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天泉證道的問(wèn)題與解決方案

——方學(xué)漸對(duì)于龍溪學(xué)的批判與方以智的統(tǒng)合

作者：張昭煒（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所研究員）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2023年第4期

摘要：陽(yáng)明后學(xué)方學(xué)漸以性善為宗，以著實(shí)為學(xué)，傾向于王心齋之學(xué)的“真實(shí)”與錢(qián)緒山之學(xué)的“有”，并批判龍溪學(xué)的超越與“無(wú)善”，糾正陽(yáng)明學(xué)左派的玄虛之弊。龍溪學(xué)顯赫于天泉證道，方學(xué)漸追根溯源，辨析龍溪對(duì)于王陽(yáng)明之教的誤解與偏離，表現(xiàn)在“良”的本義、有無(wú)的對(duì)峙、道體功夫的一致、王陽(yáng)明的開(kāi)闔、證道的倉(cāng)促等方面。方學(xué)漸之學(xué)由其子方大鎮(zhèn)與同鄉(xiāng)吳應(yīng)賓推進(jìn)，至其曾孫方以智集大成，在糾正龍溪學(xué)之弊的基礎(chǔ)上，道體論發(fā)揚(yáng)“潛無(wú)于有”“藏虛于實(shí)”，功夫論主張“藏悟于學(xué)”，形成陽(yáng)明學(xué)理論發(fā)展的又一個(gè)高峰。

關(guān)鍵詞：天泉證道；龍溪學(xué)；方學(xué)漸；方以智

天泉證道是陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的重大事件，代表了以“無(wú)”為宗的龍溪學(xué)崛起。在肯定這一進(jìn)路時(shí)，王陽(yáng)明試圖以“有”平衡之，警示這一進(jìn)路可能引發(fā)的風(fēng)險(xiǎn)，無(wú)奈戎馬倥傯，落星南贛。不出王陽(yáng)明所料，隨著龍溪學(xué)的盛勢(shì)展開(kāi)，其流弊亦隨之而起，侵蝕了實(shí)致良知之學(xué)，顧憲成、高攀龍等朱子學(xué)后勁群起而攻之，陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部亦不乏人，桐城的方學(xué)漸(1540-1615)便是其中之一?！跋壬鷿撔膶W(xué)問(wèn)，揭‘性善’以明宗，究‘良知’而歸實(shí)，掊擊一切空幻之說(shuō)”【1】，以此可將方學(xué)漸判定為陽(yáng)明后學(xué)，門(mén)人私謚明善先生，可概括其學(xué)旨。方學(xué)漸是桐城方氏之學(xué)的奠基者，其后之顯者有子方大鎮(zhèn)、孫方孔炤、曾孫方以智、玄孫方中通，回應(yīng)龍溪之學(xué)亦成為方氏家學(xué)的共同問(wèn)題意識(shí)。

一、方學(xué)漸綜評(píng)陽(yáng)明學(xué)

1.王陽(yáng)明的良知教

方學(xué)漸認(rèn)同王陽(yáng)明之學(xué)：表現(xiàn)在功夫上，便是步步歸實(shí)，實(shí)致良知；表現(xiàn)在道體上，便是力主性善之體。他編注《心學(xué)宗》、摘選王陽(yáng)明論學(xué)語(yǔ)時(shí)，亦貫徹了這一思想：

至善，心之本體，只是明明德，到至精至一處，然亦未嘗離卻事物。本注：所謂盡夫天理之極而無(wú)一毫人欲之私者得之。

至善者，性也。性原無(wú)一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已。

吾輩今日用功，只是要為善之心真切。

立志者，長(zhǎng)立此善念而已。

或問(wèn)：“人皆有是心，心即理，何以有為善有為不善?”先生曰：“惡人之心失其本體?！?o:p>

至善者，心之本體，本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡。不是有一個(gè)善，又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。

心之本體，所謂天理也。

(先生見(jiàn)性之善，可謂分明矣。不應(yīng)后來(lái)有無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，恐是門(mén)人好高而附會(huì)其說(shuō)也。)【2】

上述所選的王陽(yáng)明論學(xué)語(yǔ)錄皆為著實(shí)語(yǔ)，而無(wú)超越語(yǔ)；在方學(xué)漸看來(lái)，陽(yáng)明學(xué)明白易曉，以性善為宗，這是儒家的一貫宗旨。方學(xué)漸認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”不是王陽(yáng)明之言，而是門(mén)人附會(huì)，這里的門(mén)人主要指王龍溪，這相當(dāng)于將“無(wú)善無(wú)惡”排除在陽(yáng)明學(xué)體系之外。這樣的材料擇取方式及評(píng)述表現(xiàn)為“六經(jīng)注我”，符合己意者擇取之，發(fā)揚(yáng)之，不合己意者避而不談，摒棄之。

在方學(xué)漸的思想觀念中，善與惡、有與無(wú)、天理與人欲等相反的概念尖銳對(duì)立，沒(méi)有調(diào)和回旋的余地。方學(xué)漸借王陽(yáng)明論學(xué)語(yǔ)，從兩個(gè)方面闡釋性善：第一，心之本體(心的本來(lái)之體)是善。善與惡相對(duì)待：無(wú)惡便是善，至善不留纖毫之惡。心的本來(lái)之體是善，先天如此；后天“才過(guò)當(dāng)些子”，便是惡，通過(guò)復(fù)其本然，可回到原初狀態(tài)。第二，善與惡相對(duì)即是理與欲相對(duì)。去盡人欲之私，便是盡天理，回復(fù)心之本體。以上兩個(gè)方面均側(cè)重實(shí)有：善是實(shí)善，以達(dá)至善；理是實(shí)理，乃至天理。以此對(duì)接良知學(xué)，方學(xué)漸引錄王陽(yáng)明論學(xué)語(yǔ)“性無(wú)不善，故知無(wú)不良”，評(píng)曰：“陽(yáng)明論良知根于性善，學(xué)者不此之求，浮慕無(wú)善無(wú)惡之為高，而衍為虛寂之說(shuō)。蓋徒有見(jiàn)于不學(xué)不慮，而無(wú)見(jiàn)于愛(ài)親敬長(zhǎng)，漓圣賢之旨矣?！薄?】方學(xué)漸認(rèn)為王陽(yáng)明能夠全面繼承孟子之論，兼顧“不學(xué)而知”的良知、“不慮而能”的良能與愛(ài)親之仁、敬長(zhǎng)之義，不學(xué)不慮可視為超越之學(xué)，而學(xué)慮與仁義為著實(shí)之學(xué)，王陽(yáng)明兼取兩者，超越與著實(shí)并重。方學(xué)漸認(rèn)為陽(yáng)明后學(xué)斷章取義，專(zhuān)取向上的良知良能，舍棄著實(shí)的愛(ài)親敬長(zhǎng)，從而脫離了儒學(xué)仁義的基本范疇，由不學(xué)不慮墮落為玄虛，這顯然影射龍溪學(xué)。王陽(yáng)明以“性無(wú)不善”駕馭“知無(wú)不良”，以性善之實(shí)為預(yù)設(shè)，道體“根于性善”，這是王陽(yáng)明的根本教法。即道體即是功夫，由性善而衍生功夫，便是實(shí)致良知，從愛(ài)親敬長(zhǎng)之實(shí)際處下手，以實(shí)抵虛，從而明確“不學(xué)不慮”僅是偶發(fā)之論，不足以撼動(dòng)正學(xué)。方學(xué)漸處理對(duì)待概念的方式是執(zhí)一端而廢另一端，表現(xiàn)為實(shí)有層次的道體論與著實(shí)的功夫論。方學(xué)漸漠視甚至拒斥無(wú)善無(wú)惡之學(xué)，這主要針對(duì)龍溪學(xué)，不知執(zhí)兩用中，對(duì)此的糾正有待方氏后學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)。

2.分化“二王”之學(xué)

王陽(yáng)明門(mén)下的“二王”(王心齋與王龍溪)側(cè)重良知的流行與超越，可視為陽(yáng)明學(xué)的左派，“王龍溪和王心齋是王學(xué)左派的兩大領(lǐng)袖?！薄?】與之相對(duì)的謹(jǐn)守王陽(yáng)明之教者為右派。隨著陽(yáng)明學(xué)展開(kāi)，左右兩派的發(fā)展亦趨復(fù)雜，既有向右或向左的極端發(fā)展，也有兩者融合。以此背景來(lái)審視方學(xué)漸的良知學(xué)：他重視良知的著實(shí)與實(shí)致功夫，趨于保守，可歸入陽(yáng)明學(xué)的右派；他的左派傾向表現(xiàn)為認(rèn)同心齋之學(xué)，但是，他反對(duì)左派的龍溪之學(xué)。反映到他的著作里，《心學(xué)宗》的心學(xué)譜系擇心齋而棄龍溪。綜合來(lái)看，方學(xué)漸的良知學(xué)體現(xiàn)出陽(yáng)明學(xué)左右兩派的融合，在兩派的張力中有合力(融合左右兩派)，合力中亦有張力(分化左派的心齋與龍溪)。

首先來(lái)看方學(xué)漸統(tǒng)攝兩派的合力。他試圖通過(guò)《心學(xué)宗》來(lái)彰顯王心齋之學(xué)的右派特色，即良知學(xué)的真切篤實(shí)：“良知原自無(wú)不真實(shí)，而真實(shí)未必合良知之妙也。(良知純?nèi)翁炖恚烙姓鎸?shí)而不盡合于天理者，其真實(shí)所發(fā)，只成自私自利，而非天命人心之本然矣。若夫誠(chéng)則明，明則誠(chéng)，良知即真實(shí)，真實(shí)即良知。)”【5】據(jù)心齋論述良知與真實(shí)的關(guān)系：“良知原自無(wú)不真實(shí)”，由此，良知的表現(xiàn)、作用與效驗(yàn)要大于真實(shí)；反之則不然，“而真實(shí)未必合良知之妙也”，真實(shí)不能代表良知。心齋更看重良知流行的沖力與良知之妙，這是左派的特色，良知的真實(shí)與否不是心齋關(guān)心的核心問(wèn)題。方學(xué)漸要在心學(xué)譜系建構(gòu)中扭轉(zhuǎn)左派的流行之妙：他當(dāng)然認(rèn)可“良知原自無(wú)不真實(shí)” ；而將按語(yǔ)的重心放在詮釋“而真實(shí)未必合良知之妙也”。方學(xué)漸引入“天理”，良知的流行表現(xiàn)為“純?nèi)翁炖怼?，以天理為約束，從而遏制了良知向妙的發(fā)展之可能，同時(shí)，天理的確定道德性指向也堵死了泰州學(xué)派良知流行之妙向湯顯祖、李贄任情方向的發(fā)展。更進(jìn)一步，方學(xué)漸將“真實(shí)”限定為“盡合天理”，違反這一限定者，則不是“真實(shí)”，由此收窄了“真實(shí)”的涵蓋范圍，強(qiáng)化了“真實(shí)”與“天理”的等同，以此可以窒息泰州學(xué)派羅汝芳主張的活潑潑的赤子之心。以前兩步為基礎(chǔ)，可以說(shuō)“良知即真實(shí)，真實(shí)即良知”，“真實(shí)”與“良知”相互定義，從而將良知?dú)w實(shí)。綜上可知，我們通常將羅汝芳、湯顯祖、李贄作為心齋后學(xué)，他們推進(jìn)良知流行之妙，屬于左派的激進(jìn)者，而方學(xué)漸趨于保守，屬于左派的保守者，甚至比陽(yáng)明學(xué)右派更為保守。不僅如此，方學(xué)漸還有從陽(yáng)明學(xué)退回到朱子學(xué)的傾向，他認(rèn)同明代奉持朱子學(xué)的胡敬齋：“近日學(xué)者便要尋滋味、尋快樂(lè)，此是未學(xué)行、先學(xué)走，如何不猖狂顛倒?只當(dāng)教他窮理力行，見(jiàn)理明，力行熟，自有滋味，自能快樂(lè)。(滋味快樂(lè)，效驗(yàn)也；窮理力行，工夫也。有工夫，自有效驗(yàn)?！?【6】方學(xué)漸借用胡敬齋的論學(xué)語(yǔ)來(lái)間接表達(dá)其思想，從形式來(lái)看，敬齋與心齋之學(xué)形成鮮明的對(duì)比：胡敬齋反對(duì)“尋滋味、尋快樂(lè)”，而王心齋重視良知之妙與活潑潑的樂(lè)。泰州學(xué)派有“樂(lè)是學(xué)”與“學(xué)是樂(lè)”的相互表達(dá)，總體表現(xiàn)為即道體即是功夫，道體流行為先。方學(xué)漸認(rèn)為樂(lè)是效驗(yàn)，是功夫之所至，以功夫統(tǒng)攝滋味快樂(lè)，以謹(jǐn)行統(tǒng)攝活潑，“力行”功夫是核心。之所以如此，或許是方學(xué)漸看到王心齋后學(xué)沉迷滋味而廢功夫的流弊，試圖予以糾偏，從而批判性繼承心齋之學(xué)。

同為左派的心齋與龍溪之學(xué)亦有明顯差異：心齋注重良知的流行與靈動(dòng)，這可以歸入“良知之妙”，尚不足以稱(chēng)之為超越之虛無(wú)；龍溪從超越之“無(wú)”發(fā)展良知，“無(wú)”與“虛”相應(yīng)，與“實(shí)”相反。由此，是否能夠超越到虛無(wú)，可作為心齋與龍溪之學(xué)判教的標(biāo)準(zhǔn)。方學(xué)漸以“真實(shí)”定義良知，可以合心齋的良知流行靈動(dòng)之妙，但不合龍溪的虛無(wú)超越之旨；換言之，方學(xué)漸的“真實(shí)”良知可視為對(duì)龍溪超越虛無(wú)的否定。以《中庸》“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”來(lái)詮釋“真實(shí)”，強(qiáng)調(diào)良知作為誠(chéng)體的實(shí)性與明性；“至誠(chéng)無(wú)息”，實(shí)性亦可在實(shí)在處超越，這與龍溪由“虛無(wú)”實(shí)現(xiàn)超越的路徑不同，在這一點(diǎn)上，相當(dāng)于方以智以實(shí)學(xué)抵制虛學(xué)，“踐履實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說(shuō)相反?！薄?】“空虛頓悟”直指龍溪學(xué)，這正是力主實(shí)學(xué)的方學(xué)漸所極力批評(píng)的，這也影響到方以智：“實(shí)行則真，虛名容偽”?！?】另外，我們還應(yīng)注意方學(xué)漸融合虛實(shí)的進(jìn)路：“藏虛于實(shí)，潛無(wú)于有?！薄岸仙釋?shí)而求虛，離有而索無(wú)，其心增一虛無(wú)之障已，不可謂之真虛無(wú)矣?！薄?】這一進(jìn)路能夠包容龍溪學(xué)的虛與無(wú)，但尚處于萌芽階段，有待其后學(xué)發(fā)展。方學(xué)漸將單純追求虛無(wú)視為二氏之學(xué)，這是假虛無(wú)，亦是影射龍溪學(xué)。

龍溪學(xué)以“無(wú)善”為重要特征，方學(xué)漸對(duì)此予以批評(píng)：“新建所以承先圣者，在良知之教，吾私而淑之。至于無(wú)善無(wú)惡，反而求之，不得于心，敢自欺乎?”【10】方學(xué)漸私淑陽(yáng)明，如前所論，他私淑的是主張性善的王陽(yáng)明。方學(xué)漸不能理解與接受王陽(yáng)明與王龍溪的“無(wú)善無(wú)惡”，之所以如此，是因?yàn)椴坏糜谛?，不敢自欺，這種不自欺的品格深刻影響到方氏家學(xué)，乃至方以智亦主“毋自欺”。從學(xué)界現(xiàn)狀來(lái)看：“近者學(xué)者好談心體，略于躬行，聽(tīng)之妙入玄虛，察之滿(mǎn)腔利欲，則又以佛緒而飭伯術(shù)也?！薄?1】“近者學(xué)者”指向龍溪及其后學(xué)，脫略著實(shí)的躬行功夫，急于向“無(wú)”超越，將“無(wú)善無(wú)惡”演變?yōu)樾摚喈?dāng)于接近佛教的空無(wú)；缺乏實(shí)致的功夫，從而導(dǎo)致良知不純，為私欲所侵蝕，類(lèi)似于霸術(shù)。這將龍溪學(xué)排除在陽(yáng)明學(xué)、宋明心學(xué)傳統(tǒng)之外，甚至拒斥在儒門(mén)之外，與佛教與霸術(shù)等同，這不僅有傷于王龍溪，亦有傷于王陽(yáng)明。

3.傾向于錢(qián)緒山之學(xué)

返回天泉證道來(lái)看，與王龍溪之“無(wú)”相對(duì)者，便是錢(qián)緒山(德洪)之學(xué)之“有”。方學(xué)漸摒斥“無(wú)”，反對(duì)王龍溪之學(xué)，與此相應(yīng)，他的立場(chǎng)傾向于錢(qián)緒山之學(xué)，哲學(xué)思想表現(xiàn)為崇有，以“有”排“無(wú)”:

冠“無(wú)善”于“善”之上者，兔角也；系“無(wú)善”于“善”之下者，蛇足也。(通曰：人性之善，渾然一善而已，不可云‘無(wú)’，并不可分上下。)【12】

方學(xué)漸從上下兩個(gè)發(fā)展方向否定“無(wú)”:“無(wú)”既不在善之上，于“善”之上冠以“無(wú)善”，不但不能超越善，反而猶如兔角，是虛幻的存在，由此否定了善向上超越的進(jìn)路；“無(wú)”亦不在善之下，于善之下綴加“無(wú)善”，仿佛畫(huà)蛇添足，反而有傷于善的清晰性，善之下無(wú)須再有一物，由此亦否定了善向下回落的進(jìn)路。既然上下均不通，則“無(wú)”只能歸于善之實(shí)有。方學(xué)漸不給王龍溪的“無(wú)善”留任何出路，層層封堵，渾然一善，以應(yīng)萬(wàn)變，方中通之注亦突出了方學(xué)漸一貫的性善論。

宋明理學(xué)中“無(wú)”的另一進(jìn)路是道南指訣，在《中庸》的未發(fā)與已發(fā)語(yǔ)境下展開(kāi)：

人皆曰：“未發(fā)之前無(wú)惡可指，亦無(wú)善可名?！辈恢窗l(fā)之前光光潔潔，即是善之本色，何必添一無(wú)字?(通曰：有善可名，乃善之一端；無(wú)善可名，乃善之全體。全體是善，不可謂之無(wú)矣。)【13】

針對(duì)試圖從未發(fā)的角度為“無(wú)善”尋個(gè)安頓處的進(jìn)路，方學(xué)漸予以否定。方學(xué)漸認(rèn)為未發(fā)相當(dāng)于“善之本色”，由此消解了道南指訣將未發(fā)神秘化的傾向，且以“本色之善”充實(shí)之，將善清晰化，由此亦否定了以“無(wú)”詮釋善的進(jìn)路，不必再于“本色之善”上著一“無(wú)”字。方學(xué)漸所主本體惟有善，可避免無(wú)善、無(wú)惡的干擾，從而使得本體干干凈凈、真切明晰，方中通引申至全體之善，這是道體的根本指向，以此全體之善可以籠括“無(wú)善”，亦相當(dāng)于否定了龍溪的“無(wú)善”。方中通以善之“全體”詮釋方學(xué)漸所言的善之“本色”，是方氏家學(xué)的自然發(fā)展。雖然方學(xué)漸與方中通的思想略異，但否定龍溪“無(wú)善”的立場(chǎng)一致，顯示出方學(xué)漸、方大鎮(zhèn)、方孔炤、方以智、方中通四代家學(xué)回應(yīng)龍溪學(xué)的一致性。

二、方學(xué)漸評(píng)議天泉證道

方學(xué)漸回應(yīng)龍溪學(xué)，還表現(xiàn)在借助王陽(yáng)明的遺言遺教，駁斥《天泉證道記》，力圖堵死陽(yáng)明學(xué)向“無(wú)”發(fā)展的方向，回歸善的實(shí)在之“有”，也可以說(shuō)以“有”駁“無(wú)”，包括五個(gè)方面，分述如下：

第一，追根溯源，考索文意，詮釋王陽(yáng)明“良知”的道德性之善。

《天泉證道記》，王龍溪所受新建先生之宗旨，欲以一海內(nèi)之道脈者也。新建之學(xué)以良知為宗。良之為言善也，如良士、良農(nóng)、良工、良賈，必由士、農(nóng)、工、賈之善而得名；又如良馬、良材、良田、良玉之類(lèi)，莫不因其善而稱(chēng)之。新建所謂“良”者，從經(jīng)文“至善”變化而來(lái)也。人之知有良、有不良，天下國(guó)家之感應(yīng)，身心意物之存發(fā)，莫不有良、有不良。曰致良知，則必格良物，誠(chéng)良意，正良心，修良身，齊良家，治良國(guó)，平良天下，大都去不良以還之于良，充其良以達(dá)于所不良。是“良知”一言開(kāi)明德、親民、止至善之橐鑰，以繼往圣之宗旨，誠(chéng)有然矣?！?4】

“良知”之“良”有兩種代表性詮釋方向：其一，良表示“很”“非?！敝?，并沒(méi)有特定的道德指向，如趙岐注：“不學(xué)而能，性所自能。良，甚也。是仁之所能甚也。知亦猶是能也?！薄?5】良之“甚”并無(wú)道德指向：“良能”是“仁之所能甚也”，從而賦予良能明確的道德指向；同理，良知亦是“仁之所知甚也”，良知亦有明確的道德指向。以此方向解釋“良士、良農(nóng)、良工、良賈”:良多用于評(píng)判人，相當(dāng)于擅長(zhǎng)精專(zhuān)，如《莊子·養(yǎng)生主》所言的“良庖” ；“良馬、良材、良田、良玉”，良多用于評(píng)判物，相當(dāng)于材質(zhì)優(yōu)秀。其二，良表示道德之善。朱熹注：“良者，本然之善也?！薄?6】良的道德指向明確，且與《孟子·盡心上》知愛(ài)親敬長(zhǎng)的仁義相呼應(yīng)。趙岐詮釋的“良知”道德義從“知”而起，以仁駕馭之；朱熹詮釋的“良知”道德義從“良”而起，良之善賦予知。兩者的一致處是“良知”最終表現(xiàn)為道德性的指向。在這兩種代表性詮釋之間，方學(xué)漸的選擇傾向于融合，他既有朱熹將“良”詮釋為善的表述，在舉例中卻按照趙岐的解讀。方學(xué)漸認(rèn)同王陽(yáng)明的注釋?zhuān)簩ⅰ睹献印返摹傲贾敝傲肌睂?duì)接《大學(xué)》的“至善”。這須注意朱王的差異：朱熹是從“本然”來(lái)講，側(cè)重原點(diǎn)，本來(lái)如此；王陽(yáng)明是從終點(diǎn)來(lái)講，至善是終極目標(biāo)。要實(shí)現(xiàn)終極目標(biāo)，還需要功夫，即將《孟子》的“良知”等同于《大學(xué)》“致知”之“知”，通過(guò)致良知，達(dá)到至善。

趙岐、朱熹、王陽(yáng)明都認(rèn)同儒學(xué)的性善論，方學(xué)漸承接諸學(xué)，堅(jiān)持良知之善的先天本有；與此相對(duì)，“人之知有良、有不良”，“良”是善，“不良”是惡，相當(dāng)于人之知有善有惡。由于《大學(xué)》八條目的一貫性，知的善惡二元對(duì)立模式將直接導(dǎo)致天下、國(guó)、家、身、心、意、物的二元對(duì)立，如善心與惡心、善意與惡意、善身與惡身等。即道體即是功夫，道體論的二元對(duì)立直接影響功夫論：善惡對(duì)立，善增一分，則惡減一分；當(dāng)善增到極處時(shí)，惡隨之消隱殆盡。功夫論表現(xiàn)為兩個(gè)方向：“去不良以還之于良”可表述為“去惡以還善”，功夫的著力點(diǎn)在惡，惡去，善自復(fù)；“充其良以達(dá)于所不良”可表述為“重善以覆惡”，功夫的著力點(diǎn)在善，善充，惡自消。這兩個(gè)方向均以實(shí)現(xiàn)善的增長(zhǎng)為中心，也就是功夫論服務(wù)于道體論的良知之善。這兩個(gè)方向的功夫論可以交相為用，相互助發(fā)。

引申方學(xué)漸之意，以《大學(xué)》三綱領(lǐng)統(tǒng)攝八條目，以明德統(tǒng)攝致知，則知為明德之良知；以至善統(tǒng)攝致知，至是境界，致是功夫，即致而至，由致良知而止于至善；以親民統(tǒng)攝致知，民為良民，也就是道德之善之民，共同構(gòu)建出倫理之善的社會(huì)共同體。反之亦然，由八條目亦可反統(tǒng)三綱領(lǐng)，以致知統(tǒng)攝之，則良知便是開(kāi)啟三綱領(lǐng)之橐鑰，三綱領(lǐng)與八條目的中心均轉(zhuǎn)移到致知(致良知)，落腳在陽(yáng)明學(xué)。

第二，將善的“有”與“無(wú)”作為對(duì)待概念，兩者互斥，從而鏟除善之“無(wú)”的根基。

至善無(wú)惡之說(shuō)，余不能不逆于心，嘗作《善論》以辨之，而未悉之疑猶有不容已于言者?！盁o(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，此新建之教也?！靶氖菬o(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物”，此龍溪之悟也。愚則曰：心體，一善而已矣，善即無(wú)惡，無(wú)惡即善，豈有無(wú)惡而又無(wú)善者乎?若曰惡固本無(wú)，善亦非有，則天地所為顯仁、藏用、富有、日新者竟何物乎?天命善，人心亦善?！?7】

方學(xué)漸將二元論貫徹到“有”與“無(wú)”，“善即無(wú)惡，無(wú)惡即善”，推而廣之：善之有不容惡之有，故善排斥惡；惡之有不容善之有，故惡排斥善。從“有”的角度來(lái)看：善與惡對(duì)立，兩者只能擇其一，方學(xué)漸顯然擇取善，摒棄惡，這是普通的常見(jiàn)。從“無(wú)”的角度來(lái)看：無(wú)惡即是善，無(wú)善即是惡，方學(xué)漸顯然擇取無(wú)惡，摒棄無(wú)善，這亦是常見(jiàn)。在常見(jiàn)中，善與惡不能并存，換言之，無(wú)善與無(wú)惡亦不能并存，“豈有無(wú)惡而又無(wú)善者乎?”由于方學(xué)漸以心體為“一善而已矣”，他否定惡，也就是否定無(wú)善。這種非此即彼的機(jī)械式理解僅適用于經(jīng)驗(yàn)層，也就是后天之學(xué)。對(duì)此，顧憲成似有微辭：“而天泉證道，又獨(dú)標(biāo)‘無(wú)善無(wú)惡’為第一諦焉，予竊惟‘良’即‘善’也，善所本有，還其本有；惡所本無(wú)，還其本無(wú)，是曰自然。夷善為惡，絀有為無(wú)，不免費(fèi)安排矣?！薄?8】顧憲成對(duì)“良”的解釋傾向于朱熹的“本然之善”，本然的狀態(tài)是有善無(wú)惡，因此，致良知的功夫表現(xiàn)為還其善之本有，還其惡之本無(wú)。在此還原的致良知過(guò)程中，并不需要刻意去強(qiáng)化善惡的針?shù)h相對(duì)?？傮w來(lái)看，顧憲成傾向于調(diào)和方學(xué)漸與王龍溪之論的沖突，表現(xiàn)為溫和的有無(wú)論。

王陽(yáng)明與王龍溪的“無(wú)善無(wú)惡”超越經(jīng)驗(yàn)層，以此打開(kāi)超驗(yàn)的先天之學(xué)，在這一點(diǎn)上，方學(xué)漸未能跟進(jìn)，故而他亦不能有針對(duì)性地批評(píng)陽(yáng)明與龍溪之論。王陽(yáng)明之所教與王龍溪之所悟亦有差別：王陽(yáng)明以“無(wú)善無(wú)惡”定義“心之體”，試圖為心尋找超越的本體，這個(gè)本體不在經(jīng)驗(yàn)層之“有”，而是超越經(jīng)驗(yàn)層的本體之“無(wú)”。因此，王陽(yáng)明所言的“無(wú)”并不是否定義，亦不是與“有”對(duì)立的概念，而是指向肯定義上的超驗(yàn)本體。王陽(yáng)明的“心之體”之“無(wú)”與經(jīng)驗(yàn)層的“心”是有明晰界限，王龍溪承此亦言“心是無(wú)善無(wú)惡之心”，在將超越之“無(wú)”賦予經(jīng)驗(yàn)之“心”時(shí)，將導(dǎo)致本體層與經(jīng)驗(yàn)層的差異：“心之體”可以言“無(wú)”，本體層不能用經(jīng)驗(yàn)的善惡標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判，故而“無(wú)善無(wú)惡心之體” ；“心”不能言“無(wú)”，心是“有”，經(jīng)驗(yàn)層有善有惡，當(dāng)王龍溪言“心是無(wú)善無(wú)惡之心”時(shí)，會(huì)導(dǎo)致兩種指向：其一，心是心之體，“心體是無(wú)善無(wú)惡之心體”，這等于王陽(yáng)明之言；其二，心就是經(jīng)驗(yàn)層的心，“心是無(wú)善，亦無(wú)惡”將導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)層的矛盾，若要強(qiáng)行統(tǒng)合，要么詭辯，要么雙重否定，這都是方學(xué)漸所極力反對(duì)的。如果通過(guò)“一無(wú)所有”的徹底之“無(wú)”來(lái)溝通“無(wú)善”與“無(wú)惡”，這又面臨蹈空的風(fēng)險(xiǎn)，與儒學(xué)倡導(dǎo)的著實(shí)之學(xué)背道而馳，不能“顯諸仁，藏諸用”，不符合儒學(xué)倡導(dǎo)的“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”。

在王陽(yáng)明所言的四句教中，心體是本體，意是心的指向，知是道德判斷，物是道德之實(shí)際，經(jīng)驗(yàn)層的心意知物各有所用，如君臣佐使，各司其職。王龍溪從“無(wú)”的角度超越心意知物，而方學(xué)漸不能理解王龍溪的真正用意之所在。王龍溪的“無(wú)”還致力于良知學(xué)的密教：通過(guò)無(wú)心，獲得藏密，展現(xiàn)心在本體層的“富有” ；通過(guò)無(wú)意，超越意指向的單向性，達(dá)到應(yīng)圓，實(shí)現(xiàn)用的自在；通過(guò)無(wú)知，發(fā)掘知的“藏用”之寂體；通過(guò)無(wú)物，不拘于物，達(dá)到超越的自在，可顯仁，可藏用。方學(xué)漸顯然亦不能理解密教之無(wú)。從功夫論來(lái)看，王龍溪先天正心，以先天化后天，通過(guò)功夫?qū)崿F(xiàn)；而方學(xué)漸認(rèn)為“天命善，人心亦善”，雖然有先天正心的傾向，但由于不解先天及密教，只能從邏輯上聯(lián)系天命與人心之善，并無(wú)功夫之作用。由此可以看出方學(xué)漸不能把握龍溪的心意知物之“無(wú)”，因此，其對(duì)于龍溪學(xué)的批評(píng)亦無(wú)力。既能充分吸收龍溪學(xué)之“無(wú)”的超越，有能保證經(jīng)驗(yàn)層的道德之善之實(shí)有，這有待極有創(chuàng)造性的思想家——方學(xué)漸的曾孫方以智來(lái)實(shí)現(xiàn)，這將在下文論述。

第三，主良知之“有”者，即本體即是功夫，即功夫即是境界，道體、功夫、境界一致；而主良知之“無(wú)”者，道體與功夫不一致。

從善上立根基，則以此善善其身意知物，亦以此善善其天下國(guó)家，是謂一了百當(dāng)，易簡(jiǎn)直捷。木體善，工夫亦善，是謂本體即工夫。上根一而能，中根以下百千而能，皆止于至善，此圣學(xué)也。若曰無(wú)善無(wú)惡，從無(wú)處立根基，既無(wú)矣，有何根基乎?身意知物皆隳于無(wú)，天下國(guó)家皆滅于無(wú)，一了百?gòu)U，安得一當(dāng)?敝精力而無(wú)實(shí)用，安得易簡(jiǎn)?以有善之學(xué)求無(wú)善之體，工夫不合本體，上根下根無(wú)一可者矣，曾是為圣學(xué)乎?

且新建既洞見(jiàn)良知，則必洞見(jiàn)良心；洞見(jiàn)良心，則必洞見(jiàn)心體之本善，而猶為是言，何也?又曰：“四無(wú)之說(shuō)為上根立教，四有之說(shuō)為中根以下立教。”夫道一也，有則俱有，無(wú)則俱無(wú)，資有利鈍，特難易之間耳，判然分有無(wú)而二之，大匠安得兩規(guī)矩乎?我知新建不爾也，意者有為哉其言之?！?9】

從道體、功夫、境界解釋?zhuān)嬖凇坝小迸c“無(wú)”兩個(gè)方向。從善上立根基，承認(rèn)良知之“有”，功夫的起點(diǎn)、過(guò)程與終點(diǎn)一致，道體為善，功夫?yàn)樯破渖?、意、知、物、?guó)家、天下，從而達(dá)到“一了百當(dāng)”的至善境界，道體、功夫、境界一致，道體易識(shí)，功夫直捷，境界清晰。然而，當(dāng)轉(zhuǎn)向良知之“無(wú)”時(shí)，從“無(wú)”立根基，則根基不牢，甚至根基不存在；功夫亦無(wú)著力點(diǎn)，身、意、知、物、國(guó)家、天下皆無(wú)，隳壞了實(shí)際的致良知功夫，導(dǎo)致境界“一了百?gòu)U”，相當(dāng)于道體、功夫、境界皆遭破壞。王龍溪崇尚“無(wú)”，方學(xué)漸持守“有”，方學(xué)漸由此駁斥龍溪學(xué)。在兩個(gè)方向之間，是否存在交叉的可能呢?如以無(wú)善無(wú)惡為道體，以為善去惡為功夫，“以有善之學(xué)求無(wú)善之體”。方學(xué)漸否定了這種可能，道體、功夫、境界三者應(yīng)一致，交叉會(huì)導(dǎo)致“工夫不合本體”。

王龍溪以利根標(biāo)榜，“無(wú)”的方向是否僅適用于利根，而不適用于鈍根呢?方學(xué)漸亦予以否認(rèn)?！暗酪灰病保朗且粋€(gè)道，無(wú)論是利根還是鈍根，均是此道。利鈍的差異只反映在個(gè)體，表現(xiàn)為悟道過(guò)程的遲速?！坝小迸c“無(wú)”對(duì)峙，兩者只能存其一，“有則俱有，無(wú)則俱無(wú)”，王陽(yáng)明的教法亦是一教——主“有”，從而排除了龍溪學(xué)之“無(wú)”。方學(xué)漸繼承并闡發(fā)王陽(yáng)明的“有”之一教，道體、功夫、境界，三者一有俱有。

第四，從修辭(詞)來(lái)看，王陽(yáng)明在天泉證道時(shí)開(kāi)闔兼具，側(cè)重于“闔” ；王龍溪的問(wèn)題在于開(kāi)而不闔。

凡修詞者，先開(kāi)后闔，正意歸重闔處。嘗讀《傳習(xí)錄》，所載與此記微有異同，闔處煞有深意。其言曰：“人有習(xí)心，不教在良知上實(shí)用為善去惡工夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破。”夫指授宗旨，即防虛寂不著實(shí)之弊，何慮之遠(yuǎn)而戒之深乎!

大都知者過(guò)之，愚者不及，上根之病病在虛寂，中根之病病在塵俗。新建不防塵俗，而防虛寂，是其意非為下根而發(fā)，乃為上根而發(fā)也?；蛞?jiàn)龍溪才高，難以尋常傾動(dòng)，又欲片時(shí)收攝之，特為獎(jiǎng)勸誘掖之權(quán)，他日從容更作究竟法，而時(shí)不暇及，未可知也。不然，新建從萬(wàn)死一生中體認(rèn)出良知，安肯操戈自伐?嘗自悔枉費(fèi)三十年之力，誤用于禪，安肯以之誤后學(xué)乎?自天泉之記出，后之學(xué)者喜談虛寂，不務(wù)躬修，其弊不可勝言。雖有新建“早說(shuō)破”之語(yǔ)在，而莫之能救，不能不為斯道長(zhǎng)太息也!【20】

鑒于“有”是王陽(yáng)明的常用教法，因此，在天泉證道中，良知學(xué)的“開(kāi)”主要表現(xiàn)在王龍溪提出“無(wú)”，從而開(kāi)出“有”與“無(wú)”兩個(gè)進(jìn)路。但是，王陽(yáng)明之意并非在“開(kāi)”以及開(kāi)之后的分裂，而是將重心放在“闔” ；換言之，王陽(yáng)明無(wú)意于兩個(gè)方向的張力，而是側(cè)重兩個(gè)方向的合力。由于錢(qián)緒山所主為王陽(yáng)明的常教，因此，王陽(yáng)明將證道的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到防范王龍溪的進(jìn)路可能導(dǎo)致的風(fēng)險(xiǎn)。王陽(yáng)明防范的手段是“以實(shí)補(bǔ)虛”“以有補(bǔ)無(wú)”，總體上加強(qiáng)陽(yáng)明學(xué)派內(nèi)部的合力。在天泉證道后，陽(yáng)明學(xué)的實(shí)際發(fā)展亦驗(yàn)證了王陽(yáng)明預(yù)言的精準(zhǔn)：“自天泉之記出，后之學(xué)者喜談虛寂，不務(wù)躬修，其弊不可勝言?！?o:p>

陽(yáng)明學(xué)的開(kāi)闔包含三個(gè)階段：闔—開(kāi)—再闔。天泉證道前，良知學(xué)是“闔” ；天泉證道，王龍溪提出“無(wú)”的進(jìn)路，錢(qián)緒山堅(jiān)守“有”的傳統(tǒng)，可視為“開(kāi)”。“開(kāi)”雖然起源于陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部的張力，但會(huì)撕裂良知的一元，導(dǎo)致良知教一分為二；同時(shí)，亦使得良知教展開(kāi)得更加飽滿(mǎn)，豐富了良知的內(nèi)容。面對(duì)這種可能的分化，作為良知學(xué)的創(chuàng)說(shuō)立教者，王陽(yáng)明警覺(jué)到其中潛在的分化風(fēng)險(xiǎn)，故而試圖“再闔”，使得兩種方向相資為用，增強(qiáng)學(xué)派的合力。綜上，王陽(yáng)明主“闔”與“再闔”，王龍溪主“開(kāi)”，應(yīng)以王陽(yáng)明之學(xué)為正，警惕龍溪學(xué)“開(kāi)”的風(fēng)險(xiǎn)。方學(xué)漸以繼承王陽(yáng)明之學(xué)為己任，重視王陽(yáng)明倡導(dǎo)的“闔”與“再闔”，反對(duì)“開(kāi)”，以防范龍溪學(xué)之弊，這與王陽(yáng)明的用意一致，方學(xué)漸與王陽(yáng)明的良苦用心相同。

第五，從年譜行實(shí)考證龍溪學(xué)沒(méi)有得到王陽(yáng)明的再次印證，由此質(zhì)疑龍溪學(xué)的正統(tǒng)性與合法性。

愚又按：新建年譜，天泉之會(huì)在嘉靖丁亥八月八日之夜分，其時(shí)將征思、田戒行，應(yīng)酬紛紛，神情殊倦，而九日之晨即命駕入粵，戊子之冬遂卒于南安。是龍溪自天泉后，不得再逢新建，重訂宗旨矣。愚于是益信新建非究竟語(yǔ)也。

方龍溪之夜問(wèn)也，新建雖賞其悟，而警戒諄諄，若預(yù)為后日地者，曰：“汝中只好默默自修，不可輕以接人?！钡酪灰?，不可接人，豈可自修?蓋欲其自悟得之。又曰：“上根之人，世亦難遇，此顏?zhàn)印⒚鞯浪桓页?。”?dāng)又欲其取資于德洪，隱然諷汝中勿自居于上根，而從事中根之工夫，久久自知無(wú)善無(wú)惡之為權(quán)法，他日又相訂正未晚，豈知一去不反，遂為千載不結(jié)之案。而龍溪轍以世所難遇者自認(rèn)，儼然立于顏?zhàn)印⒚鞯乐?，不少遜避，取未竟之語(yǔ)為誦法之宗，不思臨岐“說(shuō)破”者之謂何，且曰：“苦口拈出虛寂話頭，以救學(xué)者之弊，非欲求異于師門(mén)?！编岛?此固新建之所深憂也?！?1】

前四點(diǎn)是從思想的角度反駁龍溪學(xué)，而第五點(diǎn)是從行實(shí)考證的角度為龍溪學(xué)的正統(tǒng)性與合法性“釜底抽薪”。龍溪的“四無(wú)”說(shuō)僅是獨(dú)悟自得之學(xué)，沒(méi)有得到王陽(yáng)明的完全肯定，理由有三：其一，天泉證道時(shí)，王陽(yáng)明沒(méi)有精力去深度思考學(xué)術(shù)事宜?！疤烊畷?huì)在嘉靖丁亥八月八日之夜分”，“而九日之晨即命駕入粵”，轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代時(shí)間計(jì)算方法：大約從晚上六點(diǎn)到次日凌晨六點(diǎn)，除去正常睡眠，王陽(yáng)明“應(yīng)酬紛紛”，而且“神情殊倦”。如此倉(cāng)促、疲倦的狀態(tài)，王陽(yáng)明在天泉證道討論問(wèn)題的深刻性與全面性都受到嚴(yán)重影響。其二，在天泉證道中，王陽(yáng)明對(duì)于龍溪的態(tài)度是正負(fù)參半，“雖賞其悟，而警戒諄諄”。然而，后人理解天泉證道時(shí)王龍溪的表現(xiàn)，重點(diǎn)幾乎全部集中到“賞其悟”，而輕視王陽(yáng)明的“警戒諄諄”。從道體論而言，王陽(yáng)明認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡之為權(quán)法”，并非定論；從功夫論而言，王陽(yáng)明希望王龍溪“默默自修”，修悟平衡。王陽(yáng)明肯定錢(qián)緒山之學(xué)，希望錢(qián)王兩君相資為用，不可偏執(zhí)一說(shuō)。其三，在天泉證道后，王龍溪全面發(fā)展了“無(wú)”的道體與“悟”的功夫，但非?？上В@種超越的良知學(xué)進(jìn)路并未得到王陽(yáng)明的再次訂正；天泉證道之后的龍溪學(xué)不是王陽(yáng)明訂正的教法，缺乏正統(tǒng)性與合法性。

為從根本上回應(yīng)龍溪，須歸本返源，還原天泉證道時(shí)王龍溪提出“無(wú)善”的語(yǔ)境：

昔天泉之會(huì)，汝中重?zé)o善，德洪重為善，新建雖兩可之，而旋即警之，大略以“人有習(xí)心，不實(shí)用為善去惡之功，而空想本體，養(yǎng)成虛寂，其病非小，不可不早說(shuō)破”。夫既示以宗旨矣，又何待于說(shuō)破?既有待于說(shuō)破，則始之所言猶是未說(shuō)破之旨。然則新建雖亟許汝中，其意則惟恐無(wú)善無(wú)惡之終于誤人，而說(shuō)破以救之，此覺(jué)世之本意也?！?2】

在天泉證道時(shí)，王陽(yáng)明肯定錢(qián)緒山“為善”與王龍溪“無(wú)善”兩種良知學(xué)詮釋路徑。從實(shí)際影響及后學(xué)發(fā)展來(lái)看，王龍溪在天泉證道脫穎而出，無(wú)善的宗旨深刻影響了陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展；與之相應(yīng)的錢(qián)緒山之學(xué)平淡著實(shí)，未得到足夠重視與充分展開(kāi)。方學(xué)漸顯然是站在錢(qián)緒山的立場(chǎng)上回應(yīng)龍溪學(xué)，他認(rèn)為王陽(yáng)明在天泉證道時(shí)并未完全認(rèn)可龍溪之學(xué)，而是有所保留，其重心在于“而旋即警之”，即王陽(yáng)明預(yù)感到龍溪學(xué)可能導(dǎo)致的問(wèn)題，說(shuō)破其病以救之。方學(xué)漸沿著王陽(yáng)明的警示語(yǔ)批評(píng)龍溪學(xué)，指出虛寂所導(dǎo)致的脫略實(shí)學(xué)，此說(shuō)又見(jiàn)《心學(xué)宗》:“人有習(xí)心，不教他在良知實(shí)用為善去惡工夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為，俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破。”方學(xué)漸評(píng)述：“此先生著實(shí)之教也，知此則知無(wú)善無(wú)惡非著實(shí)之教也。后人舍其著實(shí)者，尚其不著實(shí)者，倡虛寂之說(shuō)病痛，豈其小哉?此先生之憂也。”【23】當(dāng)龍溪學(xué)發(fā)展遇到問(wèn)題后，回視王陽(yáng)明在天泉證道的警示語(yǔ)，才能認(rèn)識(shí)到王陽(yáng)明先見(jiàn)的憂慮以及警示的重要性，可以說(shuō)方學(xué)漸之學(xué)遙接王陽(yáng)明之教，且能避免龍溪學(xué)之病痛。但是，王龍溪的《天泉證道紀(jì)》亦兼顧到王陽(yáng)明的警示：“但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時(shí)用漸修工夫?！薄?4】王龍溪亦有兼取錢(qián)緒山之學(xué)的進(jìn)路，肯定“漸修”以及悟后之修，以此沖抵無(wú)善可能導(dǎo)致的“不著實(shí)”“虛寂”之弊。就此而言，方學(xué)漸對(duì)于龍溪學(xué)的批評(píng)并不恰當(dāng)，甚至有“畫(huà)蛇添足”之嫌，這在一定程度上又顯示出王龍溪與方學(xué)漸之學(xué)的一致性，兩者均能接受王陽(yáng)明的警示以及肯定錢(qián)緒山之學(xué)的進(jìn)路。

三、方以智統(tǒng)合龍溪學(xué)

方學(xué)漸的影響主要在桐城，其后學(xué)的杰出代表有方大鎮(zhèn)與吳應(yīng)賓：方大鎮(zhèn)恪守方學(xué)漸之學(xué)，主良知之“有”，進(jìn)入到以鄒元標(biāo)、馮從吾主盟的北京首善書(shū)院，從而將方氏之學(xué)由地方帶到了全國(guó)學(xué)術(shù)的中心；吳應(yīng)賓徘徊于儒釋之間，重視良知之“無(wú)”，“吳太史應(yīng)賓為學(xué)士領(lǐng)袖，晚乃與先生印可，闡繹‘性善’各數(shù)千言?！薄?5】方大鎮(zhèn)與吳應(yīng)賓長(zhǎng)期辯論“有”與“無(wú)”，可視為方學(xué)漸之學(xué)的雙向展開(kāi)，也可視為天泉證道在桐城的延續(xù)。方吳聯(lián)姻后，兩家之學(xué)均傳給方以智。以上總體呈現(xiàn)為合(方學(xué)漸)——分(方大鎮(zhèn)與吳應(yīng)賓)——合(方以智)的形態(tài)。

經(jīng)過(guò)陽(yáng)明學(xué)盛勢(shì)展開(kāi)、龍溪學(xué)超越之泛濫，晚明儒學(xué)“脫實(shí)向虛”之弊漸滋，形成了反對(duì)龍溪學(xué)的陣營(yíng)：“朱子憂高明之亂真，高、顧、鄒、馮極愿分之，《宗一圣論》再三申之，蓋為此也?！?6高、顧、鄒、馮分別指高攀龍、顧憲成、鄒元標(biāo)、馮從吾，四人都有尊奉朱子學(xué)、批評(píng)龍溪學(xué)的傾向，以實(shí)補(bǔ)虛。晚明講學(xué)以東林、江右、關(guān)中為盛：顧憲成與高攀龍為東林主盟，是方學(xué)漸反對(duì)龍溪學(xué)的同道；江右講學(xué)領(lǐng)袖鄒元標(biāo)親身體證龍溪學(xué)，對(duì)于龍溪學(xué)的批評(píng)較為溫和；關(guān)中講學(xué)領(lǐng)袖馮從吾師承許孚遠(yuǎn)，許孚遠(yuǎn)與龍溪后學(xué)周汝登繼續(xù)天泉證道的有無(wú)之辯，表現(xiàn)為《九諦》與《九解》，馮從吾繼承師說(shuō)，亦是反對(duì)龍溪學(xué)。方大鎮(zhèn)與鄒元標(biāo)、馮從吾論學(xué)；方以智晚年駐錫江右，由此充分吸收這些思想資源，集成創(chuàng)新。

吳應(yīng)賓作《宗一圣論》，“再三申之”，深度回應(yīng)龍溪學(xué)。與方學(xué)漸及高、顧、鄒、馮的進(jìn)路不同，吳應(yīng)賓并不是直接抵制龍溪學(xué)，而是在吸收龍溪學(xué)超越精神的基礎(chǔ)上，返回著實(shí)，這成為方以智回應(yīng)龍溪學(xué)的主要指導(dǎo)思想：“無(wú)我而備物，藏悟于學(xué)，學(xué)而不厭，此圣人之無(wú)我也?！薄岸袢罩耐雒?，高標(biāo)斗勝，當(dāng)以此破之?！薄?7】“荒亡莽蕩，高標(biāo)斗勝”均是超越的龍溪學(xué)之弊，要破除此弊，須“藏悟于學(xué)”(將龍溪學(xué)的超越之“悟”隱藏于著實(shí)之“學(xué)”)，即功夫即是道體，道體論對(duì)應(yīng)“藏虛于實(shí)”“潛無(wú)于有(藏?zé)o于有)”，方學(xué)漸、顧憲成之學(xué)亦有類(lèi)似的“藏空于實(shí)”思想雛形：“明此體即實(shí)而空，非離實(shí)而空也?！薄?8】“藏?zé)o于有”在吳應(yīng)賓之學(xué)表現(xiàn)為“無(wú)我而備物”:“無(wú)我”超越著實(shí)，且較之于“四無(wú)”，超越得更徹底；“備物(萬(wàn)物皆備于我)”則是再著實(shí)，且較之于“四有”，著實(shí)得更切實(shí)。藏?zé)o我于備物，這樣既能充分吸收龍溪學(xué)的超越精神，又切合儒學(xué)的著實(shí)，也就是“藏超越于著實(shí)”。

綜合以上諸思想資源，方以智回應(yīng)龍溪學(xué)：“‘四無(wú)’之不可專(zhuān)標(biāo)以教世，斷斷然矣?！薄?9】“四無(wú)”不能獨(dú)行，獨(dú)行則流弊甚多：“向以竊仁義之藥者罪圣人之方，乃今公然竊任放冥應(yīng)之藥，竊獨(dú)尊無(wú)礙之藥矣?！薄叭畏炮?yīng)”則茫蕩不歸，脫離實(shí)學(xué)；“獨(dú)尊無(wú)礙”則異化成自我張揚(yáng)的借口、消解倫理實(shí)學(xué)的手段。他由此提出應(yīng)對(duì)之方：“體其無(wú)善惡之素，而潤(rùn)生于善統(tǒng)惡之場(chǎng)。今以成德稱(chēng)之，乃至善也?！薄?0】這相當(dāng)于將“無(wú)善”的超越精神作用到“有善”，并在更高的“至善”層次統(tǒng)攝“無(wú)善”與“有善”，相當(dāng)于在邏輯上實(shí)現(xiàn)了螺旋發(fā)展的閉環(huán)，即分、合、再合：(一)錢(qián)緒山與王龍溪(許孚遠(yuǎn)與周汝登)分主“有”與“無(wú)”；方學(xué)漸、顧憲成、高攀龍抵制“無(wú)善”。以上是“有善”與“無(wú)善”的對(duì)峙，是分。(二)吳應(yīng)賓以“無(wú)善”籠括“有善”，這是第一層次的合；(三)在吳應(yīng)賓推進(jìn)的基礎(chǔ)上，方以智以“至善”統(tǒng)攝“有善”與“無(wú)善”，這是第二層次的合。第一層次的合相當(dāng)于方學(xué)漸提出的“潛無(wú)于有”。通過(guò)潛藏，“有”獲得了“無(wú)”的全部，亦可說(shuō)“無(wú)”獲得了“有”的全部，“無(wú)”不是空無(wú)一物，而是“萬(wàn)物皆備于我”，由此升華了吳應(yīng)賓的“無(wú)我”。明清之際的實(shí)學(xué)思潮主要表現(xiàn)為以實(shí)學(xué)抵制虛學(xué)，甚至執(zhí)實(shí)以廢虛，實(shí)學(xué)與虛學(xué)彼此不容。方以智繼承發(fā)揚(yáng)方學(xué)漸的“潛無(wú)于有”“藏虛于實(shí)”，吸收虛無(wú)的超越精神后，表現(xiàn)為綜合的“新實(shí)學(xué)”：打通虛實(shí)，能夠做到“即虛即實(shí)”與“即實(shí)即虛”:以實(shí)學(xué)對(duì)治虛學(xué)產(chǎn)生的荒亡莽蕩之弊，虛者實(shí)之；以虛學(xué)對(duì)治實(shí)學(xué)的泥跡之弊，實(shí)者虛之。在此基礎(chǔ)上，方以智亦創(chuàng)造性提出了新“四無(wú)”:“時(shí)方舉龍溪四無(wú)之標(biāo)，或嫌之，或倚之。愚者曰：我亦標(biāo)四無(wú)焉：無(wú)內(nèi)無(wú)外心之體，無(wú)先無(wú)后意之動(dòng)，無(wú)遺無(wú)過(guò)知之良，無(wú)實(shí)無(wú)虛物之格?！薄?1】龍溪學(xué)的“四無(wú)”側(cè)重于儒學(xué)之密教，發(fā)掘儒學(xué)心性的秘密藏；而方以智的“四無(wú)”更多表現(xiàn)為消解之無(wú)，以相反相對(duì)的虛與實(shí)為例，通過(guò)“公因統(tǒng)反因”的辯證框架，一方面，他通過(guò)“無(wú)”來(lái)消解虛與實(shí)，這可視為“藏虛于實(shí)”的躍進(jìn)；另一方面，通過(guò)“無(wú)”作為公因，可以打通“實(shí)”與“虛”的反因間的隔閡，從而為反因之間構(gòu)建出雙向溝通的媒介，不僅能夠“藏虛于實(shí)”，亦能夠“藏實(shí)于虛”。

王龍溪主超越，要超越著實(shí)；方學(xué)漸重著實(shí)，他批評(píng)超越，致力于將龍溪學(xué)拉回到著實(shí)。由此形成了兩者的沖突，方以智于兩者兼取之，既要從超越著實(shí)，以此容納龍溪學(xué)，又要針對(duì)龍溪學(xué)之弊，從超越返回著實(shí)，捍衛(wèi)并強(qiáng)化方氏家學(xué)。綜合兩者，便是由著實(shí)超越，再由超越返回著實(shí)：“行無(wú)事，必有事”，【32】著實(shí)者必有事，如“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”(《孟子·公孫丑上》)，超越者行無(wú)事，如“禹之行水也，行其所無(wú)事也”(《孟子·離婁下》)，這亦是方學(xué)漸“藏虛于實(shí)”的思想進(jìn)路：“禹乘四載而行無(wú)事”?！?3】按此，孟子思想中便具有超越與著實(shí)兩種思想資源，但為什么超越性在儒學(xué)發(fā)展中被淹沒(méi)了呢?方以智亦對(duì)此有反思：“行無(wú)事者必有事，教猱則法弊。龍威丈人竊禹書(shū)，仲尼弊其辜。”【34】大禹將超越的精神隱藏在“行水”等實(shí)事中，通過(guò)“著實(shí)”展現(xiàn)“超越”，也可以說(shuō)是“再著實(shí)”?！爸鴮?shí)——超越——再著實(shí)”的進(jìn)路不能僭越，如果忽略著實(shí)，直接僭越到超越，便會(huì)出現(xiàn)“教猱則法弊”，猱如心猿，相當(dāng)于人心本來(lái)具有悠揚(yáng)向上的習(xí)性，超越者如同教猱爬樹(shù)，更加刺激人心的悠揚(yáng)，蕩而不歸。如同王陽(yáng)明在天泉證道警示龍溪學(xué)“開(kāi)”的風(fēng)險(xiǎn)，“仲尼弊其辜”，孔子及后儒正是警覺(jué)到超越精神對(duì)于儒學(xué)的危害，因此，極力扭轉(zhuǎn)此學(xué)：“教猱升圣，瞾圓道之本而不知回互者”，“甚矣!人之好毒藥也。則《六經(jīng)》之教公檄者謂為毒毒藥之藥可也。”【35】《六經(jīng)》代表了著實(shí)之學(xué)，以此著實(shí)，治療超越之病，也可以說(shuō)以“必有事”制約“行無(wú)事”，超越與著實(shí)相回互，虛實(shí)皆可發(fā)揮正向價(jià)值：虛實(shí)獨(dú)行，則兩者皆??；善用之，虛實(shí)皆藥。方以智將治病的理論與實(shí)踐轉(zhuǎn)用于儒學(xué)，大醫(yī)貴在明癥，則可以應(yīng)病予藥：有者無(wú)之，無(wú)者有之；實(shí)者虛之，虛者實(shí)之；著實(shí)者超越之，超越之著實(shí)之，“在人善用之。飲食與藥餌，予奪隨其時(shí)?！薄?6】“集藥善制，不枉其材。皆在籠中，醫(yī)醫(yī)者來(lái)?！薄?7】由此展現(xiàn)出方以智作為治療醫(yī)生之病的“大醫(yī)王”之擔(dān)當(dāng)，此醫(yī)籠可以醫(yī)治龍溪學(xué)之弊，相當(dāng)于方以智將龍溪學(xué)納入醫(yī)籠，糾偏超越之弊，補(bǔ)足了著實(shí)的精神；同時(shí)，方學(xué)漸之學(xué)亦可納入醫(yī)籠，糾正實(shí)學(xué)泥跡之弊，吸收了超越的精神。這與王陽(yáng)明在天泉證道時(shí)平衡錢(qián)緒山與王龍溪的用心一致，在這一點(diǎn)上，方以智可謂是繼承并發(fā)揚(yáng)了王陽(yáng)明良知學(xué)的真精神。

綜上所述，方學(xué)漸評(píng)議天泉證道，以著實(shí)之學(xué)批評(píng)龍溪的超越之學(xué)，遙接王陽(yáng)明之教。方學(xué)漸對(duì)陽(yáng)明學(xué)左派兩大代表的不同態(tài)度根基在于學(xué)問(wèn)，方學(xué)漸極力發(fā)揚(yáng)王心齋之學(xué)的著實(shí)之教，批評(píng)王龍溪之學(xué)的超越之無(wú)，這是其遙接王陽(yáng)明之教的自然結(jié)果。由于方學(xué)漸不能理解龍溪學(xué)的超越精神，導(dǎo)致批評(píng)缺乏針對(duì)性，亦不能真正解決問(wèn)題。盡管如此，方學(xué)漸創(chuàng)造性提出了“潛無(wú)于有”“藏虛于實(shí)”，但并未展開(kāi)，由其后學(xué)吳應(yīng)賓、方以智發(fā)揚(yáng)光大。方以智吸收龍溪學(xué)的超越，通過(guò)“潛無(wú)于有”“藏虛于實(shí)”“藏悟于學(xué)”，更能有效糾正龍溪學(xué)之弊，形成了融合虛實(shí)的實(shí)學(xué)精神。從方氏家學(xué)內(nèi)部來(lái)看，從方學(xué)漸、方大鎮(zhèn)到方以智，方氏家學(xué)逐漸開(kāi)闊，理論日趨精深，但是，始終以回應(yīng)龍溪學(xué)為問(wèn)題意識(shí)，堅(jiān)持“實(shí)”學(xué)。從明清之際的儒學(xué)走向來(lái)看，吳應(yīng)賓、方以智融合龍溪學(xué)的新實(shí)學(xué)，能夠更有效兼取虛實(shí)、有無(wú)、著實(shí)與超越，具有極強(qiáng)的創(chuàng)新性，且能統(tǒng)合天泉證道中的王陽(yáng)明、錢(qián)緒山、王龍溪之說(shuō)，代表了陽(yáng)明學(xué)理論發(fā)展的又一個(gè)高峰。

 
注釋
 
1 葉燦：《方明善先生行狀》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，黃山書(shū)社，2019年，第3頁(yè)。
 
2 方學(xué)漸:《王陽(yáng)明》，《心學(xué)宗》卷四，清刻本，第22頁(yè)。
 
3 方學(xué)漸:《王陽(yáng)明》，《心學(xué)宗》卷四，清刻本，第28頁(yè)。
 
4 嵇文甫:《左派王學(xué)》，開(kāi)明書(shū)店，1934年，第18頁(yè)。
 
5 方學(xué)漸:《王心齋》，《心學(xué)宗》卷四，清刻本，第40頁(yè)。
 
6 方學(xué)漸:《胡敬齋》，《心學(xué)宗》卷四，清刻本，第10頁(yè)。
 
7 方學(xué)漸:《王陽(yáng)明》，《心學(xué)宗》卷四，清刻本，第26-27頁(yè)。
 
8 方以智:《容遁》，《東西均》，《東西均注釋(外一種)》，中華書(shū)局，2016年，第333頁(yè)。
 
9 方學(xué)漸:《虛無(wú)論》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，黃山書(shū)社，2019年，第126頁(yè)。
 
10 方學(xué)漸:《善論下》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，黃山書(shū)社，2019年，第133頁(yè)。
 
11 方學(xué)漸:《王陽(yáng)明》，《心學(xué)宗》卷四，清刻本，第22頁(yè)。
 
12 方中通:《方明善先生》，《心學(xué)宗續(xù)編》卷一，清刻本，第5頁(yè)。
 
13 方中通:《方明善先生》，《心學(xué)宗續(xù)編》卷一，清刻本，第4頁(yè)。
 
14 方學(xué)漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，黃山書(shū)社，2019年，第138頁(yè)。
 
15 《孟子注疏》卷十三上，《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第2765頁(yè)。
 
16 朱熹:《孟子集注》卷十三，《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2016年，第360頁(yè)。
 
17 方學(xué)漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，第138頁(yè)。
 
18 顧憲成:《心學(xué)宗序》，《涇皋藏稿》卷六，明萬(wàn)歷刻本，第11頁(yè)。
 
19 方學(xué)漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，第138-139頁(yè)。
 
20 方學(xué)漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，第139-140頁(yè)。
 
21 方學(xué)漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，第140頁(yè)。
 
22 方學(xué)漸:《善論下》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，第133頁(yè)。
 
23 方學(xué)漸:《王陽(yáng)明》，《心學(xué)宗》卷四，清刻本，第32頁(yè)。
 
24 王畿:《天泉證道紀(jì)》，《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第2頁(yè)。
 
25 葉燦:《方明善先生行狀》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，第2頁(yè)。
 
26 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，上海古籍出版社，2018年，第177頁(yè)。
 
27 左錞:《中五說(shuō)》，《序說(shuō)》，《青原志略》卷五，江西人民出版社，1998年，第125頁(yè)。
 
28 顧憲成:《心學(xué)宗序》，《涇皋藏稿》卷六，明萬(wàn)歷刻本，第10頁(yè)。
 
29 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，第177頁(yè)。
 
30 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，第172頁(yè)。
 
31 方以智:《密之先生雜志》，《中國(guó)科學(xué)院文獻(xiàn)情報(bào)中心藏古籍真本叢刊(鈔稿本部分)》第36冊(cè)，學(xué)苑出版社，2017年，第95頁(yè)。
 
32 方以智:《忘忘》，《藥集》，《方以智全書(shū)》第10冊(cè)，黃山書(shū)社，2019年，第417頁(yè)。
 
33 方學(xué)漸:《虛無(wú)論》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書(shū)》，第126頁(yè)。
 
34 方以智:《平稱(chēng)》，《合山欒廬占》，《方以智全書(shū)》第10冊(cè)，第356頁(yè)。
 
35 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，第181頁(yè)。
 
36 方以智:《炮藥》，《藥集》，《方以智全書(shū)》第10冊(cè)，第419頁(yè)。
 
37 方以智:《忘忘》，《藥集》，《方以智全書(shū)》第10冊(cè)，第418頁(yè)。