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陳煥章的分配正義論

作者：王淇（北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院）

來源：《人文雜志》2023年第6期

摘    要：分配問題是《孔門理財(cái)學(xué)》的核心，但其研究價(jià)值長期受到該書之綱要“消費(fèi)和生產(chǎn)”的遮蔽，而為學(xué)者所忽視。本文主要展現(xiàn)陳煥章對儒家分配正義觀的思考，兼及與西方分配正義學(xué)說的比較。一方面陳煥章主張按生產(chǎn)能力分配，并用“祿以代耕”合理解釋了不同勞動的價(jià)值大??；另一方面又通過“不與民爭利”原則限制差等，使其更符合公平正義。陳煥章之所以如此重視儒家的公平分配，是因?yàn)橐貞?yīng)工業(yè)時(shí)代中國何以生產(chǎn)滯后的問題，故而他對西方分配正義學(xué)說和經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的使用是一種移花接木、六經(jīng)注我的形式。

關(guān)鍵詞：《孔門理財(cái)學(xué)》；陳煥章；分配正義

晚清民初，中國社會的“文明”概念經(jīng)歷了一個(gè)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的過程，增加了物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)和軍事維度?！?】與以往重視道德教化不同，近代中國的國家治理轉(zhuǎn)向以經(jīng)濟(jì)為本。當(dāng)時(shí)的有識之士們不約而同地相信，如果想要謀求中國的獨(dú)立，化解被瓜分的危機(jī)，就必須增強(qiáng)國家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，使得國家內(nèi)外職能獲得更好的發(fā)展?！?】因此，當(dāng)時(shí)許多具有影響力的思想家都將注意力投向經(jīng)濟(jì)問題，并形成一批有關(guān)財(cái)政金融的論述。例如，1908年康有為完成《金主幣救國議》，討論貨幣發(fā)展的歷史和當(dāng)時(shí)的貨幣制度。同一時(shí)期，楊度寫下了影響廣泛的《金鐵主義論》。在這批人中，陳煥章是少有的具備西方留學(xué)經(jīng)歷和經(jīng)濟(jì)學(xué)背景的人?！?】

作為廣東肇慶人，陳煥章曾在康有為創(chuàng)辦的萬木草堂讀書學(xué)習(xí)。他既是清朝最后一次科考的進(jìn)士，又是美國哥倫比亞大學(xué)經(jīng)濟(jì)系博士，可謂學(xué)貫中西。當(dāng)陳煥章到美國讀博時(shí)，西方世界以中國為停滯不前的老大帝國。儒家是否需要為停滯負(fù)責(zé)?陳煥章用其博士論文《孔門理財(cái)學(xué)》給出了回答。這一回答后來成為20世紀(jì)早期中國學(xué)者在西方刊行的第一部中國經(jīng)濟(jì)思想名著，且獲得了西方學(xué)術(shù)界的贊揚(yáng)與肯定?！?】

目前學(xué)界對于《孔門理財(cái)學(xué)》的研究主要從兩個(gè)方向展開，一是關(guān)于這本書對傳統(tǒng)儒家義利關(guān)系的重構(gòu)，【5】二是陳煥章對生產(chǎn)和消費(fèi)的論述。【6】事實(shí)上，盡管《孔門理財(cái)學(xué)》的寫作以生產(chǎn)和消費(fèi)為總綱，但其落腳點(diǎn)卻在分配。陳煥章認(rèn)為，儒家對于公平分配的重視，的確使得生產(chǎn)規(guī)模受到了一定限制。

唐文明指出，陳煥章的論述雖然涵蓋了社會經(jīng)濟(jì)的全部領(lǐng)域，但重點(diǎn)在分配和社會政策方面?！?】本文吸收了他的研究成果，同時(shí)也有推進(jìn)，將更充分地展示陳煥章有關(guān)傳統(tǒng)儒家如何實(shí)現(xiàn)分配中的公平正義的思考，并將其總結(jié)為一種儒家的分配正義觀。

之所以選擇分配正義這一概念，是為呈現(xiàn)陳煥章有關(guān)儒家分配學(xué)說的思考與西方學(xué)說的不同。從古希臘到20世紀(jì)，分配正義一直是西方思想家關(guān)注的核心議題之一。弗萊施哈克爾對分配正義的古今之別進(jìn)行了辨析，指出自亞里士多德開始至18世紀(jì)后期的分配正義脈絡(luò)，與羅爾斯所發(fā)揚(yáng)光大的分配正義概念截然不同。前者基于德性的理由按比例分配榮譽(yù)，后者根據(jù)人人平等的理由調(diào)節(jié)財(cái)富不均。古今轉(zhuǎn)換的關(guān)節(jié)并不在財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立，而在于對“窮人理應(yīng)受窮”的認(rèn)識發(fā)生了變化?！?】然而，正如蘇力所指出的那樣，相關(guān)討論往往只談所謂權(quán)利的分配，不明確討論責(zé)任、義務(wù)和負(fù)擔(dān)的分配，這即便與現(xiàn)代西方國家的治理實(shí)踐也是脫節(jié)的?！?】相較之下，陳煥章認(rèn)為分配也涉及生產(chǎn)環(huán)節(jié)中的負(fù)擔(dān)分配。通過這種比較，也可以顯示在當(dāng)下研究陳煥章及其《孔門理財(cái)學(xué)》的現(xiàn)實(shí)意義。

一、“理財(cái)是進(jìn)化之母”

按照今天通行的翻譯慣例，陳煥章的博士論文“The Economic Principles of Confucius and His School”題目應(yīng)當(dāng)翻譯為“孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟(jì)原理”，但在擬定譯名的時(shí)候，他卻以“理財(cái)學(xué)”一詞來對應(yīng)economic principles?！袄碡?cái)”出自《易·系辭傳》：“何以聚人?曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非曰義?！薄?0】陳煥章?lián)苏J(rèn)為，理財(cái)學(xué)是以正義原則來管理財(cái)富的科學(xué)，最終指向一種美好的群居生活?！?1】詞匯的選擇，透露出陳煥章對儒家經(jīng)濟(jì)理論的定位——一種“進(jìn)于文明”的學(xué)說。他將這一理念總結(jié)為“理財(cái)是進(jìn)化之母”?！?1】因此，在具體討論陳煥章的分配正義觀之前，有必要先簡略介紹他對“進(jìn)于文明”的看法。

陳煥章的文明進(jìn)化論顯然受到業(yè)師康有為三世說的影響，他首先區(qū)分了普遍國家（world state）和民族國家（national state），并在此基礎(chǔ)上提出了一個(gè)“軍事社會—工業(yè)社會—世界主義”的三階段論。

關(guān)于普遍國家和民族國家的差別，陳煥章指出：“鴉片戰(zhàn)爭以前，中國是普世帝國，而她現(xiàn)在只是世界國家中之一員……孔子的普世主義理想遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)、過于先進(jìn)，因?yàn)槠帐乐髁x并不適合還盛行非正義行為的世界。因此，中國被迫倒退至國家軍事狀態(tài)的更低階段。”【12】孔子的理想是建構(gòu)一個(gè)大同世界，這個(gè)理想表現(xiàn)為儒家提倡的種種價(jià)值原則（特別是“王道”原則），并深切地影響了歷史的走向。可以說，孔子的理想曾部分地實(shí)現(xiàn)過，但是從未完整地呈現(xiàn)在歷史中。及至晚清，迫于各種社會危機(jī)，民族國家成為實(shí)踐普世理想的新形式。

在陳煥章看來，民族國家存在兩個(gè)發(fā)展階段，分別對應(yīng)推動現(xiàn)代國家建立的兩個(gè)要素：軍事和工業(yè)。第一階段是軍事性的社會，第二階段是工業(yè)性的社會。對于晚清中國而言，由于西方列強(qiáng)的入侵，當(dāng)務(wù)之急是先建立一個(gè)低階的民族國家，即一個(gè)軍事社會。然后伴隨著發(fā)展，工業(yè)社會將取而代之。民族國家建立之后，未來的發(fā)展方向是一個(gè)普遍國家，它既是一個(gè)工業(yè)社會，同時(shí)還是一個(gè)世界城邦，需要實(shí)現(xiàn)世界和平?！?2】如果說軍事社會對應(yīng)的是以軍事實(shí)力爭得民族獨(dú)立、主權(quán)完整的訴求，那么工業(yè)社會回應(yīng)的就是富起來的時(shí)代需要。陳煥章眼中的工業(yè)社會是一個(gè)怎樣的社會呢?工業(yè)在古代中國指的是手工業(yè)，陳煥章卻極大地?cái)U(kuò)展了它的含義，使之適用于產(chǎn)業(yè)化的工廠。他強(qiáng)調(diào)“工”指的是由人的力量制造物品，這個(gè)詞具有廣泛與抽象的意義，并且適用于所有的時(shí)代?！?/span>12】這樣一來，工業(yè)就具有了時(shí)間上的普遍意義。延宕到世界主義的時(shí)代，依然以工業(yè)為主。陳煥章的文明進(jìn)化論顯示出這樣一種觀點(diǎn)：軍事社會將被徹底摧毀，工業(yè)社會則貫穿民族國家高級階段乃至普遍國家的全過程。

通過比較工、農(nóng)、商三大產(chǎn)業(yè)，陳煥章指出工業(yè)社會最看重的是生產(chǎn)性，這體現(xiàn)在生產(chǎn)過程和生產(chǎn)效率兩個(gè)方面。首先，在生產(chǎn)過程上，農(nóng)業(yè)提供食物和原材料，所以優(yōu)先于工業(yè)。而由于先有制造才能進(jìn)行交換，工業(yè)又優(yōu)先于商業(yè)。其次，在生產(chǎn)效率方面，工業(yè)處在人力絕對能控制的范圍，并且比商業(yè)更具有創(chuàng)造性?！?2】在上述比較的基礎(chǔ)上，陳煥章一方面強(qiáng)調(diào)工業(yè)社會必須發(fā)揮出工業(yè)和商業(yè)的力量，另一方面也肯定了農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)地位。此外，他還強(qiáng)調(diào)，三大產(chǎn)業(yè)的重要性排序與歷史時(shí)勢密切相關(guān)。民族國家階段，面臨國家爭端、民族斗爭的時(shí)局，生產(chǎn)毫無疑問占據(jù)更重要的位置，所以中國人理應(yīng)更重視工業(yè)和商業(yè)；若是普世性帝國時(shí)期，外無爭斗，民眾依靠自己的社會收入養(yǎng)活自己，那就可以更加重視農(nóng)業(yè)，這時(shí)候分配的重要性就凸顯出來。12儒家對于分配的重視，與農(nóng)耕文明的生活方式有密切關(guān)系。

二、“祿以代耕”與重新界定生產(chǎn)性

在陳煥章的文明進(jìn)化論中，工業(yè)社會具有普遍性與恒久性，而生產(chǎn)性是工業(yè)社會的核心。因此，他的分配正義觀首先涉及的一個(gè)問題就是如何進(jìn)行生產(chǎn)責(zé)任的分配。對此問題的討論，繞不開另一個(gè)話題：傳統(tǒng)中國的士階層并不直接從事工業(yè)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，但又享有俸祿，這是否意味著他們豁免了生產(chǎn)責(zé)任呢?故而，陳煥章對分配問題的討論，就不得不先從討論傳統(tǒng)士階層的生產(chǎn)性開始。為此，他重點(diǎn)闡發(fā)了儒家“祿以代耕”原則的意義。

本來，在戰(zhàn)國時(shí)期孟子在與許行有關(guān)士階層的社會貢獻(xiàn)的辯論中，“祿以代耕”是基于社會分工論提出的。但是在陳煥章的進(jìn)化論中，“祿以代耕”展現(xiàn)出某種社會起源的意味。

“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉?且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之?何為紛紛然與百工交易?何許子之不憚煩?”

曰：“百工之事，固不可耕且為也。然則治天下，獨(dú)可耕且為與?有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）

如果以農(nóng)業(yè)社會作為進(jìn)化的起點(diǎn)，儒家所論井田制首先保障的是每一個(gè)成年男子都能分得百畝土地作為生產(chǎn)資料。這就意味著整個(gè)社會最初的職業(yè)都是農(nóng)民，所有的勞動者原本都得依靠種田才能獲得養(yǎng)活自己及其家人的糧食。即使是有人負(fù)責(zé)一些公共事務(wù)，也只能視為兼職，而非主業(yè)。這樣的初始設(shè)計(jì)，正如許行為代表的農(nóng)家所主張的那樣，強(qiáng)調(diào)天子與庶民都得親自種田，回歸農(nóng)民的身份。不同的是，農(nóng)家停滯于此，并以之為理想社會。而儒家僅僅以之為邏輯起點(diǎn)，指出社會絕不會止步于此。隨著社會的進(jìn)化，一部分人原本兼任的公共事務(wù)會越來越多，因而沒有時(shí)間進(jìn)行親自耕種，遂成為專職的政治人員。由于這群人從事公共事務(wù)也是為社會整體做貢獻(xiàn)，所以那些仍然在種田的農(nóng)民們就得以家為單位上交糧食，供養(yǎng)專職的公務(wù)員們。

故而“祿以代耕”原則強(qiáng)調(diào)，農(nóng)民和官員都是勞動者，政治和耕田只是分工不同，但都是勞動。正如制陶工和鑄鐵工以其所作陶器鐵器從農(nóng)民那里交換到糧食，大夫以上乃至國君是以他們的政治工作與農(nóng)民進(jìn)行交換。只不過勞心者們用以交換的商品不具有物質(zhì)形式，而是呈現(xiàn)為服務(wù)的形式。所以陳煥章用了“服務(wù)交換”【13】一詞來表達(dá)管理者和普通勞力者之間相互依賴的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)，在儒家的制度構(gòu)想中，官吏實(shí)際上并未享有任何特權(quán)。然而，這種無形的政治服務(wù)，往往遭遇誤解，并不被時(shí)人視為“勞動產(chǎn)品”。這主要因?yàn)楣賳T的賦、役都得到了豁免，以祿代耕且祿免稅、以智力服役就免除力役，【14】得到如此優(yōu)待，真的是由于付出了更高價(jià)值的勞動?春秋戰(zhàn)國時(shí)期，無論是儒家外部的許行，還是儒家內(nèi)部的彭更、公孫丑，都對此提出了質(zhì)疑。陳煥章的貢獻(xiàn)在于，他借用經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念來為孟子的辯護(hù)提供了強(qiáng)有力的證據(jù)。他以農(nóng)民生產(chǎn)農(nóng)產(chǎn)品作類比，指出士大夫等政府官員生產(chǎn)的是社會效用，從而論證了所有的勞動都具有生產(chǎn)性，效用也是社會必要的產(chǎn)品，故而不僅農(nóng)、工都有生產(chǎn)性，士及其上的行政官員也具有生產(chǎn)性。【13】

效用（Utility）是經(jīng)濟(jì)學(xué)常用的概念之一，指的是商品或服務(wù)對消費(fèi)者欲望的滿足。陳煥章借助效用的概念證明了政治服務(wù)的必要性，成功將其界定為“勞動”，但是沒法進(jìn)一步說明政治服務(wù)的效用何以大于農(nóng)產(chǎn)品的效用，因?yàn)橥ǔＵJ(rèn)為效用的大小無法進(jìn)行衡量和比較。15就食物與公共服務(wù)來說，很難從社會需求的強(qiáng)度進(jìn)行比較。既往研究將勞心與勞力視為腦力勞動和體力勞動的區(qū)分，也無法證明腦力勞動的高貴性。如何證明政治服務(wù)相對于一般物質(zhì)形式的勞動產(chǎn)品而言具有更大價(jià)值呢?

答案就在《孟子·滕文公上》的原文。孟子區(qū)分完勞心與勞力之后，意味深長地講述了堯、舜、禹平水土的故事，并特別強(qiáng)調(diào)平水土的真正貢獻(xiàn)在于改變“禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國”16的局面，使得人與禽獸區(qū)分開。這種區(qū)分首先表現(xiàn)為物理空間上水域與田地的分明，在圣王的治理下，人與禽獸各自回歸不同的生活場域，圣王教民耕種以滿足自己的生存需要。更重要的區(qū)分是價(jià)值層面的別人禽，圣王引導(dǎo)民眾進(jìn)一步過上更具有倫理性和道德感的生活。

政治服務(wù)之所以比一般物質(zhì)形式的勞動產(chǎn)品具有更大價(jià)值，核心即在于其提供一整套文明的生活方式。借用孟子給天子的界定——“一人之身而百工之所為備”，天子的職分盡管類似大工匠，但是其打造的不是具體的工藝品，而是基礎(chǔ)的制度安排，免除了交易成本。農(nóng)產(chǎn)品和手工制品滿足了百姓日常生活的需要，社會效用保障的是生產(chǎn)生活的整體安全。更重要的是，社會效用還滿足了更深層次的需要——開顯與提升民眾的道德。天子發(fā)政施仁，仁心雖然人人本有，但是仍然有待先知先覺的圣王提撕。天子即是一個(gè)終極意義和文明核心價(jià)值的提供者。相較于西方政治學(xué)視域中政府所承擔(dān)的公共服務(wù)角色，儒家政府理論的更獨(dú)特之處在于增添了公共教化的角色?！皠谛摹辈荒芎唵卫斫鉃槟X力勞動，而是致力于喚醒人民之心，挖掘和提升人民的心之力。

如何用有形的祿米來量化社會效用?無形的公共服務(wù)和公共教化，怎樣才能具有交換價(jià)值?陳煥章引入了一個(gè)新的變量，即參考生產(chǎn)過程中的投入。他指出教育投入是士之所以具有更高生產(chǎn)性的原因。17除了討論士的生產(chǎn)性之外，陳煥章還對各種職業(yè)的生產(chǎn)性進(jìn)行了比較，認(rèn)為士人比木工、泥瓦匠、輪人、輿人更具有生產(chǎn)能力。

重新界定生產(chǎn)性，意味著重新定義了勞動及其價(jià)值大小等級。陳煥章實(shí)際上想要強(qiáng)調(diào)的是，將生產(chǎn)能力作為分配的依據(jù)。這一理念是受到了《禮記·坊記》的啟發(fā)：

子云：“禮之先幣、帛也，欲民之先事而后祿也。先財(cái)而后禮，則民利；無辭而行情，則民爭。故君子于有饋者弗能見，則不視其饋?！兑住吩唬骸桓@，不菑畬，兇。’以此坊民，民猶貴祿而賤行。”【18】

儒家士相見禮中有個(gè)儀節(jié)：先行禮，然后奉上幣帛以通情意?？鬃咏忉屃诉@個(gè)設(shè)計(jì)背后的用意，是希望人民先做事而后受祿。如果反過來，先奉進(jìn)財(cái)物而后行禮，人民就會貪利；而如果沒有交際辭讓之禮，直接用財(cái)物通情，人民就會爭利。所以君子面對有人來饋送禮物的情況，如果不能與這人見面，那么就不要收下他的禮物?！兑捉?jīng)》無妄卦的爻辭也將不勞而獲視為不吉利之事。孔子認(rèn)為，即便是用這樣的道理來規(guī)范人民，人民尚且還保留了重視利祿而輕視德行的習(xí)氣，那不講教化就更不可行了。

可見，獲得祿米的關(guān)鍵前提就是勞動?！抖Y記·儒行》也說“先勞而后祿”，只不過陳煥章進(jìn)一步延展了勞動的意涵，其不僅包括從事物質(zhì)用品生產(chǎn)的勞動，還包括以公共服務(wù)和公共教化為表現(xiàn)形式的勞動。他再三強(qiáng)調(diào)，不勞動者不得食，勞動是報(bào)酬的基礎(chǔ)。物質(zhì)形式的勞動產(chǎn)品的分配，必須以生產(chǎn)能力作為依據(jù)?？疾焓哭r(nóng)工商的生產(chǎn)能力就成為必不可少的事，產(chǎn)品分配也因此得以被納入生產(chǎn)領(lǐng)域中去。這也足以解釋為何陳煥章以生產(chǎn)和消費(fèi)為寫作綱目，并未特別突出分配。

重視勞動作為分配的基礎(chǔ)，這實(shí)際上是分配正義觀念史的重大轉(zhuǎn)折。以亞里士多德為主的西方古典傳統(tǒng)傾向于將應(yīng)得的概念與美德相聯(lián)系，而非與勞動相聯(lián)系。而現(xiàn)代分配正義則認(rèn)為勞動即美德。19實(shí)際上，現(xiàn)代分配正義的應(yīng)得概念與承認(rèn)每個(gè)人需要的平等相關(guān)，無須借助“勞動即美德”。但是陳煥章其實(shí)利用了勞動價(jià)值論作為論證手段，卻嫁接到了西方古典傳統(tǒng)的結(jié)論上。即既然勞動也是美德，那么應(yīng)得與美德相關(guān)，則士階層的應(yīng)得具有合理性。這正是中西古典分配正義觀的差別所在。

三、對差等的限制

以勞動價(jià)值為分配依據(jù)，實(shí)質(zhì)就是一種按勞分配。陳煥章認(rèn)為，基于生產(chǎn)能力進(jìn)行產(chǎn)品分配，是最符合公平正義原則的。而士、大夫、卿、國君的生產(chǎn)能力是逐級遞增的，因其擔(dān)負(fù)的政治責(zé)任是越來越大的，那么報(bào)酬也應(yīng)該逐級遞增。據(jù)此可以制定全社會理想的工資等級。陳煥章非常有創(chuàng)造性地指出，爵祿制度的理論基礎(chǔ)實(shí)際上是“生產(chǎn)率論”。整個(gè)生產(chǎn)率論恰恰是以一個(gè)下等農(nóng)夫的耕種所得作為價(jià)值尺度和衡量標(biāo)準(zhǔn)的。【20】陳煥章理解的分配正義還集中體現(xiàn)在分配過程中對等級的諸多限制上。

人的能力有大小，按生產(chǎn)能力分配必然會出現(xiàn)差別。禮制即是對這些差別進(jìn)行定位和排序。如何保證這種差等排序是公平的呢?首先，儒家想要用禮的社會秩序限制各個(gè)階層的消費(fèi)，每個(gè)等級都不能逾越禮的規(guī)定。同時(shí)，將等級之間的差距限定在合理的范圍內(nèi)。其次，需要在差等之間建立自下而上流動的渠道。儒家認(rèn)為統(tǒng)治階層和被統(tǒng)治階層之間并無不可逾越的鴻溝，而是可以相互轉(zhuǎn)化的。這兩個(gè)階層不是種姓制度，而是基于不同性質(zhì)的勞動分工。之所以要給予勞心者免稅的福利，是因?yàn)檫@是一種有效的激勵制度，能激發(fā)社會下層努力向上流動。再次，不能只看到勞心者免稅、免除勞役的一面，還得看到勞心者活動空間所受到的限制。陳煥章尤其強(qiáng)調(diào)，勞心者不能涉足理財(cái)領(lǐng)域，并以之為孔子最重要的原則。

之所以將政府官員（即勞心者）從理財(cái)領(lǐng)域驅(qū)逐出去，有兩方面原因。一方面，陳煥章有一個(gè)發(fā)現(xiàn)，即官員很難在承擔(dān)政治職能的同時(shí)兼顧商業(yè)職能。以常平倉的管理為例，政府官員常常無法兼顧收購新糧和出售陳糧，導(dǎo)致常平倉到了關(guān)鍵時(shí)刻并不能發(fā)揮作用。官員或是因?yàn)槿狈徺I谷物的資金，或是因?yàn)閰挓┎辉纲徺I谷物，或是因?yàn)椴荒懿熘獙?shí)際價(jià)格而在收購過程中上當(dāng)受騙，或是因?yàn)樾姓徟牟襟E和周期太長，沒法追趕上市場價(jià)。種種緣由使得官員經(jīng)商效率低下，所以官員不如索性聚焦于政府事務(wù)，而把理財(cái)領(lǐng)域的事情完全讓給民眾自己處理。陳煥章從反面論證說，同樣是處理糧食倉儲和備荒救災(zāi)事宜，后世以民間為中心建立義倉制度，就避免了以官員為中心的常平倉制度的諸多麻煩。20另一方面，因?yàn)榻y(tǒng)治階層本就享有全部政治權(quán)利，占據(jù)很高社會地位，如果還能經(jīng)商，那么普通民眾在理財(cái)領(lǐng)域?qū)适Ц偁巸?yōu)勢，沒有任何生存空間。于是儒家主張“食祿者不與民爭利”，剝奪食祿者在理財(cái)領(lǐng)域內(nèi)的參與機(jī)會，以此贏得每一位普通老百姓都能享有平等的理財(cái)機(jī)會。陳煥章所理解的機(jī)會平等，指的是但凡所有重要的生產(chǎn)資料都應(yīng)該屬于民眾，而非統(tǒng)治階層。換句話說，理財(cái)領(lǐng)域?qū)⒅挥修r(nóng)工商的參與，勞力者們將獲得其產(chǎn)出的全部產(chǎn)品的收入。開放每一個(gè)庶民進(jìn)入理財(cái)生活的機(jī)會，而廢除士及其上官員的準(zhǔn)入資格。民眾在沒有特權(quán)官吏參與競爭的前提下，充分享有理財(cái)活動的自由，并有更多機(jī)會互相競爭。這意味著不平等只是在勞心者和勞力者之間，而勞力者內(nèi)部卻是平等的，即農(nóng)工商之間是平等的。對于工農(nóng)商來說，“人人均應(yīng)獲得均等的份額、均等地享受理財(cái)活動，以及社會生活、政治生活、智力生活與道德生活的機(jī)會?！薄?0】陳煥章對于勞心者的態(tài)度具有復(fù)雜性，一方面要強(qiáng)調(diào)按照生產(chǎn)能力分配的正當(dāng)性，允其有祿，并以祿代耕；另一方面則主張勞心者除了祿之外不能有別的，尤其不能言利。所謂義利之辨是孔子對于食祿者的要求，卻不能以此要求百姓不謀生，這才是對“君子喻于義，小人喻于利”的正確理解，因?yàn)榘傩毡揪褪抢碡?cái)領(lǐng)域的絕對主力。

儒家經(jīng)典里有許多關(guān)于“食祿者不與民爭利”的表述，比如《郊特牲》中大羅氏的誡命，就是要讓食祿者把“利”讓出來，徹底退出“爭利”的理財(cái)領(lǐng)域?！抖Y記·郊特牲》：“大羅氏，天子之掌鳥獸者也，諸侯貢屬焉。草笠而至，尊野服也。羅氏致鹿與女，而詔客告也。以戒諸侯曰：‘好田好女者亡其國。天子樹瓜華，不斂藏之種也?！贝罅_氏是為天子掌管鳥獸的官員，諸侯年終貢獻(xiàn)的鳥獸都屬他掌管。諸侯國的使者們頭戴草笠來獻(xiàn)貢，是因?yàn)橄灱雷鹬剞r(nóng)夫的裝束。使者臨走前，大羅氏將鹿和女子送交使者，請他回國之后，向諸侯轉(zhuǎn)達(dá)天子的告誡：“凡是篤好打獵和沉湎女色的國君，都會亡國。你看天子所種的瓜果，都只供一時(shí)之用，并沒有收斂貯藏瓜果的種子。”最后一句是在告誡諸侯不要蓄積財(cái)物來與民爭利?！把蕴熳訕渲补先A，是供一時(shí)之食，不是收斂久藏之物，若可久藏，則不樹之，不務(wù)聚蓄，與民爭利?！薄?1】陳煥章引用《禮記》來說明，既然天子已經(jīng)據(jù)有國家的稅收，也據(jù)有諸侯國的貢物，那么天子應(yīng)該是最有節(jié)制的人。即使是種瓜果也只是為了一時(shí)嘗鮮，而并非要儲藏瓜果。如果是為了收藏的目的而種瓜果，那么就是與民爭利。這其間的邏輯在于，官員私自聚斂積蓄，就是違背政治倫理和職業(yè)操守。

“祿以代耕”和“食祿者不與民爭利”，兩個(gè)原則相輔相成，缺一不可，就像是一套組合拳。沒有“祿以代耕”，就無法說明食祿者的生產(chǎn)性，按生產(chǎn)能力分配也就不能作為差等的理論基礎(chǔ)。但是如果官員除了祿，還有別的獲利渠道，那就屬于官僚資本的壟斷，也沒法保證分配正義。那么是否意味著政府官員徹底無涉商業(yè)，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域行自由放任政策呢?陳煥章也不贊同。儒家反對食祿者與民爭利，主要反對的是國家壟斷整個(gè)市場，而非國家對價(jià)格進(jìn)行調(diào)整。在陳煥章看來，國家對于價(jià)格的調(diào)整不是壟斷，而只是促進(jìn)自由競爭的手段。

《周易》謙卦的卦爻辭有言：“君子以裒多益寡，稱物平施?！薄?2】關(guān)于這一句，歷代的解釋都圍繞著政治生活中的拔擢人才之道。陳煥章卻將其轉(zhuǎn)換成了政府官員對于供求關(guān)系的調(diào)控與把握。在過多時(shí)減少供給，不足時(shí)增加供給，這樣才能使得市場上的價(jià)格穩(wěn)定在同一水平，才能既保護(hù)生產(chǎn)者的利益，又保護(hù)消費(fèi)者的利益。但陳煥章也意識到，儒家對于平均分配的重視，的確限制了生產(chǎn)的規(guī)模，故而成為中國生產(chǎn)停滯的主要原因之一?！?3】這是否意味著工業(yè)社會的建立必須消除平均分配帶來的影響呢?陳煥章認(rèn)為并不是。工業(yè)社會除了是一個(gè)生產(chǎn)得到極大發(fā)展的社會，還必須是一個(gè)文明社會。理財(cái)確實(shí)是進(jìn)化之母，是進(jìn)化的動力，但是它從一開始就擺在了“用”的位置上，作為導(dǎo)向文明的手段而存在。理財(cái)或經(jīng)濟(jì)學(xué)本就不是主要目的。陳煥章整本書都在強(qiáng)調(diào)，儒家理財(cái)學(xué)的最終指向倫理社會。他構(gòu)建的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)，最終目的不在于優(yōu)化資源配置、增長財(cái)富，而在于鑄就平和的人性與安定的社會。因此，理財(cái)是手段，文明是目的?！捌骄峙湄?cái)富是為了保持富人和窮人的本性處于溫厚，并維護(hù)社會和平?！薄?3】因而，一方面能夠堅(jiān)持產(chǎn)品分配上的公平正義，另一方面又得鼓勵人民繼續(xù)擴(kuò)大生產(chǎn)規(guī)模，這才是儒家的分配正義論。

四、建構(gòu)國用與民用的統(tǒng)一性

分配正義問題不僅存在于個(gè)體之間、士農(nóng)工商群體之間，還體現(xiàn)在國用和民用之間。陳煥章對國用和民用問題的討論，是從反思壟斷開始的。他將孔子最重要的教義概括為三個(gè)關(guān)鍵詞：普遍平等、普遍機(jī)會、理財(cái)自由。相應(yīng)地，孔子就會譴責(zé)階級制度、壟斷、關(guān)稅?！?3】其中壟斷分為三種情況：一是私人壟斷，二是公共壟斷，三是財(cái)政壟斷。陳煥章指出，孔子反對財(cái)政壟斷而支持公共壟斷，同時(shí)得借助價(jià)格調(diào)控以消滅私人壟斷?！?3】芮良夫曾經(jīng)說的一段話，道出了孔子所論背后的依據(jù)：“夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或?qū)Ｖ浜Χ嘁?。天地萬物，皆將取焉，胡可專也?……匹夫?qū)＠q謂之盜；王而行之，其歸鮮矣。”【24】儒家反對出于政府財(cái)政目的的壟斷，是因?yàn)楸澈笥幸粋€(gè)“公”的觀念在。自然物產(chǎn)不是某個(gè)人或某個(gè)家族的所有物，而是公共的，是世界的。公共壟斷即是主張?zhí)煜聦儆诠娝?，是天下人的天下。因此為了管理生產(chǎn)、分配、消費(fèi)而進(jìn)行土地國有化，控制自然資源，進(jìn)行基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，都是正當(dāng)?shù)摹?o:p>

孔子對公共壟斷的態(tài)度，在國家面臨存亡危機(jī)的時(shí)刻，表現(xiàn)得尤其明顯。此種時(shí)刻，陳煥章主張官員也得躬身入局，參與針對外國的爭利活動。25這不僅是處于民族國家建立初期的策略要求，而且也是擴(kuò)大生產(chǎn)的迫切需要。在國內(nèi)，食祿者不與民爭利，是要導(dǎo)向一種公平的分配；在國際上，食祿者得代表國家去進(jìn)行理財(cái)戰(zhàn)爭，是要導(dǎo)向更大的生產(chǎn)。陳煥章所說的理財(cái)戰(zhàn)爭，就是與外國人進(jìn)行經(jīng)濟(jì)上的競爭。只要仍處于民族國家階段，就有國家利益。因此要幫助民族國家強(qiáng)大起來，與帝國主義國家進(jìn)行競爭，而不是期待帝國主義國家大發(fā)善心。這是當(dāng)時(shí)對民族國家最為深刻的認(rèn)識。而為了本國人民的公共利益，去與外國人競爭，說明在此階段“公”的觀念還不必?cái)U(kuò)展到整個(gè)世界。

儒家無論如何都不會贊同政府為了自身的財(cái)政動機(jī)而進(jìn)行壟斷，只因?yàn)樨?cái)政壟斷和公共壟斷之間存在著重要的區(qū)別，這種區(qū)別與“公”的觀念有關(guān)系。如果我們借助國用與民用這對概念，就能很好理解其間的張力。國用指的是國家的收入與支出，屬于政府財(cái)政的范圍，不僅僅局限于財(cái)政支出。25在社會總財(cái)富一定的前提下，國用與民用似乎存在著此消彼長的矛盾。即使做大蛋糕，增加社會總財(cái)富，民用隨之增加，但也不能消除這種不一致?！尔}鐵論》中，當(dāng)政府壟斷鹽鐵之后，鹽鐵的價(jià)格因此也提高，會影響到民用。這也是為什么引起了賢良文學(xué)激烈批評的原因，所謂魚與熊掌不可兼得。

國用和民用的分合，突出了政府有可能與民眾利益不一致的問題。陳煥章舉了政府借貸作為例子，說明同時(shí)完成國家歲入和接濟(jì)窮人存在著困難。當(dāng)政府借貸是出于接濟(jì)窮人的目的，應(yīng)不應(yīng)該考慮窮人可憐的償還能力呢?如果政府全部免除窮人的債務(wù)，那么國家財(cái)政將蒙受損失。如果政府強(qiáng)制要求歸還本息，又會給窮人造成極大的生存困境。折中的方案，只有低息貸款或者還本無息貸款，不過一定要警惕以發(fā)放貸款的名義來提高政府稅收，達(dá)成財(cái)政壟斷。同時(shí)，陳煥章指出，低息貸款受制于管理水平和制度環(huán)境。它在封建制度下更容易得到保障，因?yàn)槭狼涫赖撌且环N長期主義的治理，統(tǒng)治者的利益和民眾的利益是一體的，并且天子直轄的王畿和各個(gè)諸侯國都很小，統(tǒng)治者必須對民眾負(fù)責(zé)。但是到了行郡縣制的時(shí)期，受到固定任期的限制，政府更愿意選擇自由放任政策。【25】

針對國用與民用的矛盾，陳煥章將解決辦法訴諸一個(gè)能保持君民利益一致的制度環(huán)境。統(tǒng)治者和民眾的利益如何是一體的?在陳煥章腦海里，有幾個(gè)可能性的系統(tǒng)制度安排。第一是封建制度，因?yàn)榻欢愂侵苯尤【镏浦泄锏氖杖?，這種賦稅制度被稱為“助”，反映的是政府受到了民眾的幫助，政府依賴民眾，公共利益和私人利益在公田上融為一體、一榮俱榮、一損俱損。不僅政府應(yīng)該關(guān)注民眾的利益，民眾也應(yīng)該關(guān)注政府的利益。二者不是納稅人與掌權(quán)者的關(guān)系，而是幫助者與受助者的關(guān)系，所以百姓富足了君主才富裕，但是不能反過來說，因?yàn)榫饕?jié)用。第二是民主制度，政府權(quán)力真正為民眾所掌握，這樣才有利益一致。第三是立憲制，民眾控制征稅，那么幫人民就是幫政府。

正如前述“祿以代耕”原則提示的那樣，陳煥章特別強(qiáng)調(diào)政府官員的生產(chǎn)性，旨在說明政府也是公共服務(wù)和倫理價(jià)值的生產(chǎn)者，是交換中的一方。政府以政治服務(wù)交換民眾手中的一部分糧食，為了使得交換可持續(xù)，政府存在的首要目的就是保障民眾的理財(cái)利益，所以國用的正當(dāng)性實(shí)則是建立在民用的基礎(chǔ)上。

陳煥章特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的政治責(zé)任，他說古代國用顯著的特征之一，即國家公用是元首私人用度的很大一部分，因?yàn)樾姓祝òㄌ熳?、諸侯國君、大夫家長這些有地的人）必須對公共福利和國家公用負(fù)責(zé)?！?5】這里的古代國用，并非指的歷史事實(shí)，而是一種理想性的國用方式。

陳煥章還用源流的比喻來建構(gòu)國用與民用的關(guān)系?！盾髯印じ粐酚醒裕骸跋仑?，則上貧；下富，則上富。故田野縣鄙者，財(cái)之本也；垣窌倉廩者，財(cái)之末也……故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時(shí)斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之。是知國計(jì)之極也。故禹十年水，湯七年旱，而天下無菜色者，十年之后，年谷復(fù)孰，而陳積有余。是無它故焉，知本末源流之謂也?！痹黾佣愂盏耐緩皆谟谑姑窀蛔?。因?yàn)樯鐣檬窃搭^，而稅收僅僅為其支流。大河有源源不斷的水流，小河才能滿。故而，根據(jù)賦稅情況逆推，也能判斷國民收入的情況，進(jìn)一步判斷國家是不是快滅亡了，可見賦稅是反映聚斂的直接表現(xiàn)：“修禮者王，為政者強(qiáng)，取民者安，聚斂者亡。 ”（《荀子·王制》）那就不能同時(shí)要求人民交納土地稅、宅地稅、服勞役，不然人民負(fù)擔(dān)就會重。所以合理的賦役一般都是交錯(cuò)進(jìn)行，土地稅在秋季以糧食形式交納，宅地稅在夏季以麻布和絲交納（而且是凈收入，不是毛收入，貧困者沒有凈收入就免征），勞役在冬季。正合孟子說：“有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離?！保ā侗M心下》）

五、結(jié)語

在陳煥章看來，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是一種“進(jìn)于文明”的學(xué)說，分配正義是這套學(xué)說的最終落腳點(diǎn)。而進(jìn)于文明的三階段中，工業(yè)社會具有普遍性與恒久性，生產(chǎn)過程與效率是工業(yè)社會的核心。因此，陳煥章一方面通過闡述儒家“祿以代耕”的價(jià)值原則，確立生產(chǎn)責(zé)任如何在士農(nóng)工商群體之間分配，另一方面主張以生產(chǎn)能力作為產(chǎn)品分配的依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，他又借由討論儒家限制不平等的具體辦法，總結(jié)出一種機(jī)會平等的理念。最后，以儒家對壟斷現(xiàn)象的認(rèn)識為切入點(diǎn)，他將對分配正義的討論從士、農(nóng)、工、商群體之間，拓展至國用和民用之間。

陳煥章對儒家分配正義的理論構(gòu)造，有其歷史背景。當(dāng)他背井離鄉(xiāng)、遠(yuǎn)涉重洋到美國時(shí)，西方世界對中國的印象，還是停滯不前的老大帝國。如何解釋停滯的原因?儒家是否需要為停滯負(fù)責(zé)?陳煥章給出的回答，是儒家對于公平分配的重視限制了生產(chǎn)規(guī)模。這既是幸運(yùn)，又是不幸。幸運(yùn)的是面對國內(nèi)百姓的生計(jì)，儒家始終堅(jiān)持以民為本。不幸的是，趕上了萬國競逐的新形勢，保持這樣的生產(chǎn)規(guī)模在競爭中易落下風(fēng)。限于篇幅，本文無法詳細(xì)展開相關(guān)歷史論述。

總之，在帝國主義和文明論的雙重陰影下，陳煥章一方面試圖從比較的視野出發(fā)，探索中國社會發(fā)展的獨(dú)特性，另一方面又力圖重構(gòu)儒學(xué)的普遍意義。秉持這一問題意識，他在《孔門理財(cái)學(xué)》中詳盡展示了儒家經(jīng)濟(jì)思想中公平正義的面向。無論是陳煥章對儒家經(jīng)濟(jì)思想的探索成果，還是他獨(dú)特的治學(xué)路徑，對當(dāng)下無疑都具有借鑒意義。

注釋
 
1 黃興濤：《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實(shí)踐》，《近代史研究》2006年第6期。
 
2 干春松：《理財(cái)觀念與現(xiàn)代國家的建構(gòu)——中國近代思想家的“理財(cái)救國”論》，《江海學(xué)刊》2019年第3期。
 
3 早于陳煥章，在西方學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)并獲博士學(xué)位的中國人也存在。如師從名家費(fèi)雪（Irving Fishcr）的留美學(xué)生陳錦濤（Chcn Chin-tao），1906年在耶魯大學(xué)獲得博士學(xué)位，博士論文《社會流通的測算》（Societary Cietary Circulation），惜乎沒有什么影響；而留德學(xué)生周毅卿（Tsur Nyok-ching），1909年以博士論文《寧波工商業(yè)經(jīng)營方式研究》（Die gewerblichenbetriebsformen der Stadt Ningpo in China）獲得萊比錫大學(xué)博士學(xué)位，此作是第一部基于新歷史學(xué)派視野來研究中國城市經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，最早引起了西方的關(guān)注。韋伯《儒教與道教》所列文獻(xiàn)中也有此作?？上虅?wù)印書館著名譯本將周毅卿譯成“牛慶祖”，直至2008年12月廣西師范大學(xué)出版社的“最新修訂版”也依舊，即便在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域也很少有人注意這些。參見葉坦：《〈孔門理財(cái)學(xué)〉——中國經(jīng)濟(jì)學(xué)走向世界的百年始步》，《中國社會科學(xué)報(bào)》2010年8月26日，第8版；鄒進(jìn)文：《中國近代經(jīng)濟(jì)思想研究在西方的反響》，《中國社會科學(xué)》2021年第5期。
 
4 凱恩斯1912年在享有國際聲譽(yù)的《經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上為其撰寫書評，羅斯福新政的實(shí)行與此也有關(guān)。韋伯、熊彼特對此書也有介紹與評述。
 
5 韓華：《論陳煥章對孔子“理財(cái)”思想的現(xiàn)代詮釋》，《社會科學(xué)研究》1999年第1期;嚴(yán)壽澄：《孔教、理財(cái)、儒行——陳煥章儒學(xué)思想述論》，《哲學(xué)門》，北京大學(xué)出版社，2016年，總第31輯。
 
6 歐陽哲生：《〈孔門理財(cái)學(xué)〉及其在世界的影響》，《儒家典籍與思想研究》2011年;梁捷：《多元視角下的〈孔門理財(cái)學(xué)〉》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第4期。
 
7 唐文明：《陳煥章論儒教社會主義》，《中國儒學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，總第12輯。
 
8 [美]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，吳萬偉譯，譯林出版社，2010年。
 
9 蘇力：《歷史中國的分配正義：實(shí)踐與思想》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第3期。
 
10 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《宋本周易注疏》，中華書局，2018年，第432頁。
 
11 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，商務(wù)印書館，2017年，第43、101頁。
 
12 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，商務(wù)印書館，2017年，第250、120、311、311～312、322～323頁。
 
13 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，商務(wù)印書館，2017年，第379、380頁。
 
14 不僅僅是專職的公務(wù)員能夠免除勞役，庶人在官者也能免役?！稘h書·宣帝紀(jì)》：“使女徒復(fù)作淮陽趙征卿、渭城胡組更乳養(yǎng)?！鳖亷煿抛⒁美钇娴恼f法，認(rèn)為犯了輕罪的人，男性處以戍守邊境一年的懲罰，女性由于軟弱不任守就不派到邊境而罰入官府勞作以代替遠(yuǎn)役。這一條雖然說的是罪犯，但足見在官府里的服務(wù)工作亦被視為一種艱辛的勞動。
 
15 [英]瓊·羅賓遜：《經(jīng)濟(jì)哲學(xué)》，安佳譯，商務(wù)印書館，2015年，第56～57頁。
 
16 焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第374頁。
 
17 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，商務(wù)印書館，2017年，第387頁。
 
18 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第1292頁。
 
19 [美]塞繆爾·弗萊施哈克爾：《分配正義簡史》，吳萬偉譯，譯林出版社，2010年，第17～21頁。
 
20 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，商務(wù)印書館，2017年，第374～384、451～454、415頁。
 
21 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第698頁。
 
22 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），中華書局，2009年，第60頁。
 
23 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，商務(wù)印書館，2017年，第574、362、144、416～424頁。
 
24 徐元誥：《國語集解·周語上》，中華書局，2002年，第13～14頁。
 
25 陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，商務(wù)印書館，2017年，第431、475、465～467、484頁。