，兩者所指其實相同，言及其一則可得其二。張載也把形、質連言：“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。”（同上，第19頁）不過他并不嚴格區(qū)別兩者，并且往往說形而非質，如“太虛無形”（同上，第7頁）、“礙則形”（同上，第9頁）以及“形而后有氣質之性”（同上，第23頁）等。正因張載多說形而非質或形質，所以本文標題也用形。第二，由于王船山的《張子正蒙注》對張載《正蒙》的精義多有闡發(fā)，因此我們在不違背張載思想的前提下會引用一些船山的闡釋。

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一?形之必然出現(xiàn)

對于形的出現(xiàn)之必然性證成，乃是張載有關形的論述的首要內容。而這一論述與其哲學的最高概念——“太和”——是分不開的。張載最重要的著作是《正蒙》，《正蒙》開篇第一句話是“太和所謂道”（同上，第7頁）。他以這一命題開篇，表明這一命題具有統(tǒng)領全篇的作用，因而堪稱其思想的第一命題。

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“太和所謂道”這一命題是在解釋道的含義。道是儒釋道諸家共有的概念。一般來說，道表示宇宙總體以及其中萬物的內在傾向和最終準則。內在傾向是就萬物所具的自然以及必然趨向而言，最終準則是就評價萬物是否遵循了內在傾向而言。也就是說，道既是萬物自然且必然的狀態(tài)，也是其應然的狀態(tài)。事實上，萬物的內在傾向和最終準則是各家所共同關注的根本問題，而張載使用道這一概念，是為了提出他眼中儒家對道的獨特理解。

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雖然道表示萬物的內在傾向和最終準則，不過由于道本身并未指出此內在傾向和最終準則究竟是什么，因此可以說道是一個形式性的概念，其意義是有待于具體內容來充實的。而“太和”便是充實這一形式的具體內容?！疤退^道”的含義就是，萬物的內在傾向和最終準則就是“太和”。當然，萬物原本處于“太和”的狀態(tài)，此即其自然義；萬物本有維系或重新達到“太和”狀態(tài)的能力，此即其必然義；“太和”這一概念作為道的內容之所在，在張載思想中還承擔了作為最終判準和依據(jù)的功能，此即其應然義?；谶@三點，“太和”可以說是張載思想中的最高概念。

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既然“太和”是張載思想中的最高概念，那么為什么他在《正蒙》中很少使用“太和”一詞呢?原因在于，“太和所謂道”這一命題意味著“太和”充實了道這一概念。張載在《正蒙》開篇以“太和”充實了道以后，道以及與道所指相同的神、易、性等詞就都意指了“太和”。道與神、易所指相同，它們只是從不同角度對這一所指加以描述。如張載所說：“語其推行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實一物，指事而異名爾?！保ㄍ?，第65—66頁）需要說明的是，神具有多義性，它既可以指無形之氣與有形之質對立、相感與轉化的總體過程之神妙，從而與道屬于同一層次的概念；又可以指無形之氣，因為無形之氣本身具有神妙的功能?！?】

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“太和”表示對立面的統(tǒng)一，“太和所謂道”指出對立面的統(tǒng)一是宇宙和萬物的內在傾向與根本準則。宇宙在原初只有混沌之氣，并未分化出對立的雙方，因而也無所謂統(tǒng)一可言?！?】其后一句“中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始”（同上，第7頁），則指出對立面統(tǒng)一的內在傾向乃是在原始混沌出現(xiàn)分化，進而形成對立以后展開并實現(xiàn)的。原始混沌經(jīng)歷的變化過程，可以概括為兩個階段：第一，神氣與形質出現(xiàn)分化并最后形成對立；第二，神氣與形質在對立中不斷相互轉化。前半句的浮沉、升降、動靜和相感的意思可以分別對應于后半句的氤氳、相蕩、勝負、屈伸。浮沉、升降以及氤氳、相蕩指原始混沌的分化、對反運動?！?】在這一階段，形質尚未形成，因而也沒有形質與神氣的對立。相感和屈伸指神氣與形質的對立與轉化。動靜和勝負既指第一階段分化、對反運動的最終結果，也指第二階段的對立與轉化。除動靜和勝負以外，神氣與形質的對立與轉化還可以從不同角度來描述，如虛實、聚散、清濁。如張載說：“兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！保ㄍ?，第9頁）【4】

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張載認為，宇宙開端雖然是一片混沌，但在開端就有分化為動靜、清濁的潛能或趨向。因為原始混沌中本就具有陰陽之分別，所以才會發(fā)生分化和對反運動。張載說“氣有陰陽”（同上，第16頁），船山對此闡釋道：“非氣本無陰陽，因動靜屈伸聚散而始有也。故直言氣有陰陽，以明太虛之中雖無形之可執(zhí)，而溫肅、生殺、清濁之體性俱有于一氣之中，同為固有之實也?！保ㄍ醴蛑?，第63頁）由此可見，原始混沌之所以能分化，是有內在根據(jù)的。陰陽之分別實際上就是惰性和活性的分別：活性是浮、升和動的原因，惰性是沉、降和靜的原因。浮沉的本義是指物體圍繞水之類的液體表面做上下運動。水面代表分界，圍繞分界的浮沉運動象征混沌分化的開始。升降則是離開分界的兩種對反運動，是浮沉在范圍上的擴大。具體的象便產(chǎn)生于浮沉、升降的階段。與浮沉相應的氤氳則指形氣未分、形質未生，但形氣的差異已然潛存的狀態(tài)；與升降相應的相蕩則表示形氣的分化和形質的形成乃是必然的趨勢。

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在內在活性的推動下，升者運動越發(fā)劇烈；與之相反，在內在惰性的驅使下，降者則逐漸轉為靜止。動者成為清之神氣，靜者成為濁之形質，于是動靜、聚散、虛實、清濁對立的態(tài)勢便告形成。對應于動靜的勝負，指出了形與氣各自的偏勝及對立的開始。達到靜止狀態(tài)以后，混沌之氣便聚集成形質。有質便有形，兩者是異名同指的關系。

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對于上升者運動越發(fā)劇烈，下降者則逐漸轉為靜止，朱熹有生動描述：“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運轉。地便只在中央不動，不是在下。”（《朱子語類》卷一）由此形成的天地之格局，正如張載所說：“地純陰凝聚于中，天浮陽運旋于外，此天地之常體也?！保ā稄堓d集》，第10頁）朱熹上述說法也意味著形的出現(xiàn)具有必然性，只是他本意不在此，故而形的出現(xiàn)的必然性在此說法中沒有顯題化。

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上述對立面的形成過程可以歸結為第一階段，而對立面形成之后的對立與相感則是第二階段。張載主要用相感和屈伸來表示第二階段。屈伸指的是已經(jīng)形成了的形質的聚散。伸或聚是由無形之氣變?yōu)橛行沃|，屈或散是由有形之質化為無形之氣。相感即無形之氣與有形之質受對方影響，向對方轉化的趨向。相感之一以對立之二為前提。張載說：“感而后有通，不有兩則無一?！保ㄍ?，第9頁）關于對立面的相感作用，他這樣論述：“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已?！保ㄍ?，第63頁）船山對此解釋道：“有陰則必順以感乎陽，有陽則必健以感乎陰，相感以動而生生不息，因使各得陰陽之撰以成體而又生其感?！保ㄍ醴蛑?24—325頁）每一組對立之二不會永遠持續(xù)，而會被相感之一所克服。張載說：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！保ā稄堓d集》，第10頁）從張載對和的強調可以看出，他認為應該達到的狀態(tài)是和而非單一。當然，和的狀態(tài)不是消滅對立的單一，而是合一，是使得差異之二能夠共存并不斷相互轉化的一。張載以下說法對對立之二與相感之一的關系作了詳細而周全的論述：“無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合?！保ㄍ?，第63頁）張載在此并未直接說二與一何者為優(yōu)先，但事實上指出，一而二、二而一才是“太和”的實質。唯其一而二、二而一，才能避免哲學上本源究竟是一還是多的難題。

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綜上可見，無形之氣與有形之質的對立統(tǒng)一構成了宇宙和萬物不得不遵循的“太和”之道，形的出現(xiàn)在其中不是可有可無的，而是具有必然性。張載論述道：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！保ㄍ希?頁）這種無形與有形的對立、相感與轉化，構成了宇宙的根本屬性。正因為形的存在具有必然性，所以形在宇宙中具有不可或缺和不可替代的地位。由此，“山河大地”并非佛教所認為的那樣是“見病”（同上，第8頁）。正是立足于形的出現(xiàn)的必然性，張載反駁了佛教以山河大地為幻妄的觀點。宋明儒者反駁佛教時往往將關注焦點放在氣或理上，沒有聚焦于形這一要點。然而佛教“以山河大地為見病”，關鍵在一“見”字?？梢妴栴}的關鍵不在于氣，而在于形。唯有論證形的出現(xiàn)具有必然性，才能真正否定佛教“以山河大地為見病”的主張。張載正是抓住了形這一要點，對佛教予以了有力的回應。

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二?形本身的作用

形的出現(xiàn)具有必然性，它的作用首先體現(xiàn)在它是人與物之個體性和多樣性賴以形成的必要條件。張載說：“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之大義?！保ㄍ希?頁）“合而成質”是說無形之氣聚集成有形之質，由此而有千差萬別的事物。這可以說明形質是構成個體性和多樣性的必要環(huán)節(jié)和先決條件?！疤斓刂罅x”的內容，即萬物必然處在聚散不已的陰陽變化之中。聚散不已的變化則使上述的多樣性變得更加豐富。

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在氣成為形質的過程中，究竟發(fā)生了什么，使之可以成為個體性和多樣性的產(chǎn)生條件呢?答案就在于氤氳相感的神化作用在此過程中受到了限制，即形質對神的作用構成了阻礙。張載說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！保ㄍ?，第9頁）船山闡釋道：“氣聚于太虛之中則重而濁，物不能入，不能入物，拘礙于一而不相通，形之凝滯然也?！保ㄍ醴蛑?，第15—16頁）“物不能入”和“不能入物”是對礙的解釋。船山的解釋是有所本的，因為對礙所包含的這兩個維度及其關系，張載也有提及，如“不礙于物而物亦不能礙”（《張載集》，第321頁）。“不能入物”是說形質不能像細微的氣一樣進入各種物體之中，即形質不如神氣那樣具有神妙的作用?！拔锊荒苋搿眲t是說形質是阻礙神的東西，即形質圍出一個相對獨立的空間，物在這個空間中可以相對不受神化作用的影響?？梢姡驗樾钨|的存在，太虛的神化作用便不能無障礙地實施。張載還說：“海水凝則冰，浮則漚；然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。”（同上，第19頁）個體性就是在這種太虛不能無障礙地對凝聚之質實施作用的條件下產(chǎn)生的。由此可說，形質是個體性得以產(chǎn)生的關鍵。

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雖然張載在以上論述中沒有直接說形質本身是否有神，不過從他“無礙故神”和“礙則形”的論述或可推斷出形質本身應該是無神的。程顥便推斷張載主張的是氣清而有神、形濁而不神的觀點。他還質疑張載的這一觀點說：“氣外無神，神外無氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎?”（《二程集》，第121頁）5據(jù)朱子的轉述，有人將程顥的質疑轉告給了張載，張載對此回答道：“清者可以該濁，虛者可以該實?！保ā吨熳诱Z類》卷九十九）朱子不認同張載辯解的效力，他認為：“既說是虛，便是與實對了；既說是清，便是與濁對了?！保ㄍ希┠敲?，張載的辯解究竟與其氣清而有神、形濁而不神的原初立場相一致，還是對原初立場作了修改呢?如果沒有修改，那他又是怎樣協(xié)調自己的不同觀點的?

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事實上，張載沒有修改自己的原初立場，只不過，其原初立場要比上述推斷更為復雜。這一問題涉及形質的雙重性問題，即形質固然對太虛的神化作用構成了限制，但這種限制并不徹底與全面，因為形質仍然處在太虛神化的作用之中。張載認為，神的作用無所不在，形中也有神。所以他才會說“清者可以該濁，虛者可以該實”。他還說：“無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也?！保ā稄堓d集》，第16頁）“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。”（同上，第21頁）此處的氣主要指有形之質。張載又說：“其散無數(shù)，故神之應也無數(shù)。”（同上，第66頁）“天體物不遺。”（同上，第13頁）船山對此加以闡發(fā)：“天以太虛為體，而太和之氤氳充滿焉，故無物不體之以為性命?！保ㄍ醴蛑?，第50頁）從有生之物的角度來看，太虛對形質施加神化作用的一個重要形式是：“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散?！保ā稄堓d集》，第19頁）

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宋儒非常強調萬物之間氣質的差異。其中，人與物的氣質具有偏正、通塞的不同，人與人的氣質則具有清濁、美惡的不同。朱子對此作了明晰且完備的論述：“以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。是以或貴或賤，而不能齊也。彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。唯人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴……然其通也或不能無清濁之異，其正也或不能無美惡之殊，故其所賦之質清者智，而濁者愚，美者賢，而惡者不肖，又有不能同者?！保ā吨熳尤珪返?冊，第507頁）因為真正的差別不在無形之氣，而在氣聚集成的質，所以朱子說“形氣”（成形之氣，即質）和“所賦之質”。朱子所述的差異正是形質從不同角度對性理的限制。這種限制看起來不合情理而難以解釋：因為形質的原因，性理竟然沒有主宰能力使自己被充分呈現(xiàn)出來，而要受到拘束。但從張載的視角來看，正因有了形質，個體性和多樣性才得以可能，由此性理的展現(xiàn)受到限制，只是個體性和多樣性得以形成的必然代價。在張載的思想中，這個問題就變得可以理解：限制意味著空洞的無限可能性變成了實在的有限現(xiàn)實性；并且完美只能是一，形質則提供了多樣化的可能性。我們不能因為多樣性是由形質造成的而拋棄這些多樣性，因為單一更加乏味無聊。形質不是單純的惡，而是構成世界多樣性、豐富性的必要條件。

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關于張載上述觀點的特色，我們還可以參看朱子的若干說法以作對比。朱子通常將無形之氣與有形之質放在一起討論，而鮮有單獨討論形質作用的，故我們主要看他有關氣質的論述。朱子對氣質有相當負面的評價，盡管他也不是認為氣質全無用處。他認為：“性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。”（《朱子語類》卷四）氣質只是因為使得義理有所安頓、有所附著才是必須的，本身是否有積極作用則不被論及。盡管如下一節(jié)所論，他也意識到了發(fā)于形的知覺在格物致知工夫中的作用，然而在理氣論、心性論中，他卻給予氣質極其負面的評價。他說：“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至濁者也。”（《朱子語類》卷五）在義理與氣質二者中，朱子完全將惡的來源歸結于氣質，而形質又是其中最為負面的。這與張載注意到形具有不可或缺的重要作用是大異其趣的。

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總之，對張載來說，正因有了形，才有多樣化的個體的誕生。這是形本身所具有的不可或缺的積極作用。同時，由于形沒有完全隔絕神的作用，因此個體也不會脫離宇宙的大化流行，而仍然處在聚散不已的陰陽變化之中。

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三?發(fā)自形的知覺的作用

除了形與氣之間微妙卻持續(xù)存在的作用外，作為生物中最靈的人，還可以通過心與太虛發(fā)生聯(lián)系。正因有了心，個體才對其在宇宙中的作用有了自覺。此點稍后再論。重要的是，唯其有了心，由形質帶來的對太虛神化作用的限制，才能真正被弱化乃至突破，“太和”也才能在個體身上得以充分實現(xiàn)。但不容忽視的是，對形質之限制作用的弱化乃至突破，不僅與心所具有的神有關，而且與心之知覺有關。而知覺主要是發(fā)自形質的功能。

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心之所以能突破形質對太虛神化作用的限制，主要是因為心本身就與太虛具有同構性。這種同構性源自心之神的一面。一般認為，在張載處，心可以說是小太虛。當然，如同孟子“形色，天性也”（《孟子·盡心上》）是在本然意義上說一樣，心所含之神是太虛也是在本然意義上說的。這是這一命題成立的限定條件。

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人的工夫的關鍵在心之神的一面，而非形的一面。張載說：“運于無形之謂道，形而下者不足以言之?！保ā稄堓d集》，第14頁）張載還強調心對基于形質的耳目聞見的超越：“天之知物，不以耳目心思，然知之之理，過于耳目心思?！保ㄍ希┐綄Υ俗髁巳缦玛U發(fā)：“心思倚耳目以知者，人為之私也；心思寓于神化者，天德也?！保ㄍ醴蛑?，第54頁）形質之所以應該受到限制，就是因為其具有阻礙神之作用的一面?？傊?，工夫若要有所進展，關鍵在對形質之拘束作用的突破。張載說：“人能盡性知天，不為蕞然起見，則幾矣?！保ā稄堓d集》，第63頁）“蕞然”指形質及其所發(fā)的耳目口腹之欲?！氨M性知天”和“不為蕞然起見”，實際上不過是一體兩面的關系而已。極受張載重視的“大心”工夫，從形神關系角度來看，就是讓神而非形主導意念和行動。船山如下說法正可解釋這一工夫的實質：“不為形礙，則有形者昭明寧靜以聽心之用而清極矣?！保ㄍ醴蛑?6頁）

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對形質消極作用的突破之所以與形質的功能分不開，是因為形質本身便有與神相通的一面。一方面，主要以形質為基礎的知覺，乃是構成心的重要要素。當張載說“合性與知覺，有心之名”（《張載集》，第9頁）的時候，他便指出了心兼具神與形的雙重性。正因為心兼具神形的雙重性，所以船山在解釋張載這句話時強調：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統(tǒng)于一心，由此言之則謂之心?！保ㄍ醴蛑?，第18頁）另一方面，知覺對于心之神的功能的發(fā)揮也具有不容忽視的作用。知覺的直接作用是啟發(fā)心思，使之能最終合于神化。張載說：“耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也?！保ā稄堓d集》，第25頁）船山對此作如下闡釋：“累者，累之使御于見聞之小爾，非欲空之而后無累也。內者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不顯。多聞而擇，多見而識，乃以啟發(fā)其心思而會歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也?！保ㄍ醴蛑?25頁）張載還說：“聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內外之道，若不聞不見又何驗?”（《張載集》，第313頁）可見，見聞之知對于“合內外之道”具有不可或缺的作用。朱子也意識到形在格物致知工夫中不可或缺的作用。他說：“理離氣不得。而今講學用心著力，卻是用這氣去尋個道理?！保ā吨熳诱Z類》卷四）可見，格物致知主要依靠有形之質所發(fā)的知覺。與理學在諸多方面存在對立的心學，其實也非常注重知覺的作用。如陽明便在強調“良知不滯于見聞”的同時，也強調其“不離于見聞”，而見聞“莫非良知之用”（《王陽明全集》第1冊，第80頁）。【6】如前所述，莊子對形和知覺采取否定態(tài)度，而荀子批評莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），張載恐怕也會對莊子提出如是批評。因為從張載的角度來看，莊子忽略了形與知覺的積極作用。

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正因為形質是知覺的基礎，知覺有助于神之作用的發(fā)揮，所以固然工夫的主導面在神，但關于工夫的準確表述不應忽視形質的積極作用。故張載說：“有無一，內外合。（自注：庸圣同）”（《張載集》，第63頁）船山以下說法便涉及形之為用究竟何在的問題：“既已為人，則感必因乎其類，目合于色，口合于食，茍非如二氏之愚，欲閉內而滅外，使不得合，則雖圣人不能舍此而生其知覺，但即此而得其理爾。此內外之合，圣之同于庸也?！保ㄍ醴蛑?，第325頁）他對張載接著說的“此人心之所自來也”作了如下解釋：“內心合外物以啟覺，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未見未聞者不能生其心?！保ㄍ?，第326頁）

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從張載對形神并不偏廢的態(tài)度也可推知，他心中懷抱的“太和”理想，應該是只有在人生中才能實現(xiàn)的。因為形神的積極作用缺一不可，死后的世界屬天不屬人。船山對此指出：“生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合于陰陽之正者，一也?！保ㄍ希?31頁）所謂人完美地回歸太虛，就是使生前所作所為完全合乎形神雖然對立卻相感的根本屬性。

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“徇生執(zhí)有”和執(zhí)著于“虛無寂滅”（《張載集》，第7頁）這兩者的問題，都是未能看到形神對立而又相感這一宇宙規(guī)律和作為宇宙之最靈的人固有的本質屬性。執(zhí)著“生”與“有”是見形不見神，執(zhí)著“寂滅”是見神不見形，都割裂了形神的相互作用。張載對兩者的批評，構成其寫作《正蒙》的基本問題意識。而其批評乃是建立在形神對立又相感這一根本主張上的。

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在“徇生執(zhí)有”和執(zhí)著于“虛無寂滅”之間的中道是什么?張載說：“若道，則兼體而無累也?！保ㄍ?，第65頁）船山對此作如下闡釋：“為主于無聲無臭之中而不累于無，流行于人倫庶物之繁而不累于有，能明太虛之有實，乃可知萬象之皆神?！保ㄍ醴蛑?，第336頁）太虛有實、萬象皆神，正是“太和”最好的寫照，也是張載一系思想家體證的崇高境界和揭示的深刻洞見。

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張載還進一步將形質之于心的積極作用提升到人對宇宙的積極作用上來闡發(fā)。如前所述，形質阻礙了天地的神化作用，雖說個體性與多樣性由此而生，但這也產(chǎn)生了一個意想不到的結果，即天地間萬物在形質形成之后的各種偏差。如自然的季節(jié)之旱澇，人事的桀紂之暴虐等，在很大程度上都是無可奈何的。這一點被朱子表述得最為清楚。他基于理氣論的框架說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。”（《朱子語類》卷四）張載曾指出天地無心：“觀書當不以文害辭，如云義者出于思慮忖度，易言‘天地之大義’，則天地固無思慮?！斓刂椤斓刂摹苑糯??！保ā稄堓d集》，第127頁）原本無思慮營為只是說天地雖生成萬物、具有太和的秩序與規(guī)范，但并不刻意、不執(zhí)著于實現(xiàn)太和。但神化作用不能無障礙地貫徹從而出現(xiàn)偏差，也可說是天地不刻意、不執(zhí)著于實現(xiàn)太和的表現(xiàn)之一，因而也可說是天地無思慮營為的表現(xiàn)之一。在天地無思慮營為的意義上，可以說天地無心。但這種認識，難以處理氣質的偏差等問題。那么，天地究竟是否有心呢?關于這一問題，我們和另一問題，即人何以能成為天地之心一起來討論。

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在張載看來，因為天地無心，所以人作為萬物之靈，就有必要承擔起相應的責任。在著名的橫渠四句“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”（同上，第376頁）中，第一句便是“為天地立心”。另一處記載此句為“為天地立志”（同上，第320頁）。如所周知，志為“心之所之”，心與志可相通。或許因張載言“天地無心”，故記錄者在此處記成“為天地立志”，以免造成天地有心的誤解。但其實，人若不為天地立心，則形質運作過程中帶來的偏差無法糾正，太和的狀態(tài)無法達成。這就使得人積極主動的作為成為實現(xiàn)太和之道的內在要求，因而符合宇宙的最終準則。至于人何以能夠為天地立心，固然是因為心所具之神與太虛同構，人能夠意識到天地的不足并加以彌補、糾正，從而使得天地真正實現(xiàn)太和之道；但如果僅有此神，人就足以稱為天地之心的話，那么又為什么不直接稱太虛為天地之心呢?因此，心之知覺一面也不可忽視。

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張載說：“盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也?！保ㄍ?，第8頁）這可以說明離明之施亦即視覺的重要性。因為如果沒有視覺的把握，萬物之形將無從談起，萬物也就不再成其為萬物了。牟宗三以下說法體現(xiàn)出他對張載此句的理解：“又如張橫渠云：‘氣聚，則離明得施而有形，氣不聚，則離明不得施而無形’（《正蒙·太和篇》）。此兩辭語顯為本體論的、宇宙論的辭語，而朱子則解‘離明’為目，謂‘氣聚，則目得而見，不聚，則不得而見’，此即轉為認識論的辭語。此大失橫渠之精神?！x明’實為宇宙論之詞，即太虛本體之誠明也。‘施’是施布之施，即本體論的展現(xiàn)之意。氣聚而成客形，則離明得有施布展現(xiàn)處。氣不聚而歸于幽，則離明不得施布展現(xiàn)而亦無形。無形即無氣聚之形。無形謂之幽，有形謂之明。故下文云‘知幽明之故’。此整段皆為宇宙論之陳述，而朱子心中實無此立體直貫之理境也。”（牟宗三，第57頁）牟宗三把“離明”解釋為太虛本體的誠明（實即太虛本體的發(fā)用），把“離明得施”解釋為本體之誠明的施布（實即太虛本體的施布）。問題在于，難道氣不聚的時候，本體就不得發(fā)用了嗎?事實并非如此，無論氣聚不聚，本體都在發(fā)用。牟宗三其實也認識到了這一點，因此才在“施布”之后加一“展現(xiàn)”。而“展現(xiàn)”有顯現(xiàn)之意。若無觀察者的視覺把握，顯現(xiàn)也是沒有意義的。這樣，牟宗三仍然必須落到視覺把握的意義上來講“離明”。質言之，氣之聚與不聚帶來的差別在于其是否為人的視覺所把握，它與人的認識有關，而不在于本體之發(fā)用與否。而張載后文提到的“知幽明之故”，正是從人的認識角度來說的。牟宗三的觀點完全著眼于宇宙論而忽略了人的認識，因而不僅無法真正把握氣之聚與氣之形的差別，更無法真正把握本體之發(fā)用是以無形之氣與有形之質相互作用的方式展開的，由此便從根本上錯失了張載在形質問題上的洞見。

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程顥以下說法也涉及視覺把握的重要性：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無人則無以見天地。”（《二程集》，第117頁）王陽明從良知主導下的見聞角度，對此說得更加明快：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了?！保ā锻蹶柮魅返?冊，第141頁）從人作為天地之心的角度來說，人對宇宙法象的觀照就是宇宙的自我觀照。根據(jù)上述說法，基于形質的觀照作用之所以是必要且重要的，是因為如果沒有它，天地萬物本身的存在便與“無”沒有什么區(qū)別了。由此可見，天地之有心、無心，并非是無關緊要的問題；進言之，人為天地立心，不僅可能，而且必要。

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結?語

熊十力對宋明儒學興起的意義有這樣一個評價：“幸有宋諸先生崛起，倡明儒家之學，以至誠立人極。形色不得呵為幻妄，日用壹皆本于真實?！保ā缎苁θ返?卷，第510頁）宋明儒者認為日用常行即可通達天道，這一點自無疑義；更為重要的是，形色代表的現(xiàn)實世界的真實性也有必要得到肯定，熊十力敏銳指出了這一點。形色之所以可以指代現(xiàn)實世界，正是因為現(xiàn)實世界的顯著特色是有形物的存在及其多姿多彩的樣態(tài)。

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在張載思想中，形對太虛的神化作用構成阻礙。就此而言，形無法和神一樣直接與道同一，而是有所偏滯的。但這并不意味著形就是完全負面的、有害的。形之不可或缺的地位正依賴于此阻礙作用。張載在古代思想史上的一大貢獻，就在于他洞見了形的重要地位和積極作用，并從宇宙以及萬物內在傾向和最終準則的高度對此作了精密的論證。

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本文論述了形的出現(xiàn)在張載思想中具有必然性。形本身是個體性和多樣性得以形成的必要條件，形所發(fā)的知覺無論對于個體保持與太和之道的一致還是對于宇宙的自我觀照而言，都有不可或缺的作用。這些主要論點受到其后儒者的關注，尤其受到船山的推崇。只不過，如形之出現(xiàn)的必然性這類命題盡管朱子也有觸及，但在其思想體系中并未顯題化。

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張載的思想是有所本的，他所憑借的儒家經(jīng)典主要是《易傳》《中庸》等。他重視形的思路可以追溯至《易傳》，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》）一語便是以形為分界劃分道器。然而《易傳》并未展開對形的地位和作用的系統(tǒng)論述，因此可以說張載的核心主張仍然富有原創(chuàng)性。

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同為宋儒的程朱與張載思想的一個重要區(qū)別是，他們將形上形下或道器之區(qū)分推進到道氣（或理氣）之分的層面?！?】道氣之分成為他們思想中第一位的區(qū)分，無形之氣與有形之質的區(qū)分就相應地限定為氣之內部的區(qū)分，亦即退居為道氣之分以下第二層次的區(qū)分。如果嚴格按照他們的理解，《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法就應該改為“氣而上者謂之道，氣而下者謂之氣”。與此不同，張載恪守了道器之分的本來界線，其本來界線在有形無形。當然也應看到，道（以及神、性）與無形之氣的區(qū)分在張載思想中往往是不夠清楚的。其原因之一是，嚴格說來，“形而上者”首先是無形之氣，然后才是能將無形之氣和有形之質統(tǒng)一起來的“道”?？墒?，《易傳》直接說“形而上者謂之道”，道和氣至少從字面意思來看不是一回事，這一說法由此留下了無形之氣這一需要彌補的邏輯環(huán)節(jié)。這樣就有必要補充無形之氣這一環(huán)節(jié)，并在統(tǒng)合有形與無形的意義上來闡釋道的含義。8可見，對《易傳》思想加以繼承和發(fā)展的張載，其思想中道和無形之氣的區(qū)分顯得不夠清楚的原因，正可追溯到《易傳》有關道的說法的含混性上。

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不論如何，張載思想最精彩處之一就在于闡發(fā)了有形與無形相互為用的關系。這是更接近于《易傳》原意的，其觀點也更能平衡天與人、形與神的關系。程朱的很多說法，不管其原意如何，至少從表述來看與《易傳》以形上形下為分界的思想產(chǎn)生了隔閡，他們對人以及人之形不免有過多負面評價。就此而言，重新發(fā)掘張載有關形的哲學，對我們更加全面理解宋明儒學的思想傳統(tǒng)，以及重新思考天人關系和形神關系（或身心關系），無疑是深具啟發(fā)意義的。

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參考文獻
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《張載集》，1978年，中華書局。
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《朱子全書》第6冊，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
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注釋
1需要說明的是，本文根據(jù)文脈，或用無形之氣與有形之質，或用神氣與形質，或用形與氣、形與神等，來指稱對立的雙方。同時，因為相感蘊涵轉化，轉化源自相感，所以筆者有時只提相感與轉化中的一者。此外，性在張載思想中也具有和神一樣的兩種意思。關于張載思想中的性，筆者已作詳細分析。（參見傅錫洪，2022年，第48—65頁）
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2原始混沌是無形之氣，因而可以說是太虛，但太虛不僅是原始混沌。原始混沌分化為無形之氣和有形之質以后，無形之氣仍可稱為太虛。并且在原始混沌已然分化之后，太虛實際上指與有形之質對立的無形之氣?！疤摕o形，氣之本體”（《張載集》，第7頁）的含義是，既然形質并非氣之本來狀態(tài)，那么在原始混沌分化出形質以后，可以去何處覓得仍然處于本來狀態(tài)的氣呢?回答是，在太虛中便可覓得，因為太虛即是無形之氣。
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3形質形成以后，太虛仍然在不斷發(fā)生分化，因此這些術語的使用不僅限于形質未生之前的原始混沌。
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4需要說明的是，這句話的主干是“兩體者……其究一而已”，其主要意思不是說中間省略的四者的同一，而是說這四者每一組中對立的兩者的統(tǒng)一。當然，我們也可由此看出這四者雖然異名，所指卻相同。
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5張岱年對張、程的意見相左評論道:“神既是氣的本性，則濁者亦不可謂無神。但是，清者之神與濁者之神二者的差異應如何解釋，張程都沒有談到?！保◤堘纺?，第554頁）筆者曾通過區(qū)分“靈”之含義的層次，來嘗試調和張、程的分歧:“如果說所有的氣都具有的‘能動性’，是‘靈’的普遍意義，亦即‘靈’的第一層含義;那么不同的氣所具有的不同層次的能動性，就是‘靈’的特殊意義，亦即‘靈’的第二層含義。‘靈’的層次劃分，在儒學史上以荀子的說法最為有名?！保ǜ靛a洪，2018年，第154頁）
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6在中西古代思想史上，注重知覺作用者并不罕見，如古希臘三賢之一的亞里士多德。李義天對此已有論述。（參見李義天，第54—62頁）當然對這些思想家來說，知覺也有其局限。陳立勝便注意到這一點，他探討了心學中知覺所觸發(fā)的良知的局限及其超越問題。（參見陳立勝，第32—43頁）
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7在此僅舉二程的語錄為例。程顥認為，“陰陽亦形而下者也”（《二程集》，第118頁）;程頤也認為，“氣形而下者”（同上，第64頁）。這兩句話在某種意義上堪稱石破天驚之論。因為如果按照《易傳》的劃分，氣屬于形而上，二程則將其視為形而下，由此便與《易傳》本旨拉開了距離。
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8當然，對《易傳》來說，因為道隱含了混沌之氣的含義，所以可以說無形之氣這一環(huán)節(jié)已經(jīng)內含在道這一概念中了。
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