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 “居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第五講：楊海文教授主講《尊王賤霸與王霸并舉——孟荀的王霸論》講錄概要

來源：“孟子研究院”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五七四年歲次癸卯十月初五日己卯

          耶穌2023年11月17日

11月16日，由尼山世界儒學(xué)中心（中國孔子基金會(huì)秘書處）、山東老年大學(xué)主辦，孟子研究院、中共濟(jì)寧市委老干部局、濟(jì)寧市文化傳承發(fā)展中心、濟(jì)寧老年大學(xué)承辦的“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第五講在山東老年大學(xué)進(jìn)行錄制，特邀中山大學(xué)哲學(xué)系教授，尼山世界儒學(xué)中心孟子研究院特聘專家楊海文作了《尊王賤霸與王霸并舉——孟荀的王霸論》主題講座。

王霸之辨是孟荀比較研究的重要議題。一般認(rèn)為，孟子尊王賤霸，荀子王霸并舉。這一認(rèn)知大體準(zhǔn)確，但需對(duì)此做出辯證思考。

孟子雖然尊王賤霸，但也王霸并舉；荀子雖然王霸并舉，但也尊王賤霸。孟子、荀子的王霸論具有相同性的一面，這也是當(dāng)今學(xué)術(shù)界提倡“孟荀會(huì)通”的一種嘗試。

一、相同性——孟荀思想關(guān)系的另一面相

從現(xiàn)存史料看，荀子是對(duì)孟子其言其行進(jìn)行引述的第一人。依先后出現(xiàn)的次序，《荀子》全書共有四篇文章的七個(gè)地方實(shí)名提及孟子：

[1]略法先王而不知其統(tǒng)……是則子思、孟軻之罪也。（《非十二子》）

[2]孟子惡敗而出妻，可謂能自強(qiáng)矣……（《解蔽》）

[3]孟子曰：“人之學(xué)者，其性善。（人們通過學(xué)習(xí)，所以自己的本性善良。）”（《性惡》）

[4]孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。（現(xiàn)今人們的本性善良，邪惡都是失去、喪亡自己的本性造成的。）”（同上）

[5]孟子曰：“人之性善?！保ㄍ希?o:p>

[6]今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉?。ㄍ希?o:p>

[7]孟子三見宣王不言事。門人曰：“曷為三遇齊王而不言事？”孟子曰：“我先攻其邪心?！保ā洞舐浴罚?o:p>

以上這些語句，均不見于今本《孟子》。歷史上，大多數(shù)人從《荀子》看孟子，其實(shí)極少拘泥于上述語句是否出自《孟子》。

第1句并提思孟、凸顯五行，其于中國思想史的巨大影響更不待言，甚至不乏同意荀子之批評(píng)的例子。如揚(yáng)雄《法言·君子》轉(zhuǎn)述時(shí)人的評(píng)論：“孫卿非數(shù)家之書，侻也（恰好，相宜）。至于子思、孟軻，詭哉（吊詭啊）！”章太炎的《子思孟軻五行說》指出：“耀世誣人，自子思始。宜哉荀卿以為譏也?！?o:p>

依據(jù)《荀子》對(duì)孟子的這些實(shí)名引述，荀子批判孟子的態(tài)度躍然紙上。眾所周知者，又?jǐn)?shù)荀子以其性惡論駁斥孟子的性善論。如緊接第6句，荀子指出：

故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

相信人性善，就會(huì)舍棄圣王、熄滅禮義；

承認(rèn)人性惡，就得贊許圣王、推崇禮義。

兩者果真如此勢不兩立嗎？

《孟子·告子下》說過“人皆可以為堯、舜”（12·2），

而荀子與此媲美的名言“涂之人可以為禹”恰恰出自《性惡》。

戴震的《孟子字義疏證》卷中《性》指出：“此于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明?！?o:p>

陳澧的《東塾讀書記》卷3《孟子》指出：“澧謂‘涂之人可以為禹’，即孟子所謂‘人皆可以為堯、舜’，但改‘堯、舜’為‘禹’耳，如此則何必自立一說乎？”

從“若相發(fā)明”及“何必自立一說”看，荀子究竟從孟子那里吸取過多少有益的養(yǎng)分呢？孟荀思想關(guān)系的另一面相——相同性問題——該如何判定并表述呢？

二、王道必然高于霸道：

大事件·湯武放伐·尊王賤霸

對(duì)于湯放（流放）桀，武王伐（討伐）紂，先秦諸子有彈者，有贊者。

不計(jì)《易傳》，先秦三大儒里面，孟子最先對(duì)湯武放伐予以評(píng)論。

《蘇軾文集》卷5《論武王》曾說：

“昔者，孔子蓋罪湯、武?！?o:p>

“而孟軻始亂之，曰：‘吾聞武王誅獨(dú)夫紂，未聞弒君也?！允菍W(xué)者，以湯、武為圣人之正。若當(dāng)然者，皆孔氏之罪人也。使當(dāng)時(shí)有良史如董狐者，南巢之事，必以‘叛’書；牧野之事，必以‘弒’書；而‘湯、武，仁人也’，必將為法受惡?！?o:p>

大致可以肯定：蘇軾“而孟軻始亂之”之“始”，凸顯了孟子論湯武放伐的原創(chuàng)性、前瞻性。

（一）霸者形象：“一夫紂”與“獨(dú)夫紂”

所謂“孟軻始亂之”，指的是下面這段有名的表述：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”

……曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子》2·8）

荀子如何看湯武放伐（尤其是武王伐紂）呢？

《荀子·議兵篇》：

湯、武之誅桀、紂也，拱挹指麾而強(qiáng)暴之國莫不趨使，誅桀、紂若誅獨(dú)夫。故《泰誓》曰“獨(dú)夫紂”，此之謂也。

“獨(dú)夫”或“一夫”，實(shí)為貶義?？装矅ⅰ渡袝ぬ┦南隆分赋觯骸把元?dú)夫，失君道也。”

在儒家看來，仁義是對(duì)“道”最周延的定義。

孟子將賊仁者稱為“賊”，賊義者稱為“殘”，殘賊之人自然叫作“一夫”。

《荀子·議兵篇》講“獨(dú)夫紂”之前，認(rèn)為仁義足以指稱湯、武：“故齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當(dāng)桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義。有遇之者，若以焦熬投石焉?！?o:p>

合孟、荀而言，湯、武崇尚仁義，桀、紂破壞仁義，湯放桀、武王伐紂即是仁義之舉。

（二）王者形象：“王師”與“人師”

在孟、荀看來，由仁義者統(tǒng)帥的軍隊(duì)必然是“王師”“人師”。

“王師”僅兩見于《孟子》，均與湯、武相關(guān)。

《荀子·議兵篇》：“故近者歌謳而樂之，遠(yuǎn)者竭蹷而趨之，無幽閑辟陋之國莫不趨使而安樂之，四海之內(nèi)若一家，通達(dá)之屬莫不從服，夫是之謂人師?！?o:p>

荀子說“人師”，跟湯、武并不直接相關(guān)，但可將它解釋為“仁義之師”，或者解釋為《荀子·議兵篇》出現(xiàn)過兩次的“仁義之兵”。

合孟、荀而言，“王師”“人師”既由仁義者統(tǒng)帥，更是仁義長期熏陶的結(jié)果。

（三）博弈結(jié)果：“何其血之流杵”與“兵不血刃”

“王師”“人師”這一仁義之師打起仗來，場面激烈、殘酷嗎？

對(duì)于武王伐紂，今本《尚書·武成》描述：

既戊午，師逾孟津。癸亥，陳于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，會(huì)于牧野，罔有敵于我?guī)?。前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定?o:p>

《武成》是人們常說的偽古文。下面兩種評(píng)論有助于我們切入孟荀相同性問題：

“罔有敵于我?guī)煛?，言紂眾雖多，皆無有敵我之心，故“自攻于后以北走”。自攻其后，必殺人不多，“血流漂舂杵，甚之言”也?！睹献印吩疲骸靶拧稌凡蝗鐭o《書》。吾于《武成》，取二三策而已。仁者無敵于天下，以至仁伐不仁，如何其血流漂杵也？”是言不實(shí)也。《易·系辭》云：“斷木為杵，掘地為臼。”是杵為臼器也。（《尚書正義》卷11《武成》孔疏）

此作偽者學(xué)誠博，智誠狡。見《荀子》有“厭旦于牧之野，鼓之而紂卒易鄉(xiāng)，遂乘殷人而進(jìn)誅紂，蓋殺者非周人，因殷人也”，《淮南子》有“士皆倒戈而射”，《史記》有“皆倒兵以戰(zhàn)”，遂兼取之成文，方續(xù)以血流杵，故曰學(xué)誠博。魏晉間視《孟子》不過諸子中之一耳，縱錯(cuò)會(huì)經(jīng)文亦何損？而武王之為仁人、為王者師甚著，豈不可力為回護(hù)，去其虐殺，以全吾經(jīng)？故曰智誠狡。噫！抑知數(shù)百載后，由程、朱以迄于今，晚出之《書》日益敗闕，輸攻鋒起，而《孟子》宛若金湯，無瑕可攻，有不必如斯枉用其心者哉？（《尚書古文疏證》卷8第119《言梅氏鷟〈尚書譜〉有未采者錄于篇》）

第一種評(píng)論中，孔穎達(dá)援引《孟子》；

第二種評(píng)論中，閻若璩援引《荀子》。

孟、荀如何討論湯武放伐？兩者有何交集？借由《荀子·議兵篇》勘測孟荀相同性，不能不回答這些問題。

孟子論湯武放伐，尤其是武王伐紂，讓人過目不忘的說法是“何其血之流杵”。

《孟子·盡心下》有言：

孟子曰：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子》14·3）

《荀子·議兵篇》也有與孟子相近的說法，亦即“兵不血刃”：

是以堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行于天下也。故近者親其善，遠(yuǎn)方慕其德，兵不血刃，遠(yuǎn)邇來服，德盛于此，施及四極。《詩》曰：“淑人君子，其儀不忒?！贝酥^也。

孟子筆下的“何其血之流杵”，并不是說滴血未流，而是認(rèn)為“血流漂杵”說得太夸張。

《荀子·議兵篇》所謂“兵不血刃”，輔之以《儒效》“蓋殺者非周人，因殷人也。故無首虜之獲，無蹈難之賞……”，意思也近似于孟子的“何其血之流杵”，被殺者并不多，而且是紂軍自相殘殺。

根據(jù)孟、荀大致相近的批評(píng)，可斷“血流漂杵”必為古說?！把髌啤奔葹楣耪f，孟、荀為何否定它？

于孟子，依據(jù)是“仁人無敵于天下”，因此，武王以“至仁”討伐“至不仁”的商紂，絕對(duì)不可能血流漂杵。

于荀子，依據(jù)是“以仁義之兵行于天下”，因此，四方咸服，兵器派不上用場。

（四）軍民：過化存神

孟子說“一夫紂”，荀子說“獨(dú)夫紂”，是說桀、紂罪大惡極；

孟子說“王師”，荀子說“人師”，是說湯、武的軍隊(duì)既由仁義者統(tǒng)帥，又長期經(jīng)受過仁義的熏陶；

孟子說“何其血之流杵”，荀子說“兵不血刃”，是說湯、武的仁義之兵輕易就能置桀、紂之惡于萬劫不復(fù)之地。

經(jīng)由這些環(huán)節(jié)，《孟子》及《荀子·議兵篇》已經(jīng)完成湯武放伐的仁義論證明。

其實(shí)不然！蓋因還有極大的一群人——桀、紂統(tǒng)治的人民與軍隊(duì)——尚未引起足夠重視。試問：假如他們奮起反抗，血流漂杵難道不可能嗎？

孟子說的“若崩厥角稽首”（《孟子》14·4），荀子說的“鼓之而紂卒易鄉(xiāng)”，有必要深究其意。

紂王的百姓為何磕頭作揖感激武王？紂王的士兵為何反戈投誠？

換句話說，桀、紂治下的人民與軍隊(duì)對(duì)于仁義是否具備感同身受的喜好，并具有趨之若鶩的追求？只有解答了這個(gè)問題，湯武放伐的仁義論證明才算最終完成。

孟子論民本，名言是“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子》14·14）。在他看來，湯、武之所以放伐桀、紂，最根本的原因是桀、紂失去了民心，失去民心必然失去天下；湯、武因放伐桀、紂而得到天下，實(shí)質(zhì)就是得到了民心。

“為湯、武驅(qū)民者，桀與紂也”（《孟子》7·9）：桀、紂失天下，是咎由自取；湯、武得天下，是水到渠成。此失彼得，又是因?yàn)椤懊裰畾w仁也，猶水之就下、獸之走壙也”（《孟子》7·9）。水往下面流，獸往曠野跑，而老百姓歸附仁政，也是出于同一道理。

按照孟子的邏輯，這是因?yàn)槭ベt“所過者化，所存者神”，人們不知不覺受到圣賢的影響。孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”（《孟子》13·13）用孟子的另一句話說，“所過者化，所存者神”就是“君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也。草尚之風(fēng)，必偃”（《孟子》5·2）。

荀子論民本，名言是“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”（《王制》）。同為古代民本思想的杰出代表，荀子也認(rèn)為老百姓對(duì)于仁義具備感同身受的喜好并具有趨之若鶩的追求，而且《荀子·議兵篇》采用的甚至就是孟子那樣的言說。

《荀子·議兵篇》講“四帝兩王皆以仁義之兵行于天下”之前，有言：“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時(shí)雨之降，莫不說喜?！薄盾髯印ぷh兵篇》還說：“故民歸之如流水，所存者神，所為者化?！?o:p>

“所過者化，所存者神”，最先見于《孟子》?！盾髯印ぷh兵篇》說的“所存者神，所過者化”及“所存者神，所為者化”，屬于《荀子》對(duì)《孟子》的顯性—匿名引用。

圣賢所過之處，必能感化人群；所在之處，人們敬若神明。

圣賢化之、神之，老百姓被化之、被神之。

圣賢以其仁義，而能過化存神；老百姓因其對(duì)于仁義具備感同身受的喜好并具有趨之若鶩的追求，而被過化存神。

具體到湯武放伐的語境下，湯、武是仁義之兵，故能過化存神；桀、紂治下的人民與軍隊(duì)對(duì)于仁義“猶水之就下”“歸之如流水”，故能被過化存神。

至此，孟、荀以“過化存神”完成了湯武放伐的仁義論證明。

湯、武是王道，桀、紂是霸道，所以，湯武放伐的仁義論證明，實(shí)質(zhì)是王道必然高于霸道，孟荀相同性中的“尊王賤霸”在此得到充分而又鮮明的體現(xiàn)。

三、王道必須統(tǒng)攝霸道：

大觀念·王霸之辨·王霸并舉

從作為大事件的“湯武放伐”，孟子、荀子認(rèn)為王道必然高于霸道，孟荀相同性中的“尊王賤霸”在此得到充分而又鮮明的體現(xiàn)；

那么，從作為大觀念的“王霸之辨”看，孟子、荀子認(rèn)為王道必須統(tǒng)攝霸道。

《荀子·議兵篇》沒有實(shí)名引用過《孟子》，但有不少文句及其含義，兩者較為相近。例如，“故曰：域民不以封疆之界，固國不以山谿之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助?！保ā睹献印?·1）《荀子·議兵篇》：“故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！痹诿稀④骺磥?，就治國、治世而言，道比勢更為重要。

《尚書·康誥》：“若保赤子，惟民其康乂。”“若保赤子”，同為《孟》《荀》引用。

《孟子》引夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子?！保ā睹献印?·5）又云：“大人者，不失其赤子之心者也?！保ā睹献印?·12）

《荀子·議兵篇》認(rèn)為：“故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事、輕其任以調(diào)齊之，長養(yǎng)之，如保赤子。”

若保赤子，實(shí)質(zhì)是保任儒家之道。

從《荀子·議兵篇》看，孟子說“得道者多助，失道者寡助”，荀子說“由其道則行，不由其道則廢”，這是對(duì)大道追求的堅(jiān)守；

孟子說“不失其赤子之心”，荀子說“如保赤子”，這是對(duì)赤子情懷的呵護(hù)。

孟、荀論道、論赤子，均以仁義為基本含義。

《孟子》全書不足四萬字，“仁”凡158見，“義”凡108見，“仁義”凡27見；

《荀子·議兵篇》一篇四千字左右，“仁”凡16見，“義”凡15見，“仁義”凡7見。

孟、荀對(duì)于儒家的仁義之道如保赤子，“務(wù)為治”也是其重要目的。

社會(huì)如何由亂而治、由治理而善治，對(duì)于孟、荀來說，關(guān)聯(lián)著王霸之辨。

《孟子》書中，無“霸道”一詞，“王道”亦僅一見（《孟子》1·3）；

無“王霸”一詞，“霸王”亦僅一見（《孟子》3·2）。

但是，一般認(rèn)為孟子的政治學(xué)是王道政治學(xué)，它以王霸之辨為主題，以尊王賤霸為訴求。

下面是孟子論王霸之辨最有名的兩段話：

[1]以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。（《孟子》3·3）

[2]霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞?cè)缫病＃ā睹献印?3·13）

孟子認(rèn)為王道、霸道是兩種不同的國家—社會(huì)治理方式：

一種是，以德服人，并且以德行仁，不必以強(qiáng)大的國家為基礎(chǔ)，但人們由衷地信服，而且心情無比舒暢——此乃王道；

另一種是，以力服人，并且以力假仁，必須以強(qiáng)大的國家為基礎(chǔ)，但人們因?yàn)樽陨砣跣《坏貌环模蛘咭驗(yàn)閷?shí)際利益而顯得歡娛——此乃霸道。

其中，“以德服人”與“以力服人”的鮮明差別，最能打動(dòng)歷史上那些儒家學(xué)者。

受此啟發(fā)，輔之以孟子說的“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”（13·30），可對(duì)“以力假仁者霸”與“久假而不歸”略作思考。

諸侯稱霸，槍桿子里面出政權(quán)就夠了，為何還得仰仗仁義呢？

“以力假仁者霸”，已然表明霸道同樣離不開仁義。你可以將“假”理解為假借、假裝，但諸侯若是借去仁義而且再也不歸還，難道不會(huì)變成自身的東西嗎？“久假而不歸”雖然是一種假設(shè)，卻顯示出仁義足以過化存神地感染、熏陶雄心勃勃的諸侯們。

歸結(jié)起來，孟子認(rèn)為：霸道并不是純粹地以力服人，而是須將仁義注入霸道之中。遺憾的是，人們過去對(duì)于孟子王霸之辨的這層含義關(guān)注得十分不夠。

《荀子》論王霸，集中于《王制》《王霸》《強(qiáng)國》諸篇。這些篇名質(zhì)樸地告訴人們：荀子以王制作為制度設(shè)計(jì)，以王、霸作為治理方式，以強(qiáng)國作為績效目標(biāo)。

嚴(yán)王霸之辨，就是肯認(rèn)王道必然高于霸道的價(jià)值定位。唯其如此，才能確保這一王霸之辨是儒家的，而不是法家或者其他流派的。

更周延地看，孟、荀的王霸之辨，

既有其積極—理想形態(tài)——“以德行仁者王”或者“義立而王”，亦即堅(jiān)守王道必然高于霸道的價(jià)值定位，以王道規(guī)制霸道；

又有其消極—操作形態(tài)——“以力假仁者霸”或者“信立而霸”，亦即落實(shí)王道必須統(tǒng)攝霸道的行動(dòng)策略，以霸道補(bǔ)充王道。

回到孟、荀的時(shí)代，先講消極—操作形態(tài)，時(shí)機(jī)成熟后再講積極—理想形態(tài)，各路諸侯有可能更容易從無道步入霸道、再由霸道最終抵達(dá)王道。

因故，就孟、荀的王霸之辨而言，

如果只是講“孟子尊王賤霸，荀子王霸并舉”，那顯然過于簡略；

唯有認(rèn)定“孟子雖然尊王賤霸，但也王霸并舉；荀子雖然王霸并舉，但也尊王賤霸”，這才合乎孟荀比較研究的會(huì)通之道。

人們一般認(rèn)為儒家是尊王賤霸的，其中有一些儒家是王主霸輔的。

所謂尊王賤霸，是說王道必然高于霸道；

所謂王霸并舉，是說王道必須統(tǒng)攝霸道。

合而言之，它們就是孟子、荀子的王霸觀。

王霸并舉，文武兼治，乃至儒表法里、孟皮荀骨，是漢代以降傳統(tǒng)中國兩千多年來最基本的國家—社會(huì)治理方式。在相當(dāng)大的程度上，這與孟、荀王霸之辨自身的理論生命力和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用密不可分。

四、余論：相同性與差異性

選擇《荀子·議兵篇》以勘測孟荀相同性問題，很大程度上是因?yàn)檐娛履藝摇鐣?huì)治理的大事、要事，而《荀子·議兵篇》是先秦儒家唯一專門討論軍事問題的作品。

通過將《荀子·議兵篇》的孟荀相同性問題歸結(jié)為王道必然高于霸道、王道必須統(tǒng)攝霸道，并因湯武放伐屬于大事件、王霸之辨屬于大觀念，我們直觀地感到：借助若干個(gè)案研究，相同性一面有望成為孟荀比較研究以及孟學(xué)、荀學(xué)研究新的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)；而且，從大事件、大觀念入手，有可能是勘測孟荀相同性問題較為可行、并且較有哲學(xué)思想史價(jià)值的路徑依賴。

責(zé)任編輯：近復(fù)