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早期儒家詮釋學(xué)的邏輯展開(kāi)

——評(píng)《孔門(mén)后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》

作者：?jiǎn)魏鐫?/span>

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《鵝湖》第49卷第3期（總號(hào)第579期）

一 引言

根據(jù)哲學(xué)詮釋學(xué)（philosophical hermeneutics）的立場(chǎng)，只有存在者是對(duì)世界顯現(xiàn)的，而存在者所依托的存在真理一般不顯現(xiàn)自身，這決定了只有通過(guò)一種方法論的中介即詮釋學(xué)，才能使真理敞開(kāi)自身隱蔽的意義。加達(dá)默爾認(rèn)為“文本”必須被理解為一個(gè)詮釋學(xué)的概念，而不能單純從語(yǔ)法學(xué)或語(yǔ)言學(xué)的角度將其視為一個(gè)“完全自足的世界”[1]。在理解與詮釋的活動(dòng)中，經(jīng)典世界與詮釋者所在世界發(fā)生了某種融合，而經(jīng)典的現(xiàn)實(shí)意義也在此過(guò)程中被給予或證明。

加達(dá)默爾利用德語(yǔ)Bewahrung（保存）與Bewāhrung（證明）在構(gòu)詞方面的相似性，將兩個(gè)完全不同的意思結(jié)合起來(lái)闡明經(jīng)典的特質(zhì)。這意味著經(jīng)典的歷史性通過(guò)保存（Bewahrung）而存在，但這不是一般意義上的貯藏，而是不斷將自己置于檢驗(yàn)證明（Bewāhrung）之中[2]。所以詮釋活動(dòng)對(duì)于經(jīng)典既是保存，也是證明，其目的是使真理和生命的源泉從古昔流入今日。

有學(xué)者認(rèn)為，儒家對(duì)古代經(jīng)典只是單純地進(jìn)行解釋?zhuān)⑽葱纬伤^“詮釋學(xué)”[3]。這個(gè)判斷似乎仍待商榷。歷史地看，儒家一開(kāi)始就有可被詮釋的經(jīng)典文本和詮釋活動(dòng)，后來(lái)更是形成了對(duì)于詮釋方法的理論自覺(jué)。儒家不僅一直編修、詮釋經(jīng)典文本，還將各類(lèi)經(jīng)典神圣化、權(quán)威化，用來(lái)引領(lǐng)不同領(lǐng)域的實(shí)踐活動(dòng)。

可見(jiàn)，儒家雖未形成西方詮釋學(xué)的理論形態(tài)，卻有著豐富的詮釋經(jīng)驗(yàn)，這無(wú)疑屬于一種廣義的經(jīng)典詮釋學(xué)。早在中國(guó)古代哲學(xué)的“軸心時(shí)代”，孔子及其后學(xué)便開(kāi)始了詮釋活動(dòng)，這一活動(dòng)至漢代得到了更為系統(tǒng)化、制度化的發(fā)展。此外，新出土的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)也為早期儒家的詮釋主體身份作出了有力證明。不過(guò)，在過(guò)去的先秦儒學(xué)研究中，研究范圍多限于孔、孟、荀的思想，對(duì)于遠(yuǎn)為復(fù)雜的“七十子及其后學(xué)”“儒家八派”相關(guān)問(wèn)題的探索則明顯不足，這就使孔門(mén)后學(xué)的詮釋活動(dòng)未能得到應(yīng)有的澄清。

宋立林教授的新作《孔門(mén)后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》考察了孔門(mén)后學(xué)對(duì)孔子思想的詮釋?zhuān)珪?shū)包含三個(gè)部分：一是介紹、分析孔門(mén)師弟間的“教學(xué)活動(dòng)”，二是探討孔門(mén)高弟如何用生命與人格踐行夫子之學(xué)，三是梳理孔門(mén)后學(xué)對(duì)孔子天道觀或天命論、人性論、修養(yǎng)論和政治觀的詮釋與發(fā)展。宋教授指出，孔門(mén)后學(xué)首次構(gòu)成了早期儒學(xué)在孔子之后的詮釋主體，他們呈現(xiàn)的多元詮釋路向?qū)髞?lái)的儒學(xué)產(chǎn)生了極大影響[4]。本書(shū)取材宏富，考證精詳，言必有據(jù)，文必有征，尤其注重論從史出、史論結(jié)合。凡此，皆使本書(shū)所述內(nèi)容更為厚重、精到。在此，筆者謹(jǐn)以末學(xué)陋識(shí)，粗淺談?wù)撘恍┯嘘P(guān)“詮釋”的哲學(xué)思考，以就教于方家。

二 “道”、經(jīng)典與哲學(xué)詮釋

從根本上講，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)有本質(zhì)的不同。西方哲學(xué)對(duì)生存世界的理解向度是“主體的對(duì)象化”，經(jīng)由探究客觀對(duì)象的屬性、結(jié)構(gòu)而呈現(xiàn)主客對(duì)立的存在樣態(tài)。而在中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)那里，“主體的對(duì)象化”是不存在的，它所強(qiáng)調(diào)的是生命的感通互動(dòng)、和合為一。生命的感通互動(dòng)奠基于“道”的內(nèi)在性和超越性?！暗馈北憩F(xiàn)為世界的統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理，儒者的最高價(jià)值理念就是“道”。牟宗三先生指出，早期儒家在談?wù)撊?、智、圣的時(shí)候，具有一種內(nèi)心的超越企向或內(nèi)在的超越鼓舞，其為儒者對(duì)于“道”的契悟與虔敬[5]。

然而，契悟與虔敬并不足以展開(kāi)“道”的整體內(nèi)容，以把握世界的真實(shí)形態(tài)為指向，“道”總是關(guān)聯(lián)著言說(shuō)、詮釋等活動(dòng)?？鬃釉唬骸拔岬酪灰载炛！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）此處“道”既表現(xiàn)為普遍的價(jià)值原則，又涉及對(duì)生存世界的一般認(rèn)識(shí)，而“一以貫之”既表明價(jià)值原則的前后一致性，又意味著對(duì)生存世界的理解包含普遍、確定的內(nèi)容?？鬃佑衷唬骸俺劦?，夕死可矣。”（同上）“聞道”與言詮相關(guān)：“道”之可“聞”，即以“道”之可被言說(shuō)為前提。

“道”的原始含義便涉及言說(shuō)，此層含義為“道”之可被言說(shuō)提供了歷史的前提，故曰“人能弘道”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）?？鬃又?，荀子提出：“不異實(shí)名，以喻動(dòng)靜之道?！保ā盾髯印ふ罚皠?dòng)靜之道”包含了形上的普遍原理，以“喻”為形式展現(xiàn)了通過(guò)言說(shuō)、詮釋把握世界整體性、統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。“聞道”“弘道”“喻道”與“得道”處于同一序列，這既意味著對(duì)最高真理的把握，也具體化為對(duì)生存世界的真實(shí)認(rèn)識(shí)。

詮釋的實(shí)質(zhì)在于照亮存在之域[6]。詮釋意味著澄明、彰顯，其中既包含話(huà)語(yǔ)的進(jìn)入，又涉及意義的展開(kāi)。在主體的理解、詮釋中，“道”照亮自身與生存世界。照亮意味著“道”從人的視域之外進(jìn)入人的視域之中，它所敞開(kāi)、澄明的，是存在的具體性、統(tǒng)一性。“道”本身是“不可說(shuō)”的，但“不可說(shuō)”中蘊(yùn)含一“可說(shuō)”，以此“可說(shuō)”使“道”與天地萬(wàn)物的關(guān)系被“說(shuō)出”。

“說(shuō)出”包含了對(duì)“道”之本源的追溯，以及由源而流的開(kāi)顯落實(shí)。就“弘道”“喻道”而言，言說(shuō)超越了對(duì)于具體對(duì)象的區(qū)分，而以照亮、澄明指向真理的整體性，其溝通生存世界之“在”與人的存在，使人的生存意義得到更為深沉的體現(xiàn)?？傊?，“道”絕非一敻然絕待的形上本體，其在天地萬(wàn)物之間敞開(kāi)自身的意義；“道”也絕不停留于一封閉、秘藏的狀態(tài)，其必然由“不可說(shuō)”而指向“可說(shuō)”，再由“可說(shuō)”展開(kāi)“弘道”“喻道”等詮釋活動(dòng)。

人在經(jīng)典創(chuàng)制、注疏等活動(dòng)中開(kāi)啟“道”，使天地萬(wàn)物貫通為一。作為至高無(wú)上的標(biāo)準(zhǔn)，“經(jīng)”最初還不是指經(jīng)典文本，而指“道”本身[7]。后來(lái)“經(jīng)”作為“道”的載體而存在，表示人世間的最高真理。儒家強(qiáng)調(diào)以“經(jīng)”言“道”，以此獲得關(guān)于整個(gè)世界的真理性認(rèn)識(shí)。經(jīng)過(guò)孔子的編纂、整理，“經(jīng)”在早期儒家那里被賦予了神圣性和權(quán)威性，形成了一整套經(jīng)典詮釋系統(tǒng)。經(jīng)典固然有其歷史客觀性，但更蘊(yùn)含了精神創(chuàng)造的意義，這決定了以“經(jīng)”言“道”的合法性。因此，經(jīng)典既是歷史積淀與文獻(xiàn)傳衍的結(jié)果，也在一定意義上成為后人不斷詮釋、重構(gòu)意義的對(duì)象，而全部詮釋活動(dòng)的目的就在于“道”的充分敞開(kāi)與實(shí)現(xiàn)。

經(jīng)典的詮釋性首先取決于文本的可理解性，“這就是明確的詮釋學(xué)要求：即要根據(jù)本文當(dāng)時(shí)被寫(xiě)出的具體情況去理解本文的陳述”[8]?？组T(mén)后學(xué)詮釋孔子言行文獻(xiàn)與思想的一個(gè)根據(jù)就在于后者蘊(yùn)含了某種可理解性。除了可理解性，經(jīng)典詮釋還以文本的典范性為其保證。就“六經(jīng)”而言，其作為“經(jīng)”，不僅在于它的歷史性概念，更在于它的規(guī)范性概念，它所包含的不是某些時(shí)過(guò)境遷的價(jià)值，而是某些對(duì)于往后世代而言具有永恒意義的價(jià)值。這一點(diǎn)決定了孔門(mén)后學(xué)的編纂原則與詮釋取向?？组T(mén)后學(xué)的詮釋活動(dòng)不僅包括“文本詮釋”一途，還包括“文本整理”?？组T(mén)后學(xué)在編纂《論語(yǔ)》等經(jīng)典的時(shí)候以某種原則或理念為導(dǎo)向，這導(dǎo)致孔子言行具有了某種典范的意義，而全部儒家文獻(xiàn)也獲得了非同尋常的地位[9]。

在本書(shū)中，宋教授專(zhuān)辟“思想叩問(wèn)：作為‘提問(wèn)者’的孔門(mén)弟子”一節(jié)，用以說(shuō)明孔門(mén)后學(xué)的哲學(xué)詮釋活動(dòng)。作者指出，儒家詮釋學(xué)中的提問(wèn)行為與“問(wèn)者”身份非常重要，但卻經(jīng)常被忽略了。“提問(wèn)”或“追問(wèn)”本身也是一種詮釋?zhuān)按龁?wèn)者”的思想隨“問(wèn)者”之“問(wèn)”而被開(kāi)啟和昭示。就早期儒家的學(xué)術(shù)賡續(xù)而言，“正是由于作為‘問(wèn)者’的孔門(mén)弟子的提問(wèn)，孔子才有了表達(dá)其思想的‘契機(jī)’或‘機(jī)緣’”[10]。

“提問(wèn)”或“追問(wèn)”本質(zhì)上屬于一種哲學(xué)詮釋?zhuān)c經(jīng)典詮釋既存在聯(lián)系，又有所不同。需要補(bǔ)充的是，孔子不僅是一位“待問(wèn)者”，同時(shí)也是一位“問(wèn)者”?？鬃铀鶈?wèn)的對(duì)象是“道”，通過(guò)對(duì)“道”的“追問(wèn)”，早期儒家的道論得到了充分發(fā)展。這一點(diǎn)體現(xiàn)在本書(shū)“孔子的天道論與天命論”一節(jié)中。

經(jīng)過(guò)孔子的詮釋?zhuān)暗馈被颉疤斓馈蓖黄屏嗽缙谥袊?guó)思想中的人格神、主宰之天等宗教內(nèi)涵，成為中國(guó)哲學(xué)天道觀的主流形態(tài)。比如孔子將體認(rèn)天道與建構(gòu)人道結(jié)合起來(lái)，不僅強(qiáng)調(diào)天道對(duì)倫理、政治領(lǐng)域的貫徹，還突出人道對(duì)天道的體證與效法，這就是“推天道以明人道”“人道法天道”的“則天”思想[11]。

這些思想同時(shí)也對(duì)孔門(mén)后學(xué)形成了影響，后學(xué)弟子通過(guò)對(duì)孔子天道觀的深入詮釋?zhuān)卣沽巳寮姨烊酥畬W(xué)的視域與維度，為后世儒家天道觀的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)?？傊?，儒學(xué)的生命力來(lái)自不斷的自我更新，這包含了孔子對(duì)“道”或“天道”的詮釋以及孔門(mén)后學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典的不斷詮釋?zhuān)梢哉f(shuō)“一部儒學(xué)史便是一部詮釋史”[12]。

以詮釋活動(dòng)為中介，“道”、經(jīng)典與人有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。就“道”為核心而言，一方面“道”向人敞開(kāi)自身，人受“道”的啟發(fā)而創(chuàng)制了經(jīng)典；另方面“道”開(kāi)顯為經(jīng)典，經(jīng)典秉承“道”的精神而教化了人。就經(jīng)典為核心而言，一方面經(jīng)典詮釋了“道”，人通過(guò)理解、詮釋經(jīng)典受到“道”的啟發(fā)；另方面經(jīng)典教化了人，使人通過(guò)讀經(jīng)、釋經(jīng)而上達(dá)于“道”。就人為核心而言，一方面人詮釋了經(jīng)典，使經(jīng)典充分敞開(kāi)“道”的精神；另方面人體認(rèn)或體證“道”，使“道”開(kāi)顯于經(jīng)典之中。經(jīng)過(guò)早期儒家的詮釋?zhuān)傲?jīng)”承載并傳遞了中國(guó)文化最主要的價(jià)值理念，而“道”也依托于經(jīng)典詮釋系統(tǒng)向希求安身立命的儒者敞開(kāi)自身。

三 生命的詮釋及其意義

儒家學(xué)說(shuō)向來(lái)重視生命的安頓與轉(zhuǎn)化，是一種“生命的學(xué)問(wèn)”。牟宗三先生在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中，開(kāi)宗明義地提出“中國(guó)哲學(xué)的主要課題是生命”[13]。儒家所重視的生命并不是自然生命，而是道德生命，亦即道德的主體性。在儒家那里，成德、成圣的學(xué)問(wèn)與實(shí)踐是合一的，“它是以‘生命’為中心，由此展開(kāi)他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問(wèn)與修行”[14]。儒家所提供的，不僅是一種思想學(xué)術(shù)系統(tǒng)，更是一種道德生命的踐履路徑，它強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命對(duì)“道”的實(shí)踐與體認(rèn)。

宋立林教授提出“生命詮釋”這一概念，用以說(shuō)明孔門(mén)弟子后學(xué)對(duì)“道”的生命踐履。儒家認(rèn)為，人生的最高目標(biāo)就在于個(gè)體生命與宇宙生命達(dá)到一致，實(shí)現(xiàn)這種一致性的實(shí)踐過(guò)程就是生命詮釋。從孔子到孔子后學(xué)，無(wú)不強(qiáng)調(diào)以體認(rèn)“道”為終極目標(biāo)的生命踐履。以詮釋學(xué)的視野重新審視儒家文化傳統(tǒng)，就不能僅僅著眼于經(jīng)典詮釋和哲學(xué)詮釋?zhuān)柚匾暁v代學(xué)者對(duì)于“道”的踐履與體認(rèn)這一生命詮釋維度。

在春秋以前，個(gè)體生命與宇宙生命尚未達(dá)成一致，生生不息、不斷遷流的自然表象整體被視為絕對(duì)存在，于是生命被理解為宇宙的時(shí)間性[15]?？鬃幼钤鐚⒌赖轮黧w理解為具有無(wú)限創(chuàng)造性的生命概念，確認(rèn)了個(gè)體生命與宇宙生命的統(tǒng)一性。孔子通過(guò)詮釋“六經(jīng)”將后者的意義由“作者”贈(zèng)給“讀者”。除了具體的歷史文化知識(shí)之外，這些意義還涉及個(gè)人精神生活與道德涵養(yǎng)。

孔門(mén)后學(xué)作為“讀者”，接受“六經(jīng)”的教化并改變其實(shí)際行動(dòng)，如此體現(xiàn)出來(lái)的，就不僅是對(duì)“六經(jīng)”與儒學(xué)思想的詮釋與創(chuàng)新，而更多是生命理解與踐履。進(jìn)一步講，千余年來(lái)讀者通過(guò)閱讀儒家經(jīng)典所能體會(huì)到的，也不純粹是知識(shí)，而是“每個(gè)生命個(gè)體都可以思接千古，與圣人展開(kāi)直接的‘交談’與‘對(duì)話(huà)’，融化經(jīng)典的神圣性于凡俗的日常生活之中，來(lái)體證生命的獨(dú)特意義”[16]。

生命詮釋本質(zhì)上屬于一種教化，其為人對(duì)普遍性的詮釋形式。人在教化中不斷脫離動(dòng)物性從而向著普遍的人性提升，“使自身成為一個(gè)普遍的精神存在”[17]。儒家將“成人”或“成德”放在首位，其目的在于挺立人的道德主體性。

從“學(xué)”的方面來(lái)說(shuō)，儒家重在使人覺(jué)悟內(nèi)在德性，故稱(chēng)“為己之學(xué)”；從“教”的方面來(lái)說(shuō)，儒家重在教人成就道德自我，故稱(chēng)“成德之教”?？组T(mén)之“學(xué)”既不執(zhí)于“有”，也不淪于“無(wú)”，而是執(zhí)“有”“無(wú)”兩端而用其“中”?？组T(mén)之“教”則貫通天命所賦之“一”與后天積學(xué)之“多”，使人體認(rèn)道德生命的真切篤實(shí)。

宋教授指出，教化的觀念“是希冀通過(guò)‘新民’的過(guò)程，讓民眾自我‘明明德’，自我挺立道德主體”[18]。早期儒家經(jīng)典著眼于人的安身立命，強(qiáng)調(diào)通過(guò)個(gè)體的生命踐履詮釋“道”的超越品格。“道”之所以為最高真理，并不僅僅征驗(yàn)于歷史文獻(xiàn)或經(jīng)典文本，而更在于經(jīng)由個(gè)體的生命踐履如其所是地開(kāi)顯自身。唯有通過(guò)生命詮釋?zhuān)驹粗虻摹暗馈辈拍苷媲械剡M(jìn)入生存世界，同“百姓日用”的種種條理與話(huà)語(yǔ)融合為一。

儒家的多元詮釋貫穿于儒學(xué)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中。從經(jīng)典詮釋與哲學(xué)詮釋出發(fā)，被詮釋文本和思想不斷生成新的意義；從生命詮釋出發(fā)，詮釋者的道德生命不斷得到充實(shí)，生成新的主體性[19]。應(yīng)該說(shuō)，儒家詮釋學(xué)傳統(tǒng)可以以自身的經(jīng)驗(yàn)對(duì)西方詮釋學(xué)進(jìn)行補(bǔ)充，并為構(gòu)建中國(guó)詮釋學(xué)提供某種啟示。任何經(jīng)典和真理都應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代的經(jīng)典和真理，它們只有不斷與現(xiàn)代視域融合，才能產(chǎn)生出符合時(shí)代精神的意義和價(jià)值。

以這項(xiàng)觀念為導(dǎo)向，一切詮釋活動(dòng)所形成的思想便永遠(yuǎn)是鮮活的，儒家詮釋學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)本身也就由此得到突破，獲得新的生機(jī)。以“早期詮釋”為中心討論孔門(mén)師弟的學(xué)術(shù)思想演進(jìn)，是這部新著的價(jià)值所在。期待宋教授能在當(dāng)前研究的基礎(chǔ)上，繼續(xù)思考儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化與未來(lái)走向，在儒學(xué)研究的“返本開(kāi)新”之路上形成新的規(guī)模與新的進(jìn)境。

【注釋】
 
[1] 加達(dá)默爾著、洪漢鼎譯《真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，一九九九年，頁(yè)四三一。
[2] 同上注，頁(yè)三六八。
[3] 湯一介《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》二〇〇〇年一期。
[4] 宋立林《孔門(mén)后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》，北京：人民出版社，二〇二一年，頁(yè)四。
[5] 牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，二〇一〇年，頁(yè)三三。
[6] 海德格爾《走向語(yǔ)言之途》，收入孫周興選編《海德格爾選集》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，一九九六年，頁(yè)一一三七。
[7] 黃玉順《「離經(jīng)」未必「叛道」——儒家「經(jīng)典詮釋」略說(shuō)》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）二〇二二年四期。
[8] 加達(dá)默爾《真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，頁(yè)四三〇。
[9] 宋立林《孔門(mén)后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》，頁(yè)七九—八十。
[10] 同上書(shū)，頁(yè)十九。
[11] 同上書(shū)，頁(yè)一五三—一五四。
[12] 同上書(shū)，頁(yè)一。
[13] 牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，二〇一〇年，頁(yè)十四。
[14] 牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，頁(yè)六。
[15] 吳學(xué)國(guó)《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的生命性》，《哲學(xué)研究》二〇〇七年一期。
[16] 景海峰《經(jīng)典詮釋與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，二〇一六年，頁(yè)二四。
[17] 加達(dá)默爾《真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，頁(yè)十四—十五。
[18] 宋立林《孔門(mén)后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》，頁(yè)三六〇。
[19] 黃玉順教授同樣指出，儒家詮釋學(xué)對(duì)于詮釋文本與詮釋者而言各有其意義所在，這取決于儒家詮釋活動(dòng)所具有的「前存在者」的存在論意義。作為主體的詮釋者與作為對(duì)象的被詮釋文本及其意義，都是在詮釋活動(dòng)中生成的。然而這并不是說(shuō)，詮釋活動(dòng)開(kāi)始之前這兩種存在者（the two beings）不存在，而是說(shuō)在詮釋發(fā)生之前已經(jīng)存在著既有的主體和文本，「經(jīng)典詮釋的意義，就是使這兩種既有的存在者發(fā)生變易；否則，詮釋活動(dòng)毫無(wú)意義」。而詮釋活動(dòng)之所以是「前存在者」的存在，也是針對(duì)「存在者變易」（the change of the beings）后所生成的新存在者而言的，「對(duì)于經(jīng)典的新意義和詮釋者的新主體性而言，詮釋活動(dòng)乃是先行的事情」。參見(jiàn)黃玉順《孔子經(jīng)典詮釋學(xué)思想發(fā)微》，《社會(huì)科學(xué)研究》二〇二三年一期。

【作者簡(jiǎn)介】

單虹澤，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院講師，南開(kāi)大學(xué)“全球老學(xué)”研究中心副主任，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)理事。主要從事宋明理學(xué)、比較哲學(xué)研究。在《世界哲學(xué)》《哲學(xué)與文化》《孔子研究》等學(xué)術(shù)期刊發(fā)表論文三十余篇，出版著作《王陽(yáng)明及其后學(xué)悟道經(jīng)驗(yàn)研究》，譯有《宋代文人的精神生活（960-1279）》（合譯），主持和參與國(guó)家社科基金項(xiàng)目三項(xiàng)。

責(zé)任編輯：近復(fù)