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默識(shí)與體認(rèn)：薛瑄的窮理工夫論

作者：邱振華（清華大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第5期

摘?要：在理學(xué)的話語體系中，“默識(shí)”不僅指默記住所學(xué)知識(shí)，而更具有體悟、認(rèn)識(shí)的意思，它強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知主體可以通過超越言語的方式來認(rèn)識(shí)理和道，其指向的乃是形上本體，因此理學(xué)家很自然地將默識(shí)的概念運(yùn)用于對(duì)“性與天道不可得而聞”的詮釋中。薛瑄重視默識(shí)的概念，是因?yàn)樨炌ㄐ耘c天道是其哲學(xué)思想的核心內(nèi)容。從薛瑄對(duì)默識(shí)工夫的重視，可以看出他在工夫論上明顯有注重內(nèi)向體驗(yàn)的傾向。薛瑄對(duì)默識(shí)概念的使用仍然是繼承程朱，他所說的默識(shí)并不單純指默坐澄心、體驗(yàn)未發(fā)的工夫，而是兼具內(nèi)外的默識(shí)心通。在薛瑄的工夫論中，默識(shí)與體認(rèn)又是相通的概念，默識(shí)主要是心地工夫，體認(rèn)則更注重身的維度。

關(guān)鍵詞：默而識(shí)之；默識(shí)心通；即用見體；體認(rèn)

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默識(shí)一詞源自于《論語·述而》:“子曰：‘默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉?’”其本意乃是默默記住的意思，邢昺《論語注疏》的詮釋即是“仲尼言己不言而記識(shí)之。”【1】程樹德也認(rèn)為“此章識(shí)字非知識(shí)之識(shí)，乃博聞強(qiáng)識(shí)之識(shí)，應(yīng)讀志音。”【2】但是當(dāng)理學(xué)家們將“默識(shí)”的概念置于理學(xué)的話語體系當(dāng)中時(shí)，“默識(shí)”就不再僅僅是指默記住所學(xué)的知識(shí)，而是跟心和理緊密相關(guān)的概念。朱熹在《論語集注》中對(duì)“默識(shí)”的詮釋為：“識(shí)，記也。默識(shí)，謂不言而存諸心也。一說：識(shí)，知也，不言而心解也。前說近是?！薄?】朱熹的注釋列出了對(duì)于“識(shí)”的兩種解釋，并且認(rèn)為以“記”解“識(shí)”更為恰當(dāng)，朱熹在這里的詮釋顯然是為了在訓(xùn)詁上符合文義。但是在理學(xué)話語體系中的“默識(shí)”概念其實(shí)兼具了朱熹所列舉的這兩種涵義，完全可以說“識(shí)”更多是知識(shí)之“識(shí)”的意思。明代前期理學(xué)家薛瑄乃是重視“默識(shí)”工夫的代表，在《讀書錄》及《讀書續(xù)錄》中，“默識(shí)”“默悟”“默而識(shí)之”等詞匯出現(xiàn)了三十多次（還不包括表達(dá)此意但并非使用這些語詞的情況）。薛瑄并不是從默默記住這一層面的涵義來使用“默識(shí)”的概念，而是從認(rèn)識(shí)的意義上來使用“默識(shí)”，從而將“默識(shí)”作為了其格物窮理說的核心概念。

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一、默而識(shí)之

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“默識(shí)”的“默”就是不言的意思，與言說相對(duì)。要理解默識(shí)的概念首先需要考察中國哲學(xué)中關(guān)于靜默或者默言的傳統(tǒng)。在中國哲學(xué)傳統(tǒng)里，道家最為重視“不言之教”，因此學(xué)界對(duì)默言的研究多集中在道家。袁艾認(rèn)為，道家的“不言之教被認(rèn)為是最自發(fā)、最自然的方式，用來表達(dá)那些在語言中無法被陳述與呈現(xiàn)的知識(shí)和價(jià)值。言說與語言具有特定模式，能夠被清晰表述出來。并且充滿論辯性，而默言則自然被置于言語與語言的對(duì)立面。從這個(gè)意義上講，默言被認(rèn)為揭示了、并規(guī)避了語言的缺陷和言說的局限性。”【4】其實(shí)儒家同樣重視默言的問題，比如《論語》中所說的“默而識(shí)之”“予欲無言”等等都是與默言相關(guān)的內(nèi)容。唐君毅就指出，“中國思想重言與默之關(guān)系，乃初由重言行之關(guān)系而來。行在言外，行即由默而后有者也。然特提默之一名，為言行之樞紐，則源于孔子?？鬃佑心R(shí)之之語，又嘗謂予欲無言，并舉‘天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉’以自況。則知言外之有默，言外無言，乃始于孔子?！薄?】唐君毅認(rèn)為，與道家只重默和墨家只重言所不同的是，儒家兼重言與默，而最能得孔子兼言、默之意的則是重視默識(shí)心通的宋明之儒。

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由此，我們需要進(jìn)一步來考察宋明理學(xué)家對(duì)孔子有關(guān)默言的詮釋。其中，最具代表性的當(dāng)屬朱熹對(duì)《論語·陽貨》“予欲無言”“天何言哉”的注釋：

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子曰：“予欲無言?！睂W(xué)者多以言語觀圣人，而不察其天理流行之實(shí)，有不待言而著者。是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子發(fā)此以警之。子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子貢正以言語觀圣人者，故疑而問之。子曰：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”四時(shí)行，百物生，莫非天理發(fā)見流行之實(shí)，不待言而可見。圣人一動(dòng)一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉?此亦開示子貢之切，惜乎其終不喻也。程子曰：“孔子之道，譬如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰‘予欲無言’。若顏?zhàn)觿t便默識(shí)，其他則未免疑問，故曰‘小子何述’?！庇衷唬骸啊旌窝栽眨臅r(shí)行焉，百物生焉’，則可謂至明白矣。”愚按：此與前篇無隱之意相發(fā)，學(xué)者詳之?！?】

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朱熹認(rèn)為學(xué)者多從言語上觀圣人，但這往往只是得圣人之言而不得圣人之所以言，所以言是指言語背后的準(zhǔn)則和理由，也就是天理，而天理流行是不需要憑借言語也能夠呈現(xiàn)的?？鬃咏忉屍淠缘睦碛墒翘觳谎裕祆鋵⑻煸忈尀樘炖?，天之所以不言的理由是四時(shí)行、百物生都是天理之流行的具體呈現(xiàn)，因此對(duì)天理的認(rèn)識(shí)并不一定需要以言語為途徑。而圣人稟得天理之全，圣人的一動(dòng)一靜是天理的呈現(xiàn)，并非必須通過言語的方式來表現(xiàn)。朱熹還認(rèn)為“予欲無言”一章的內(nèi)容應(yīng)該與《述而》篇“無隱”章相對(duì)照來理解，此章的內(nèi)容為，“子曰：‘二三子以我為隱乎?’吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”朱熹的注釋為，“諸弟子以夫子之道高深不可幾及，故疑其有隱，而不知圣人作、止、語、默無非教也，故夫子以此言曉之?！薄?】按照這個(gè)詮釋，圣人之道絕對(duì)不會(huì)有任何的隱藏，因此不能將圣人的不言看作是隱藏，默或者不言也是圣人之道的一種呈現(xiàn)方式。

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既然圣人不言，我們?cè)撊绾蝸碚J(rèn)識(shí)圣人之道呢?這其實(shí)就是子貢的疑惑所在。作為孔門四科中言語一科的代表，子貢顯然認(rèn)為言語是認(rèn)識(shí)圣人之道的主要途徑。但是孔子的回答其實(shí)只是說明了圣人為何不言，并沒有完全從正面直接回答子貢的問題。宋儒在這里顯然做了進(jìn)一步地詮釋，朱熹在這章所引用的程子之說為《二程遺書》卷一所載程顥對(duì)韓持國之言。程顥所謂未免有疑問的其他弟子，顯然指的是重言語之教的子貢，而程顥認(rèn)為只有顏?zhàn)拥哪R(shí)工夫最能領(lǐng)會(huì)圣人的無言之道。以默識(shí)為顏?zhàn)訉W(xué)圣人之道的方法源自于后世對(duì)《論語·為政》篇“吾與回言，終日不違，如愚”的詮釋，孔安國對(duì)此句的注為：“不違者，無所怪問于孔子之言，默而識(shí)之，如愚者也”，皇侃的疏為：“今孔子終日所言，即入于形器，故顏?zhàn)勇劧唇?，無所咨問，故不起發(fā)我道，故言‘終日不違’也。一往觀回終日默識(shí)不問，殊似于愚魯，故云‘如愚’也。”【8】程朱都繼承了這一詮釋，如《二程遺書》有“顏?zhàn)幽R(shí)，曾子篤信，得圣人之道者，二人也”【9】的表述。但是在《論語義疏》中孔安國、皇侃所用的默識(shí)還是指博文強(qiáng)識(shí)的默記之功，理學(xué)家所說的顏?zhàn)幽R(shí)則超越了默記的本來涵義，而已經(jīng)具有了認(rèn)識(shí)、知識(shí)的意思。清儒李颙在繼承宋儒觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，明確指出不能以默記來詮釋默識(shí)，他說：

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“默識(shí)”是入道第一義，“默”則不尚言說，“識(shí)”則體認(rèn)本面。認(rèn)得本面原無聲嗅，原“於穆不已”，自然無容擬議，自然終日乾乾，操存罔懈，何“厭”之有?以此自勵(lì)，即以此勵(lì)人，視人尤己，何“倦”之有?此方是鞭辟著里、盡性至命之圣學(xué)。若誤以“識(shí)”為志記，終日志記所聞，則反己自認(rèn)之識(shí)安在?縱如癡如喑，忘什忘寢，不厭不倦，亦只是口耳末習(xí)，記誦俗學(xué)。以此自勵(lì)，是內(nèi)不識(shí)己，便是誤己；以此勵(lì)人，識(shí)外不識(shí)人，便是誤人。誤己、誤人，夫子豈然?【10】

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李颙認(rèn)為默識(shí)是入道的第一要義，因?yàn)槟R(shí)之“識(shí)”乃是指體認(rèn)本體。本來在《論語》的表述中，默而識(shí)之與學(xué)而不厭、誨人不倦三者是平行的關(guān)系，但經(jīng)過李颙的詮釋，默識(shí)就成為了根本工夫，能夠默識(shí)則自然能學(xué)而不厭、誨人不倦。假如默識(shí)僅僅是志記之意的話，那就不可能體認(rèn)本體，在工夫上也就不能夠立其大，即使能做好學(xué)而不厭、誨人不倦的工夫，默識(shí)也只不過是記誦俗學(xué)。熊十力也認(rèn)為默識(shí)就是本體的自識(shí)，“孔子所云默識(shí)，從來注家均是膚解，雖朱子亦未得臻斯旨也。（寂默者，本體也。識(shí)者，即此本體之昭然自識(shí)也。）”【11】總之，默識(shí)所識(shí)的對(duì)象指向的乃是形上本體。

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再結(jié)合程朱對(duì)《論語》“予欲無言”一章的詮釋，我們可以看出默識(shí)的內(nèi)涵包含有兩個(gè)維度的意義。一個(gè)維度是指默識(shí)的內(nèi)容是超越言語背后的所以然，也就是本體之理，而理本身便能通過不言的方式來呈現(xiàn)；另一個(gè)維度則是默識(shí)主體之默，也就是作為認(rèn)知主體，可以通過超越言語的方式來認(rèn)識(shí)理和道。【12】總之，默識(shí)是認(rèn)知本體之理的重要方式。所以薛瑄認(rèn)為，“理直是難說，謂無形則須有理，謂有理則又無形，惟默識(shí)之可也。”【13】“凡言性、命、仁、義、禮、智，道、德之理，皆無形聲之可接，惟默而識(shí)之可也?！保ā蹲x書續(xù)錄》卷六，《薛瑄全集》，第999頁）在薛瑄看來，理本身是無形的，很難言說，也很難由感官直接認(rèn)識(shí)，因此只有通過默識(shí)的方法來認(rèn)識(shí)。

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理學(xué)家也將默識(shí)的概念用在對(duì)“性與天道不可得而聞”的詮釋中。程顥說：“‘詩、書、執(zhí)禮皆雅言?！潘厮砸?，至于性與天道，則子貢亦不可得而聞，蓋要在默而識(shí)之也?！薄?4】按朱熹的注釋，雅是常的意思，雅素所言也就是指平素常說之言。按照程顥的理解，《詩》《書》等經(jīng)典是孔子平素常說的，因此是可得而聞的，而性與天道則屬于孔子不言的范圍，所以連子貢也不可聞，但是不可聞不代表不可得，而認(rèn)識(shí)的方法便是默識(shí)。其實(shí)，程顥這個(gè)說法與上文所引的對(duì)韓持國所言具有異曲同工之處。而在薛瑄的哲學(xué)體系中，貫通性與天道是最核心的問題。薛瑄在臨終前作詩，“土床羊褥紙屏風(fēng)，睡覺東窗日影紅。七十六年無一事，此心惟覺性天通”（《文集》卷五，《薛瑄全集》，第218頁），以表明自己一生所得就在于領(lǐng)悟了性與天道的貫通。薛瑄把“性”作為其哲學(xué)思想的總綱領(lǐng)，他說“學(xué)要識(shí)總會(huì)處，即性是也。天下萬理，一‘性’字包括之。深矣哉!”（《讀書續(xù)錄》卷三，《薛瑄全集》，第949頁）他甚至認(rèn)為“性”乃是儒家道統(tǒng)所傳之學(xué)的主要內(nèi)容，在他看來，“圣人相傳之心法，性而已”（《讀書續(xù)錄》卷六，《薛瑄全集》，第998頁）。因此，我們可以認(rèn)為薛瑄之所以重視默識(shí)的工夫，一個(gè)重要的文獻(xiàn)依據(jù)和理論支撐便是程顥所說的“性與天道，蓋要在默而識(shí)之?！彼裕Μu常說“默識(shí)性與天道，內(nèi)外合一，無處不有，無時(shí)不然?！保ā蹲x書續(xù)錄》卷七，《薛瑄全集》，第1006頁）“默識(shí)仁義禮智之性與元亨利貞之天合，則有得矣?！劦馈粗灾煲病！保ā蹲x書續(xù)錄》卷十一，《薛瑄全集》，第1030頁）這一點(diǎn)也體現(xiàn)在薛瑄對(duì)“予欲無言”的詮釋中：

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人多以言語觀圣人，而不察其天理流行之實(shí)，故圣人無行而不示人者，皆天理流行之實(shí)也。天理只是仁、義、禮、知、信，散而為萬善，當(dāng)于圣人作、止、語、默之間，一一默識(shí)其何事是仁，何事是義，何事是禮、知、信，無不了然于心而無疑，庶可以知圣人所以為圣人矣。（《讀書錄》卷九，《薛瑄全集》，第858頁）

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薛瑄的理解基本繼承了程朱的詮釋。在薛瑄看來，理和性是同一的范疇，在某些情況下是能夠互相替換的，他甚至有“理即性”的說法。薛瑄認(rèn)為，“仁義禮智即是‘性’，非四者之外別有一理為性也……然則‘性’者，萬理之統(tǒng)宗歟!‘理’之名雖有萬殊，其實(shí)不過一性。”（《讀書錄》卷五，《薛瑄全集》，第786頁）從理一分殊的角度來說，萬物所具之理都是理一之理，在薛瑄的性本論體系中，這個(gè)理一之理就是指的性，因此性是萬理之統(tǒng)宗。所以他說，“萬理之名雖多，不過一‘性’。性之一言，足以該眾理?！保ā蹲x書錄》卷二，《薛瑄全集》，第714頁）因此，在薛瑄看來，天理流行的呈現(xiàn)也就等同于性的呈現(xiàn)，具體來說就是呈現(xiàn)為仁義禮智信，所以他強(qiáng)調(diào)默識(shí)所識(shí)的就是本然之性。

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二、默識(shí)心通

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默識(shí)之所識(shí)乃是要識(shí)得本體，那么認(rèn)知本體方式的不同也就決定了宋明儒者在使用默識(shí)這個(gè)概念上所存在的差異。李颙對(duì)宋明儒者所言默識(shí)的工夫做出了一個(gè)梳理：

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“默而識(shí)之”，謂沉潛自認(rèn)，識(shí)得天命本體、自己真面，即天然一念，不由人力安排，湛然澄寂，能為形體主宰是也。識(shí)得此，便是“先立其大”，便是“識(shí)仁”?？组T之學(xué)，以仁為宗，及門諸子，終日孜孜，惟務(wù)求仁。程伯子謂：“學(xué)者先須識(shí)仁，以誠敬存之，即學(xué)而不厭也。”羅豫章令李延平靜中看喜怒哀樂未發(fā)氣象，而延平教學(xué)者默坐澄心，體認(rèn)天理，陳白沙亦言“靜中養(yǎng)出端倪”，皆本于此，乃圣學(xué)真脈也?！?5】

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李颙認(rèn)為默識(shí)作為對(duì)本體的認(rèn)知，是潛心地自我體認(rèn)，而且這種體認(rèn)是要識(shí)得心體不由人力安排，能夠自我主宰。更重要的是，李颙將默識(shí)與程顥“識(shí)仁”的工夫相聯(lián)系，再由此將道南一脈體驗(yàn)未發(fā)，延平默坐澄心的工夫也都理解為默識(shí)，甚至將白沙“靜中養(yǎng)出端倪”的工夫也作為是道南一脈工夫的延續(xù)。于是，李颙就以默識(shí)的工夫?yàn)橹?，?gòu)建起一條由孔子至程顥及道南一脈，再到明代心學(xué)的工夫脈絡(luò)。從李颙的分析可以看出，由于默識(shí)的工夫具有很強(qiáng)地自我體認(rèn)色彩，因此注重內(nèi)向直覺體驗(yàn)的宋明儒者顯然更加強(qiáng)調(diào)默識(shí)的工夫，如道南一脈和心學(xué)。相對(duì)來說，朱熹就不太重視默識(shí)的工夫，在《朱子文集》中幾乎不見朱熹使用這一概念，《朱子語類》當(dāng)中的相關(guān)討論也并不把默識(shí)看作最高層次的工夫。我們來看《語類》中朱子對(duì)默識(shí)的討論：

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“默而識(shí)之”至“誨人不倦”，是三節(jié)。雖非圣人之極致，在學(xué)者亦難。如平時(shí)講貫，方能記得?；蛞蛉颂崴?，方能存得。若“默而識(shí)之”，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如此!

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讀“默而識(shí)之”章，曰：“此必因人稱圣人有此，圣人以謙辭答之。后來記者卻失上面一節(jié)，只做圣人自話記了?！R(shí)之’，便是得之于心；‘學(xué)不厭’，便是更加講貫；‘誨不倦’，便是施于人也?！薄?6】

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《語類》中這兩條主要是對(duì)《論語》“默而識(shí)之”章的討論，因此朱熹依然遵循了《集注》的觀點(diǎn)，更多還是在默記的涵義上來討論默識(shí)。在朱熹看來，默識(shí)的工夫并非圣人之極至，但也并不是一般學(xué)者所容易做到的，關(guān)鍵在于要心與理契。朱熹在《語類》中其他關(guān)于默識(shí)的表述，大多使用的是“默識(shí)心通”或者“默識(shí)心融”，更加強(qiáng)調(diào)理與心的契合與融通：

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仲愚問：“‘默識(shí)心融’，如何?”曰：“說個(gè)‘融’字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚里，如何發(fā)得出來。如人吃物事，若不消，只生在肚里，如何能滋益體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充于體膚，故能肥潤(rùn)。如孔子告曾子‘一貫’之語，他人聞之，只是個(gè)‘一貫’，曾子聞之，便能融化，故發(fā)‘忠恕而已’出來?！庇謫枺骸笆窃悠轿艄し蛑链撕?”曰：“也是他資質(zhì)自別?！薄?7】

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朱熹雖然很少提李侗的“默坐澄心”，但他卻十分欣賞贊同李侗所說的“默識(shí)心融”，尤其是特別強(qiáng)調(diào)這一個(gè)“融”字。融就是消融的意思，如地上的雪在陽光之下融化其實(shí)也就是雪跟大地相融合。融可以說是一種消融，同樣也是一種轉(zhuǎn)化。朱熹用吃東西的例子來比喻尤為精妙，所吃的東西本身是外在于我的，而吃進(jìn)肚子里之后必須要經(jīng)過消化，才能夠滋養(yǎng)身體。也就是說，外在于我的食物只有被我完全所吸收，才能真正使外在于我的食物轉(zhuǎn)化成為我身體的一部分。用朱熹格物窮理的工夫來說，也就是將向外所窮的事物之理與我內(nèi)心本有之理融合、貫通。所以程頤在論及自得的時(shí)候尤其強(qiáng)調(diào)默識(shí)的作用，《二程遺書》載弟子問伊川：“如何學(xué)可謂之有得?”伊川回答曰：“大凡學(xué)問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識(shí)心通。學(xué)者欲有所得，須是篤，誠意燭理。上知，則穎悟自別；其次，須以義理涵養(yǎng)而得之。”【18】可見，在程頤、朱熹的詮釋之下，“默識(shí)”的概念具有了窮理的面向。正如陳來先生所指出的，“朱熹很少提及默坐澄心，而常常把李侗的整個(gè)學(xué)問宗旨?xì)w結(jié)為體認(rèn)天理，因?yàn)椤w認(rèn)天理’說可以減弱楊時(shí)到李侗未發(fā)氣象的直覺性體驗(yàn)，以避免神秘體驗(yàn)和浪漫境界。而即使是把李侗學(xué)問歸結(jié)為體認(rèn)天理，朱熹也是在這樣的意義上承認(rèn)的：即未發(fā)的默識(shí)是保證‘文義事理觸類可通’的主觀條件，或是義理有疑不通時(shí)所運(yùn)用融釋義理的方法，而‘理’是可在心外的客觀法則?！薄?9】默坐澄心或者默識(shí)未發(fā)的說法偏重于純粹內(nèi)向的直覺體驗(yàn)，而默識(shí)心融或者默識(shí)心通的概念則可以說有兼具內(nèi)外的意思?？傊?，宋明儒對(duì)默識(shí)這一概念的使用具有兩種不同的面向，這種區(qū)別根本上則源于工夫論的不同?？傮w來說，還是注重內(nèi)向體驗(yàn)的儒者更多使用默識(shí)的概念。

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與朱熹相比，薛瑄顯然更為重視默識(shí)的工夫，使用默識(shí)這一概念的次數(shù)要頻繁得多，由此也可以看出薛瑄在工夫論上明顯有注重內(nèi)向體驗(yàn)的傾向。但是薛瑄對(duì)默識(shí)概念的使用仍然是繼承于程頤、朱熹，所以他所說的默識(shí)就并不是單純指默坐澄心、體驗(yàn)未發(fā)的工夫，而是兼具內(nèi)外的默識(shí)心通。二程“體用一源，顯微無間”的體用論是薛瑄思想體系的核心，對(duì)薛瑄來說，默識(shí)就是即用以見體的主要方式，所以他說：

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人性，分而言之有五，合而言之則一；一不可見，而五則因發(fā)見者可默識(shí)也。（《讀書錄》卷二，《薛瑄全集》，第712頁）

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要皆于有形處默識(shí)無形之理，所謂“費(fèi)而隱”也。（《讀書錄》卷二，《薛瑄全集》，第712頁）

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理無影，就事可默識(shí)。（《讀書錄》卷五，《薛瑄全集》，第784頁）

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道無聲之可聞，無形之可見，惟因夫形而下之器，默識(shí)夫形而上之理，則謂之“見道”。非若天地萬物真有形之可見也。（《讀書錄》卷七，《薛瑄全集》，第830頁）

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以上幾條薛瑄有關(guān)默識(shí)的論述大致都是一個(gè)意思，形上之理本身是無形無影的，因此無聲可聞，無形可見，極難認(rèn)知，但無形之理又必然于有形之處發(fā)見，如我們?cè)谇懊嫠崴稳鍖?duì)“予欲無言”的詮釋，天雖不言，但是天理有其發(fā)見流行，因此要在這發(fā)見的有形之處默識(shí)無形之理。薛瑄認(rèn)為，默識(shí)的對(duì)象是作為本體的道、理或性，但是默識(shí)又不能脫離于外在客觀存在，所以，薛瑄的默識(shí)工夫仍然屬于窮理的范疇，而與心學(xué)所使用的默識(shí)有所區(qū)別。而薛瑄以默識(shí)為即用見體的方式其實(shí)又是根源于程顥的論說，程顥對(duì)于形上之道與形下之器的辨析有一段著名的論述：

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系辭曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！庇衷唬骸傲⑻熘涝魂幣c陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！庇衷唬骸耙魂幰魂栔^道。”陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識(shí)之也?！薄?0】

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按照程顥的理解，陰陽是形而下之器，與形而上者不同，但是并不會(huì)有脫離形下而懸隔存在的形上之道。形上之道貫通本末，因此，對(duì)形上之道的體悟就需要在形而下之器處默識(shí)。薛瑄對(duì)默識(shí)的論述，根本上都源于程顥的這一論述，所以薛瑄認(rèn)為：

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理雖微妙難知，實(shí)不外乎天地、陰陽、五行、萬物，與夫人倫日用之常，善觀理者于此默識(shí)焉，則其體洞然矣。（《讀書錄》卷四，《薛瑄全集》，第765頁）

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太極理雖至妙，而其實(shí)不外乎身心、動(dòng)靜、五常、百行之間；后人論太極，即作高遠(yuǎn)不可究詰之理求之，去道遠(yuǎn)矣!只于身、心、口、鼻、耳、目、手、足、動(dòng)靜、應(yīng)事接物至近至小處看太極分明，不必專論于千古之上，六合之外也。然近者、小者既盡，則遠(yuǎn)者、大者可默識(shí)而一以貫之矣。（《讀書錄》卷四，《薛瑄全集》，第766頁）

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薛瑄認(rèn)為要于有形之處默識(shí)無形之理，所謂的有形之處，也就是天地萬物及人倫日用之事。鐘彩鈞認(rèn)為，薛瑄所說的默識(shí)是自知其有的意思，因此默識(shí)之道不必外求，而是存心體認(rèn)，久而默悟。21但從薛瑄的表述來看，他所言的默識(shí)并不脫離即事即物去窮理的范圍。朱熹的格物窮理說十分強(qiáng)調(diào)對(duì)外在對(duì)象的考察，而反對(duì)把格物窮理歸結(jié)為反省內(nèi)求，與朱熹相比，薛瑄顯然要更為重視默識(shí)這一概念，他的窮理說也更強(qiáng)調(diào)反省內(nèi)求的一面，但是總體上來說他并沒有超出朱熹格物窮理說的范疇。因此，不能夠說薛瑄的默識(shí)之道就不必外求，而應(yīng)該是兼內(nèi)外而言的。

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三、體認(rèn)

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在理學(xué)的話語體系中，默識(shí)與體認(rèn)是一對(duì)內(nèi)涵相近的概念。熊十力亦將默識(shí)詮釋為體認(rèn)，他認(rèn)為，“孔子所謂‘默識(shí)’，即體認(rèn)之謂。（默者，冥然不起析別、不作推想也；識(shí)者，灼然自明自了之謂。此言真理唯是自明的，不待析別與推求，而反之本心，恒自明自了。）”【22】熊十力并沒有按照傳統(tǒng)以無言詮釋默，而是更深一層地將之理解為不作析別與推想，也就是一種非分析、非推理的形式，而識(shí)則是自明自了的意思。因此，在熊十力的詮釋之下，默識(shí)就是指反求本心的體認(rèn)工夫。熊十力認(rèn)為注重體認(rèn)是中國哲學(xué)的一種特別精神，在熊氏的哲學(xué)中，默識(shí)與體認(rèn)大致上是一個(gè)意思，指的是通過理性直觀來反求本心，但是二者之間又有著側(cè)重的不同，默識(shí)側(cè)重于通過非分析、非語言的途徑識(shí)得形上本體，而體認(rèn)則更強(qiáng)調(diào)這種方法的直接性和實(shí)踐性?！?3】對(duì)薛瑄來說，默識(shí)與體認(rèn)也大致具有相同的涵義，不過與熊十力不同的是，薛瑄所說的體認(rèn)不是指反求本心，而是跟默識(shí)一樣并未脫離窮理的范疇，但同時(shí)熊氏哲學(xué)中所體現(xiàn)出的默識(shí)與體認(rèn)的不同側(cè)重也同樣適用于薛瑄。我們來看薛瑄對(duì)體認(rèn)的論述：

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日用體認(rèn)仁義禮知之性于所存所發(fā)之際，最是為學(xué)之切要。（《讀書續(xù)錄》卷二，《薛瑄全集》，第922頁）

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日用間身心切要道理，只是仁、義、禮、智之性；發(fā)而為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，隨事隨處必體認(rèn)得了了分明，方為見道，而無行不著、習(xí)不察之患矣。（《讀書錄》卷七，《薛瑄全集》，第814頁）

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《易》曰：“知崇禮卑?！敝缛绮┪?，禮卑如約禮。日夜省察身心思慮動(dòng)作之過惡改之，體認(rèn)身心性情固有之天理存之，改過存善，晝夜循環(huán)用功，庶幾惡去而善行。（《讀書續(xù)錄》卷五，《薛瑄全集》，第990頁）

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在薛瑄看來，體認(rèn)是要在日用常行之間隨時(shí)隨處地體認(rèn)，乃是不間斷的工夫，而所體認(rèn)的對(duì)象即是身心性情所固有的天理，此理也就是仁義理智之性，發(fā)而為四端之情。薛瑄所說的體認(rèn)于所存所發(fā)之際，是指體認(rèn)貫穿于未發(fā)之性和已發(fā)之情。同時(shí)，薛瑄在這里還把體認(rèn)與省察的工夫做了區(qū)別，省察的工夫是針對(duì)已發(fā)之不善，因此屬于改過的工夫，而體認(rèn)則主要是對(duì)存善而言。從薛瑄的論述來看，在日用常行之間隨處體認(rèn)身心性情固有之天理與在有形之處默識(shí)形上之道實(shí)際上是同一個(gè)意思。但是薛瑄使用體認(rèn)這一概念時(shí)，更為強(qiáng)調(diào)是在身心上體認(rèn)，因此可以說默識(shí)主要是心地工夫，而體認(rèn)則更注重身的維度。宋明理學(xué)所講的圣人之學(xué)不是空談性理，而一定是切于身心，于己身所受用?！绑w認(rèn)”的體與“身體”的體有密切的關(guān)聯(lián)，而對(duì)于儒家哲學(xué)而言，“身體”不僅僅指生理上的軀干肢體，還具有以身體之的意思，具有實(shí)踐性。因此，體認(rèn)具有身體力行的維度，應(yīng)當(dāng)屬于儒家的身教，而與之相對(duì)的則是以文字記誦之學(xué)為主的言教。正如杜維明指出的，“凡能‘體之’的都是‘知行合一’的表現(xiàn)，既能‘知得真切篤實(shí)’，又能‘行得明覺精察’，因?yàn)樗w之于身的正是自家受用的分內(nèi)事?！薄?4】薛瑄之所以強(qiáng)調(diào)默識(shí)與體認(rèn)的工夫，主要就是針對(duì)朱子學(xué)自元到明初所呈現(xiàn)出的辭章記誦之流弊而言：

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《四書集注》《章句》《或問》皆朱子萃群賢之言議而折衷以義理之權(quán)衡，至廣至大，至精至密，發(fā)揮先圣賢之心殆無余藴，學(xué)者但當(dāng)依朱子“精思熟讀，循序漸進(jìn)”之法，潛心體認(rèn)而力行之，自有所得。竊怪后人之于朱子之書之意，尚不能遍觀而盡識(shí)，或輒逞己見，妄有疵議，或剿拾成說，寓以新名，炫新奇而掠著述之功，多見其不知量也。（《讀書錄》卷一，《薛瑄全集》，第693頁）

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學(xué)者不于身心事物上體認(rèn)其理而力行之，徒矻矻于記誦文辭之間，難乎有得矣!（《讀書續(xù)錄》卷十，《薛瑄全集》，第1026頁）

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有人為學(xué)者，徒曰“講道”、“學(xué)道”，不知所以體認(rèn)之，則所講所學(xué)者實(shí)未知為何物也。（《讀書錄》卷三，《薛瑄全集》，第745頁）

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對(duì)于薛瑄來說，《四書章句集注》及《四書或問》是朱子學(xué)的核心，因此為學(xué)應(yīng)以此為依據(jù)，潛心體認(rèn)而力行。如果為學(xué)只局限于記誦文辭，沒有潛心體認(rèn)義理，即使自稱為“學(xué)道”，其實(shí)所學(xué)的只不過是外在的知識(shí)，并不是能夠內(nèi)化于己的義理。另一方面，薛瑄也批評(píng)后世學(xué)人在不能全面了解朱子之學(xué)的情況之下而致力于闡發(fā)己見，追求新解的流弊，因?yàn)殡m然這在表面上是超越了對(duì)經(jīng)典的記誦，但實(shí)質(zhì)上卻歪曲了經(jīng)典本身的涵義，而默識(shí)與體認(rèn)的對(duì)象乃是本真之理，因此這也是與體認(rèn)之道相違背的。不論是所謂的“學(xué)道”，還是“講道”，都是以言語為中心，更多地局限于知識(shí)上的推演、考察和辨析，而默識(shí)與體認(rèn)則超越了言語的局限。在薛瑄看來，以言語為中心的認(rèn)知是有局限的，它并不能確保認(rèn)知主體實(shí)現(xiàn)對(duì)理與道的真切認(rèn)知，而只有通過默識(shí)與體認(rèn)的工夫才能真正窮得事物之理，所以他認(rèn)為假若未曾有體認(rèn)的工夫，則終究不能真正認(rèn)識(shí)到所講、所學(xué)為何物，更談不上達(dá)道。對(duì)于儒家來說，理與道并不簡(jiǎn)單地指事物的外在知識(shí)，而一定是能體貼于身心的性命之學(xué)，默識(shí)與體認(rèn)的工夫其本身必然包含了身心的維度，因此這一工夫就成為了達(dá)道的必要條件。所以薛瑄在論述體認(rèn)之法時(shí)，便強(qiáng)調(diào)于身心上而言：

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體認(rèn)之法，須于身心之所存所發(fā)者，要識(shí)其孰為“中”?孰為“和”?孰為“性”?孰為“情”?孰為“道”?孰為“德”?……于凡天理之名，皆欲識(shí)其真，于凡用功之要，皆欲為其事。如此則見道明，體道力，而無行不著、習(xí)不察之弊矣。（《讀書錄》卷三，《薛瑄全集》，第745頁）

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在薛瑄看來，格物工夫先格的須是身心之理，他認(rèn)為，“觀《大學(xué)》經(jīng)文，‘致知格物’連‘誠意’說，則‘格物’先欲格身心之理，而后‘誠意’之功可施。故程子曰：‘格物，莫若察之于身，其得之尤切’”，（《讀書續(xù)錄》卷三，《薛瑄全集》，第1033頁）所以作為窮理之方的體認(rèn)之法一定是于身心所存所發(fā)處做工夫。按照薛瑄的論述，體認(rèn)之法具有了兩個(gè)維度的內(nèi)容，一是要識(shí)得天理之名，二是要為用功之要，即包含了知行兩個(gè)方面。所以，體認(rèn)不僅僅是對(duì)道與理的體知、認(rèn)識(shí)，它更是與力行相聯(lián)系，因?yàn)轶w認(rèn)自身內(nèi)在具有了實(shí)踐性的面向，所以身心上的體認(rèn)工夫不僅是能夠識(shí)得天理之真，見道理之明，還能夠保證體道力，即落實(shí)到行上。這在某種意義上可以說又是對(duì)程朱所謂真知必然能行的另一種詮釋?？傊?，薛瑄認(rèn)為，“體認(rèn)未至終，未能與道合一”（《讀書錄》卷四，《薛瑄全集》，第751頁），在他看來，最終能否做得到體認(rèn)的工夫，是心與理能否合一的必要前提。

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從薛瑄對(duì)默識(shí)與體認(rèn)工夫的重視可以看出，到了明代前期程朱理學(xué)的格物窮理說呈現(xiàn)出不斷內(nèi)向化的傾向，而這一轉(zhuǎn)向又是明代前期理學(xué)家由朱子回溯到二程以尋求理論資源的結(jié)果。到了明代中期，湛若水則進(jìn)一步提出“隨處體認(rèn)天理”，以作為其哲學(xué)的核心思想。而從哲學(xué)史的角度來說，薛瑄對(duì)默識(shí)與體認(rèn)的重視是這一哲學(xué)思想演變的重要一環(huán)。

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注釋
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1何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，中國致公出版社，2016年，第96頁。
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2程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第566頁。
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3朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2016年，第90頁。
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4袁艾:《朱熹〈論語集注〉對(duì)默言的語用分析——試從“予欲無言”談起》，《兩宋易學(xué)與理學(xué)的開展學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，2021年。
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5唐君毅:《中國哲學(xué)原論》（導(dǎo)論篇），中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第134頁。
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6朱熹:《四書章句集注》，第168頁。
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7朱熹:《四書章句集注》，第95頁。
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8皇侃:《論語義疏》卷一，中華書局，2013年，第31頁。
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9程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第19頁。程朱對(duì)《論語·為政》篇“吾與回言終日，不違如愚”詮釋如下。《二程遺書》卷九載:“‘默而識(shí)之’，乃所謂學(xué)也，惟顏?zhàn)幽苤?。故孔子?‘吾與回言終日，不違如愚?！硕∑渌健?，言顏?zhàn)油硕∑湓诩赫撸嘧阋园l(fā)此，故仲尼知其不愚，可謂善學(xué)者也?！保ㄍ?，第107頁）“子曰:‘回也非助我者也，于吾言無所不說?！闭f，音悅。助我，若子夏之起予，因疑問而有以相長(zhǎng)也。顏?zhàn)佑谑ト酥?，默識(shí)心通，無所疑問。故夫子云然，其辭若有憾焉，其實(shí)乃深喜之?！保ㄖ祆?《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第118頁）
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10李颙:《二曲集》，中華書局，1996年，第454頁。
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11熊十力:《十力語要》，上海古籍出版社，2019年，第241頁。
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12程樹德《論語集釋》所引《魯岡或問》對(duì)此章的詮釋同樣是從天默和人默兩個(gè)維度來理解，“《魯岡或問》:天體本默，不默必不能識(shí)，為人之學(xué)，如何理會(huì)得天理?大知如孔子，志學(xué)時(shí)便見得大段如此，故先從默入，默則稽古，問諸人，慎諸思，體諸事，皆默也。本體無聲無嗅，故孔子始終惟默。子思之闇，得夫子之默也?！眳⒁姵虡涞?《論語集釋》，中華書局，1990年，第566頁。
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13薛瑄:《讀書錄》卷四，《薛瑄全集》，三晉出版社，2015年，第762頁。
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14程顥、程頤:《二程集》，第132頁。
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15李颙:《二曲集》，第454頁。
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16黎靖德編:《朱子語類》卷三十四，中華書局，1986年，第856頁。
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17黎靖德編:《朱子語類》卷二十四，第570頁。
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18程顥、程頤:《二程集》，第176頁。另外《二程粹言》還有類似的一條，“或問:‘學(xué)，何如而謂之有得?’”子曰:“其必默識(shí)心通乎!篤誠明理而涵養(yǎng)之者，次也。聞之知之，意億度之，舉非得也。”參見《二程集》，第1191頁。
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19陳來:《朱子哲學(xué)研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第74頁。
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20程顥、程頤:《二程集》，第118頁。
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21參見鐘彩均:《明代程朱理學(xué)的演變》，臺(tái)北:“中央研究院”中國文哲研究所，2018年，第49-50頁。
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22熊十力:《十力語要》，上海古籍出版社，2019年，第136頁。
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23高瑞泉:《默識(shí)與體認(rèn)——熊十力的直覺理論述評(píng)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2001年第5期。
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24郭齊勇、鄭文龍編:《杜維明文集》第五卷，武漢出版社，2002年，第331頁。

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