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“美德經(jīng)濟學”與“哥白尼革命”：陳煥章儒家經(jīng)濟學的性質(zhì)與定位

作者：陳佩輝

來源：《孔子研究》2023年第4期

摘要：自曼德維爾提出“私人的惡德，公共的利益”的悖論后，美德因妨礙經(jīng)濟發(fā)展而被驅(qū)除。亞當·斯密嘗試給自利自愛正名，但仍未給仁愛的經(jīng)濟意義正名。陳煥章認為缺乏道德根基的放任主義只給強者帶來利益，必致社會分裂和崩潰。為了阻止經(jīng)濟的去道德化，陳煥章認為社會經(jīng)濟秩序應該建立在道德和經(jīng)濟雙重動機之上，并建構(gòu)了以美德為中心的儒家經(jīng)濟學。向善的人性預設、美德主導分配、政府調(diào)節(jié)、適度競爭是其經(jīng)濟學的主要特征，這一新形態(tài)的經(jīng)濟學可以稱作美德經(jīng)濟學。陳煥章美德經(jīng)濟學雖顯粗略，但在理論上重啟了經(jīng)濟的道德化進程，并與數(shù)十年后興盛的經(jīng)濟倫理學和社群主義遙相呼應，可以說潛在地具有引發(fā)一場“哥白尼革命”的意義。

關(guān)鍵詞：陳煥章；儒家經(jīng)濟學；美德經(jīng)濟學； “哥白尼革命”；

作者簡介：陳佩輝，山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨哲學與社會發(fā)展學院副研究員，主要研究方向為儒家哲學

處于千年大變局之中的陳煥章，在其《孔門理財學》1中自覺運用中國思想資源和中國經(jīng)驗批判西方經(jīng)濟學的理論預設和隱含的價值傾向，并基于儒家價值立場兼取西方經(jīng)濟學的優(yōu)點，創(chuàng)建了獨樹一幟的儒家經(jīng)濟學。1911年，《孔門理財學》在美國出版后，在英語世界獲得包括凱恩斯在內(nèi)的諸多學者的贊譽，對之后的西方經(jīng)濟理論和經(jīng)濟實踐產(chǎn)生了一定影響。然而目前國內(nèi)對《孔門理財學》的研究仍處于起始階段，尚未系統(tǒng)地考察《孔門理財學》的經(jīng)濟思想史背景以及陳煥章的核心問題意識，是以并未深入挖掘陳煥章儒家經(jīng)濟學的建構(gòu)線索及其性質(zhì)，也未認識到其在經(jīng)濟學領域中引發(fā)“哥白尼革命”的可能。本文嘗試以經(jīng)濟與道德的關(guān)系為主線，考察陳煥章如何在批評主流經(jīng)濟學的基礎上基于中國思想和經(jīng)驗構(gòu)建儒家經(jīng)濟學，進而討論其經(jīng)濟學的性質(zhì)和定位。為了更好地呈現(xiàn)陳煥章儒家經(jīng)濟學的性質(zhì)和定位，我們將其放入經(jīng)濟學發(fā)展長河之中加以考察，首先分析自曼德維爾以來經(jīng)濟的去道德化及其問題，然后刻畫陳煥章對以亞當·斯密為代表的基于利己經(jīng)濟人假設的放任主義經(jīng)濟學的批評，繼而考察其儒家經(jīng)濟學如何重構(gòu)經(jīng)濟與道德關(guān)系及其特征，最后略述其儒家經(jīng)濟學的歷史定位。

一、陳煥章之前的西方經(jīng)濟學：經(jīng)濟的去道德化

光榮革命后，英格蘭商業(yè)日益繁榮，開始進入消費社會時代?！?】曼德維爾發(fā)現(xiàn)，在商業(yè)日益繁榮的背后，商人相互欺詐，民眾消費則日益奢侈，攀比成風。【3】這當然逃不過傳統(tǒng)禁欲主義者的批評，但若依照修道士們的禁欲理念，經(jīng)濟卻難以發(fā)展。經(jīng)濟與道德的關(guān)系成為時代問題。曼德維爾即在此環(huán)境下提出其“私人的惡德，公眾的利益”的悖論。

曼德維爾虛構(gòu)了一個由虛榮、驕傲等惡德引導的強大繁榮的蜂國。惡德在政客的操縱下，刺激成千上萬的蜂眾不斷奮斗，推動科學和藝術(shù)的發(fā)展以及貿(mào)易的繁榮。蜂眾之所為雖出于私利，卻譜出了繁榮的和聲，對立的雙方事實上互相成就，相互爭奪利益卻促進了公眾的福利。而一旦消滅欺詐與虛榮，蜂國即刻會因需求不足而分崩離析，有德之蜂也只能飛進樹洞里隱居。這也就意味著，惡德才是社會經(jīng)濟繁榮發(fā)展的基礎，僅憑美德無法維系社會。因此，國家要維系經(jīng)濟繁榮，就必須依靠法律修剪后的惡德。曼德維爾雖然沒有直接否定美德的價值，但通過封閉道德與經(jīng)濟統(tǒng)一的途徑，進而否定了經(jīng)由美德建構(gòu)美好社會的可能。

曼德維爾悖論背后是其似是而非的人性論。曼德維爾認為人是“格外自私而頑固的動物”【4】，是一系列激情的復合體，這些激情輪番被喚醒并支配著人，是社會繁榮的支柱。在眾多激情中，驕傲這種令人討厭的惡德是最主要的成分。至于美德，則是逢迎驕傲的政治產(chǎn)物，是自愛自賞的刻意偽裝，是滿足欲望、追求快樂的工具。即使最無私、最高尚的行為，也有驕傲的烙印，無一不是偽善，因此真實世界中并不存在嚴格意義上的美德。但激情無法自動導出繁榮，國家的引導對于經(jīng)濟繁榮必不可少。法律要嚴格懲罰各種違法行為，政府也要利用榮辱感調(diào)動每個公民的激情尤其是驕傲之心，推進經(jīng)濟繁榮。因此，在經(jīng)濟世界，人類無法跳出曼德維爾悖論——如若維持激情，亦必喪失道德價值，也根本無法基于美德構(gòu)建美好生活。

總之，曼德維爾否定了美德的社會價值，抽離了美德的內(nèi)核，將美德表面化、工具化，并使其為惡德服務，強調(diào)唯有惡德才能促進社會經(jīng)濟繁榮。顯然，這種將公共之善歸結(jié)于私人惡德的觀念，只會助長惡德的野蠻生長。雖然凸顯了基督教道德觀的不足，但曼德維爾悖論割裂了美德與經(jīng)濟，無法滿足時代的道德需要。時代呼喚新的道德觀，身兼經(jīng)濟學家和道德哲學家的亞當·斯密無疑適合回答這一問題。

在《國富論》中，亞當·斯密以利己經(jīng)濟人為出發(fā)點展開其富國策略。其中，有兩段關(guān)于自利如何促進社會利益的文字經(jīng)常被引用，亞當·斯密說：

他們所以會如此指導產(chǎn)業(yè)，使其生產(chǎn)物價值達到最大程度，亦只是為了他們自己的利益?！麄兪鞘苤恢豢床灰姷氖值闹笇В龠M了他們?nèi)环旁谛纳系哪康?。……他們各自追求各自的利益，往往更能有效地促進社會的利益；他們?nèi)缯嫦氪龠M社會的利益，還往往不能那樣有效?！?】

同胞們的協(xié)助，但僅僅依賴人的恩惠，他會更容易達到目的，他如果他能夠鼓動他們的自愛心，使其有利于己，并且告訴他們，如果他們?yōu)樗鏊麄冃枰谒麄兊氖虑?，他們就是為他們自己的利益?！?】

亞當·斯密認為仁善不僅無法有效地促進社會利益，甚至無法支撐社會體系的運轉(zhuǎn)，而人人為己卻能在看不見的手的引導下生成天下之大利。在自愛自利的驅(qū)使下，每個個體都在最大化個人利益，而最大化個人利益恰能最優(yōu)化整個社會的資源配置，從而最大化社會利益。因此，在最大化經(jīng)濟效益上，個人利益和社會利益是統(tǒng)一的。這就從公共利益的角度肯定了自愛自利。

更為重要的是，不同于曼德維爾將自愛邪惡化，亞當·斯密洞察到從自愛通往美德世界的可能。亞當·斯密在《道德情操論》中針對曼德維爾說：

自愛之心常常會成為具有美德這種品質(zhì)的行為的動機?！欠N想做出光榮和崇高行為的欲望，那種想使自己成為尊敬和贊同的合宜對象的欲望，不能恰當?shù)亟凶鎏摌s。……對于美德的愛好，是人類天性中最高尚和最美好的激情?！?】

亞當·斯密認為希望自身具有值得贊揚的道德品質(zhì)的欲望，是對美德的熱愛。這種自愛是人類最美好的激情，是正義的激情，絕不可混同于虛榮這種最淺薄的激情。是以自愛與美德并不排斥，自愛之心常常是美德行為的動機。美德只是限制激情的范圍，而非消滅激情。因此，基于自愛合宜地去追求個人利益是被心中的公正旁觀者所允許的，是正當?shù)?、道德的?o:p>

亞當·斯密往往因其《國富論》而被誤認為是功利主義的代表，事實上，亞當·斯密在《道德情操論》中曾明確反對將功利作為道德判斷的主要標準。依照其對仁慈和正義的理解，亞當·斯密事實上區(qū)分了美德和法律兩個世界?！兜赖虑椴僬摗穼⒄x而非仁慈作為社會秩序的基礎，目的在于建立具有一定強制性的社會交往準則以維系社會的良好運作?！秶徽摗穱L試以最基本的正義也即防止人與人相互侵害的準則為基礎構(gòu)建經(jīng)濟秩序，但同樣未將仁愛等美德作為建構(gòu)經(jīng)濟秩序的基礎。

晚年的亞當·斯密在目睹現(xiàn)實財富日益侵害道德甚至法律之后，漸漸覺得現(xiàn)實中的財富之路不僅與美德之路截然對立，甚至與良法之路相背離，由此開始轉(zhuǎn)向以美德支撐其社會交往秩序，甚至試圖探索通向美德世界之路【8】。但亞當·斯密又認為美德非凡人所能有，繼續(xù)否定仁善等美德的基礎性作用，且《道德情操論》各篇之間也存在矛盾之處，更沒有由此出發(fā)而調(diào)整《國富論》的理論預設，是以無法從根本上解開曼德維爾悖論。

令人遺憾的是，亞當·斯密關(guān)于道德與經(jīng)濟之間矛盾的思考并未受到后世重視，其經(jīng)濟思想又被曲解和狹隘化，之后的西方主流經(jīng)濟學普遍排除友善或道德情操的影響，徑直從自利經(jīng)濟人假設出發(fā)尋求最大化生產(chǎn)者或消費者利益的途徑，日益呈現(xiàn)其無倫理特征?！?】主流經(jīng)濟學不僅試圖掩蓋資本主義社會發(fā)展過程中引發(fā)的諸多經(jīng)濟、社會和倫理問題，而且在某種意義上充當了其“幫兇”，為西方列強的自由放任和貿(mào)易自由政策背書，加大了各國內(nèi)部的貧富差距，也加深了強國對弱國的經(jīng)濟盤剝。經(jīng)濟的去道德化事實上是卡爾·波蘭尼所言的市場脫嵌于社會的重要體現(xiàn)，給底層和弱國帶來了災難【10】。而所謂自由放任政策正是建基于利己經(jīng)濟人和看不見的手的假設之上。有鑒于此，陳煥章基于儒家價值立場構(gòu)建經(jīng)濟學，就必然批評西方經(jīng)濟學的這一假設，并重新厘定經(jīng)濟與道德的關(guān)系。

二、陳煥章對放任主義經(jīng)濟理論的批評

基于儒家價值立場，陳煥章不同意以亞當·斯密為代表的放任主義經(jīng)濟理論，他說：

每個人自然首先考慮他將獲得什么，而不是他應該做什么。人們主要擔心自己的利益，競爭因此產(chǎn)生了。根據(jù)放任主義經(jīng)濟學家的理論，假如存在絕對的自由競爭，那么，每個人恰好獲得他應該得到的，因為每個人均在意他自己的利益。因此，這些經(jīng)濟學家鼓吹，對于理財活動，競爭是必需的，他們認為政府的干預必須最小化。而孔子之教正好與此相反。孔子之教認為，對于理財活動，政府的干預是必需的，而競爭必須最小化。【11】

此處，放任主義經(jīng)濟學家的理論，顯然就是亞當·斯密的看不見的手的理論。不同于亞當·斯密更突顯看不見的手引向的合作效果，如下文所言，陳煥章更重視看不見的手所引致的殘酷競爭。前者因為注重合作及其帶來的社會利益最大化，是以主張減少政府干預；后者因警惕競爭的后果，受當時社會達爾文思想的影響，必然伴隨著優(yōu)勝劣汰的危機意識和對弱者的同情，是以要求在政府干預下最小化競爭。前者是以競爭為主導，輔以政府干預；而后者則給予政府更為關(guān)鍵的定位，市場競爭要受政府規(guī)范和制約。前者的政府是必要的惡，是以要在保證自由的前提下最小化政府，而后者的政府則是必要的善，是以要在合理的范圍內(nèi)最大化政府。

在擺明觀點后，陳煥章從自然選擇和人性兩方面反駁放任主義的理論。先看自然選擇方面的反駁，陳煥章說：

天是什么，天是超越善惡問題的難以了解的存在，因為天既不是善，也不是惡?！断缔o》說“鼓萬物而不與圣人同憂”。在自然一面，天表明宇宙過程化育萬物、自然無為之天地之“道”；而在社會一面，圣人體天地之“道”為倫理之用。此二者未曾能協(xié)調(diào)一致，因為一面有目的，而另一面則沒有目的。……假如我們堅持遵循“自由放任”之理財政策，使競爭處于絕對自由之中，那么，世界將會留給少數(shù)的強者。盡管我們不能過多地抗拒自然，但是，我們?nèi)绾文苋绦目匆姌?gòu)成人類最主要部分的弱者痛苦呢？因此，如果沒有偉大的宗教導師、沒有偉大的道德家與偉大的政治家，那么，就沒有某種規(guī)則對自然進行干預。既然自然選擇僅有益于強者，不益于弱者，那么，作為整體的社會，人為的進行調(diào)節(jié)是必需的?！?2】

亞當·斯密看不見的手的理論，事實上也有神學目的論的背景作支持。由看不見的手連接個體自由和神學目的，人人自利生成社會大利，看不見的手在其中的作用，與其說是引導不如說是誤導，因為社會利益并未被個體決策所考慮。個人也不必謀劃社會利益，因為社會利益已經(jīng)被目的論所決定，這就從神學方面為追求自利提供了正當性。陳煥章也從儒家有關(guān)天的思想資源中尋找理論支撐。陳煥章拋棄了天的神秘維度，強調(diào)其自然維度，認為天只是天地化育萬物的自然規(guī)律，萬物在自然規(guī)律約束下優(yōu)勝劣汰。同時，陳煥章還剝?nèi)チ颂斓牡赖戮S度，天超越了善惡，“鼓萬物而不與圣人同憂”。去掉神秘性和道德性的天，在化生萬物的過程中就不再具有目的論色彩，變成了自然選擇的法則，而這恰好可以破除亞當·斯密放任理論的目的論色彩。因此，基于利己心構(gòu)建的社會并不會達到社會公利的最大化，而只能最大化某些個體的利益，百姓卻因此承受苦難。如果放任自由競爭，結(jié)果只能生成一個殘酷的世界，而這是本于仁義的儒家所不能接受的。因此，社會必然需要人為的調(diào)節(jié)，尤其是圣人的立法，才能最大化公共善。而體“道”的圣人則主要扮演倫理角色，所立的法也主要是道德之法，由此為競爭社會提供道德法則和道德目的。而作為道德化身的政府要協(xié)調(diào)每個人的利益，尤其要保障弱者的基本利益，改變優(yōu)勝劣汰的殘酷結(jié)局。只有在這一秩序而非放任秩序中，所有人而非個別人才可以獲取其應得的利益。

再看人性方面的反駁。陳煥章基于競爭者欲壑難填和市場地位不平等，論證利己主義不可作為經(jīng)濟調(diào)節(jié)器：

第二，讓我們從人性的角度進行考慮。強者永遠不會滿足，除非他們拿走了弱者的所有。何休說:“貧富兼并，雖皋陶制法，不能使強不凌弱?！碑斎艘坏碛幸稽c對別人的權(quán)利，假如允許的話，他總是毫不猶豫地使用權(quán)利犧牲別人的利益，以維護自己的利益?！虼?，人性如此，競爭必須有所約束。因為，盡管少數(shù)人通過絕對的自由競爭可以獲益，但是，多數(shù)人實力不足不能自由參與少數(shù)人的競爭，在自由競爭中，少數(shù)人必定戰(zhàn)勝多數(shù)人。因此，利己主義不可能作為理財活動的調(diào)節(jié)器，政府調(diào)節(jié)隨之成為必需。盡管孔子沒有廢除競爭，但孔子建議運用若干政府調(diào)節(jié)以控制消費、生產(chǎn)與分配，并以此取代絕對的自由競爭。【13】

陳煥章認為，人的欲望是無窮的，在資源稀缺的情況下，即使強者也無法滿足其無限的欲望。絕對自由競爭制度更適合強者追逐其欲望的滿足，在利己心的驅(qū)動下，強者必然利用其市場地位巧取豪奪弱者的利益，而弱者雖欲追逐其利益，但因其劣勢地位而無法與強者競爭，甚至無法保護其合法利益。如此，整個市場運行偏向強者，以犧牲弱者的利益為代價滿足強者之欲。最終，大量社會財富必然流向兼并之家，而貧者無立錐之地。是以在絕對自由競爭下，只有少數(shù)人能獲益，而大多數(shù)人的利益無法得到保障。陳煥章引用漢代何休的話別有深意。何休認為“貧富兼并，雖皋陶制法，不能使強不凌弱”【14】，只有實行井田制，才能從根本上杜絕弱肉強食。何休暗示若無制度保障，即使是皋陶制定的完美法律也無法遏制兼并，無法杜絕以強凌弱。同樣，雖然西方宣稱其法律旨在保護每個人的合法權(quán)益，但并不能從根本上克服市場地位不平等情況下欲壑難填所帶來的諸多問題，資本主義社會發(fā)展的歷史也證實了這一點。因此，陳煥章認為利己主義不可以作為理財活動的調(diào)節(jié)器，利己經(jīng)濟人必須在政府的管控下發(fā)揮其助推經(jīng)濟發(fā)展的作用。

事實上，亞當·斯密也注意到市場地位不平等以及官商勾結(jié)給工人帶來的傷害，并反對重商主義政策對窮人的盤剝。不過，這并不妨礙亞當·斯密得出完全自由競爭有利于勞動者的結(jié)論。其因有三：其一，可能受霍布斯強弱之間制衡思想的影響，亞當·斯密低估了市場地位不平等的嚴重程度；其二，當時英格蘭工人工資相對優(yōu)厚的現(xiàn)實掩蓋了不平等對于勞動者的危害，給亞當·斯密以錯覺，以至于錯估了市場地位不平等給弱者帶來的潛在危害；其三，囿于精英意識和局部經(jīng)驗，亞當·斯密認為財產(chǎn)制度的最初確立是為了保護富者免受無產(chǎn)者的侵奪，至于工人貧困，更多是因為經(jīng)濟衰退、人口過多甚至貧者好逸惡勞的性格。但隨著機器大工業(yè)的發(fā)展，陳煥章所遭遇的資本主義世界卻重現(xiàn)了“富者木土被文錦，犬馬余肉粟，而貧者裋褐不完，唅菽飲水”（《漢書·貨殖列傳》）之景，社會財富急劇增加不僅沒有改善工人的境況，反而導致工人日益貧困化，社會不平等進一步加劇，整個社會日趨分裂，這是亞當·斯密所未料到的。自由競爭卻催生出不平等、不自由的市場競爭者，本意在于保護每個人利益的契約最后只保護強者的利益，無疑是自由主義經(jīng)濟學的根本漏洞，放任理論的正當性岌岌可危。陳煥章根據(jù)對資本主義世界的觀察發(fā)現(xiàn)這一漏洞，并基于儒家價值立場取消了放任理論的合法性。

既然基于經(jīng)濟人假設的放任主義無法通往美德世界，甚至無法支持基本的社會經(jīng)濟秩序，那么怎樣形態(tài)的經(jīng)濟學才能支撐社會經(jīng)濟秩序并使美德世界得以可能呢？陳煥章的答案就是他所創(chuàng)立的美德經(jīng)濟學。

三、美德經(jīng)濟學：經(jīng)濟道德化之徑

不同于曼德維爾對美德的排斥和亞當·斯密對美德的徘徊與糾結(jié)，陳煥章基于儒學提出了較為系統(tǒng)的以美德為中心的儒家經(jīng)濟學。而其遇到的首要挑戰(zhàn)即是曼德維爾悖論，陳煥章需要回答美德能否成為以及如何成為社會經(jīng)濟秩序的基礎、又如何成為經(jīng)濟活動的主導因素這一關(guān)鍵問題。

先看美德能否成為社會經(jīng)濟秩序的基礎。陳煥章認為，雖然歷史不斷演變，但其中有著一致的“一貫”，即基于人性的仁愛原則，并且萬物統(tǒng)一于仁愛，仁愛原則還是社會凝聚力之所在。是以仁愛不僅是家庭的基礎，也是高級階段的社會國家得以組織的核心因素。這就根本不同于受契約論影響的亞當·斯密對仁善和正義之于社會建構(gòu)的理解，決定了儒家經(jīng)濟學指向的是美德世界，而非僅僅免于混亂的法律世界。陳煥章還吸納了荀子、班固、柳宗元關(guān)于社會秩序基礎的思想，認為社會秩序可以分別基于正義、仁愛和生存需要而構(gòu)建。事實上，三種不同的基礎在良序社會中常常是相互融合的。僅僅滿足于生存需要的社會是殘酷的、脆弱的，很容易重返野蠻狀態(tài)；僅僅依托于合法的正義的社會雖然可以保障每個人的利益，甚至實現(xiàn)經(jīng)濟繁榮，但依然是缺乏溫情與愛的世界；只有依托于仁愛的社會，才是真正的美德社會，是倫常和諧美滿的社會，也是荀子、班固、柳宗元等儒者所努力追求的理想社會。而在生存需要與美德之間，陳煥章承認生存需要是維系社會組織的主要手段，但他認為維系社會秩序的決定性因素則是美德。

陳煥章之所以深信能夠構(gòu)建以美德為中心的經(jīng)濟學，還在于中國具有不同于西方的歷史經(jīng)驗。亞當·斯密認為世界上絕不存在將美德與智慧代代相傳的家族，而陳煥章認為中國歷史上有很多偉大的家族的輝煌完全得自于智慧與美德的繼承。在中國，美德高于財富并成為維系社會的紐帶，成為民族精神的核心要素。亞當·斯密認為財富與地位是建立和維持等級差別、社會秩序所必需，同時又是道德情操敗壞的普遍原因。而中國的制度設計則將財富、地位與美德緊緊捆綁在一起，財富、地位皆隨時因道德修養(yǎng)的高低而變化，相對有效地杜絕了世俗意義上的財富與地位對美德的侵襲。

正是基于以上理論和經(jīng)驗，陳煥章認為美德可以成為社會的基礎，并自信地提出了儒家經(jīng)濟學。陳煥章將儒家經(jīng)濟學定義為“以正義原則為根據(jù)管理財富的科學”，其目的是聚集仁人和完善人性。這里的正義，并非亞當·斯密所言的僅能避免混亂的狹義正義，而是儒家的義理。在儒家義理中，仁在四德中居于根本性地位，義是由仁衍生而來，是以在道德與經(jīng)濟的關(guān)系上，陳煥章首先肯定了道德與經(jīng)濟的一致性，強調(diào)道德對于經(jīng)濟繁榮的不可或缺性，并明確表示儒家經(jīng)濟學的基本原則就是以義為利。他說：

但真正的孔教協(xié)調(diào)了理財學與倫理學，并認為義利一致?？捉桃詾檎嬲睦麚碛辛x，而與義抵觸的眼前利，從長遠視之，它根本就不是利。義與利，這兩名詞在本質(zhì)上是一樣的，只是用了不同的術(shù)語表達而已?！?5】

中國人以義利統(tǒng)一的原則作為理財學的基本準則?！诮裉?，人類進步已經(jīng)發(fā)展至現(xiàn)階段，并已證實了義即為利的原則，事實是我們越誠信、正義，我們將越繁榮昌盛?！?6】

受西方經(jīng)濟學的影響，陳煥章也認識到欲望的合理性和消費對于經(jīng)濟發(fā)展的重要性，肯定儒家固有的義利合一觀，并指出佛教、道教和宋儒的禁欲主義阻礙了經(jīng)濟發(fā)展。因此，其所言之道德是肯定欲望的道德。但這種道德是否就是源于趨利避害的道德呢？或者如曼德維爾所言僅僅是自利的虛偽裝飾呢？

陳煥章的回答是否定的。不同于曼德維爾和亞當·斯密以自愛為核心的人性論，受康有為“三世說”影響的陳煥章認為人性在整體上是動態(tài)的、向善的。陳煥章綜合孟荀的性善和性惡論，認為：“荀子所論的人性乃孔子‘小康’階段的人性，而孟子談到的人性為孔子‘大同’階段的人性?！薄?7】人性在與生俱來的意義上既有利己傾向也有利他傾向，而儒家則要求將“自我中心與利他主義合而為一，融合人己、物我為一體，使人能把別人當作自己”【18】。這也就意味著美德是基于內(nèi)在的仁愛本性而立，并非自愛自利的產(chǎn)物。

既然人性中有向善的成分，也有趨惡的可能，且改造人性是漫長的，美德世界建設也就不是一蹴而就的，那么社會結(jié)構(gòu)的人性論基礎應該是性善還是性惡呢？畢竟，孟、荀分別立足于性善和性惡構(gòu)筑了其美德世界。同理，人既有倫理動機也有經(jīng)濟動機，經(jīng)濟秩序的立足點應該置于倫理動機還是經(jīng)濟動機之上？在對這些問題的處理上，陳煥章顯示出其天才的創(chuàng)造性，他說：

孔子為官員與士人階層、廣大的庶民階層規(guī)定了兩條原則，分別為:位居社會上層的官員與士人，倫理活動先于理財活動；而處于社會低層的庶民階層，則是理財活動先于倫理活動?！鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利。”……孔子在此所謂之“君子”與“小人”，系指他們的社會地位。董仲舒極其清楚地表述了該理論，董氏說：“夫皇皇求財利?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義?？植荒芑裾撸蠓蛑庖??！薄鬃臃謩e為不同的社會階層提出了不同的準則。一方面，孔子禁止社會上層“君子”——從皇帝到士人追逐私利，他們在理財活動上必須受到倫理活動的限制；而另一方面，孔子準許社會下層廣大民眾——謀取利益，并認為民眾應該謀利?！?9】

雖然陳煥章只是重現(xiàn)董仲舒義利之辨在規(guī)定社會各階層行為準則上的區(qū)分，但他受此啟發(fā)而創(chuàng)造性地將社會結(jié)構(gòu)的基礎厘定在道德和經(jīng)濟雙重動機之上，兼顧人性中的性善和性惡，為解決現(xiàn)實中道德與經(jīng)濟的背離問題開拓了新路徑。結(jié)合前文其對市場與政府關(guān)系的理解，可以發(fā)現(xiàn)在陳煥章構(gòu)建的社會結(jié)構(gòu)中，政府扮演著道德角色，為公利而調(diào)節(jié)和規(guī)范市場，保障每個競爭者的合法利益和競爭自由，但政府及其官員絕不能運用權(quán)力謀取私利。市場則是庶民競爭利益之地，經(jīng)濟動機是市場經(jīng)濟的基本動力，并不要求庶民之利心完全服從義心。而在政府規(guī)范下，社會之義成為市場普遍遵循的法則，市場競爭者在遵守法則的前提下追逐個人利益。由此，社會之利與社會之義才能真正統(tǒng)一。

而要實現(xiàn)政府與市場的分工與協(xié)作，還需要一整套社會制度來保障，其中最重要的就是井田制和社會等級制。政府通過井田制平均分配土地，稅取十一，這就從制度上保障了庶民的經(jīng)濟利益。同時，井田制下的社會也是高于法治社會的道德社會，如孟子所言：“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”（《孟子·滕文公上》）陳煥章認為儒家的社會等級制也不同于貴族制，而是根據(jù)德性和智慧授予士人以不同等級的官位，有德者獲得更好的名聲和利益。這不僅保障了士人的物質(zhì)利益，也是對其德性和智慧的恰當贊揚，更是為保障食祿者不言利奠定基礎。庶民若想獲得更好的待遇，就只有提升其社會地位。而提升其社會地位，只有靠修德和學能。而培養(yǎng)和選拔德才兼?zhèn)渲孔詈玫牡胤皆趯W校，為保障機會均等，儒家設立教化制度為每個人提供免費入學的機會。

由此，在陳煥章的儒家經(jīng)濟學中，美德在經(jīng)濟活動中取得了中心地位，并深刻影響著生產(chǎn)、交換、分配和消費。先看交換。在對利己主義經(jīng)濟人的批判中，陳煥章已經(jīng)駁斥了絕對競爭在交換環(huán)節(jié)的正當性，交換環(huán)節(jié)需要作為道德化身的政府的調(diào)節(jié)。而在分配上則由美德主導。陳煥章認為分配在儒家經(jīng)濟學中甚至重于生產(chǎn)，儒家分配方式有平均分配、按勞分配和按需分配三種方式。認為政府職位要按德分配，而君子為政亦有生產(chǎn)功能，是以通過按勞分配取得俸祿。維持庶民生產(chǎn)生活之井田，則是平均分配的體現(xiàn)，同時也是按德分配下庶民應得之保障。至于按需分配，則又是出于保障美德而設。顯然，美德貫穿于分配之中，并主導分配，保障了分配正義。在生產(chǎn)上，陳煥章發(fā)揮《大學》的德本財末論，雖然泛化了德的內(nèi)涵，但仍然強調(diào)道德的重要性。在消費上，陳煥章認為既要滿足人的欲望，也要以道德控制人的欲望，并認為“貧富皆有樂地”，且由培養(yǎng)德性而來的孔顏之樂遠勝物質(zhì)財富的快樂。

綜上所述，陳煥章所建構(gòu)的儒家經(jīng)濟學主要特征有四。第一，向善的人性預設。不同于西方經(jīng)濟學以利己經(jīng)濟人作為預設，儒家經(jīng)濟學在人性預設上具有動態(tài)性，兼顧性善和性惡、利己與利他，并在整體上凸顯性善，這就給美德在經(jīng)濟世界扮演關(guān)鍵功能奠定了基礎。第二，美德主導分配。儒家經(jīng)濟學以井田制、等級制等政治經(jīng)濟制度保障美德主導分配。第三，政府調(diào)節(jié)。士人政府是美德的化身，是必要的善，引導全社會通往美德世界。因此，不同于西方經(jīng)濟學要求“小政府”，儒家經(jīng)濟學要求“大政府”。政府要用各種經(jīng)濟政策和財政工具調(diào)節(jié)經(jīng)濟發(fā)展，最大化公共利益。第四，適度競爭。儒家經(jīng)濟學反對絕對競爭，倡導最小化競爭，但最小化也要因地而異，事實上是要求適度競爭。相對于士人，庶民求利有其正當性，但市場活動背后是利己心，在一定程度上與美德相分離。是以如何設計平衡庶民求利和修德的原則是關(guān)鍵，儒家經(jīng)濟學通過調(diào)整市場化程度的高低來平衡民生與民德，為庶民進入美德世界敞開大門。這四個主要特征彰顯了美德是儒家經(jīng)濟學的中心。這一經(jīng)濟學的新形態(tài)可以稱之為美德經(jīng)濟學。

總之，陳煥章基于儒家價值立場，批判繼承儒家經(jīng)濟思想和西方經(jīng)濟理論，用西方經(jīng)濟理論之框裝中國思想之畫，構(gòu)建了新形態(tài)的美德經(jīng)濟學。美德經(jīng)濟學統(tǒng)合了道德與經(jīng)濟，將經(jīng)濟重新嵌入道德體系，克服了曼德維爾悖論，在理論上逆轉(zhuǎn)了經(jīng)濟的去道德化進程。

四、定位：潛在的“哥白尼革命”

從經(jīng)濟思想史的角度看，陳煥章儒家經(jīng)濟學對放任理論的批評以及在政府—市場模式上的創(chuàng)見對經(jīng)濟學的發(fā)展都有重要意義。更為重要的是，陳煥章的儒家經(jīng)濟學解開了曼德維爾悖論，不僅將美德世界作為發(fā)展經(jīng)濟的最終目的，還將美德置于經(jīng)濟發(fā)展的中心，在理論上重啟了經(jīng)濟的道德化進程，這在理論上更新了經(jīng)濟學的理論預設和歷史使命，潛在地具有引發(fā)經(jīng)濟學領域“哥白尼革命”的可能。那么，陳煥章之美德經(jīng)濟學對西方經(jīng)濟學的實際影響如何呢？它對道德和經(jīng)濟關(guān)系的翻轉(zhuǎn)能否為經(jīng)濟學的發(fā)展指引新的方向，也即能否稱得上是潛在的“哥白尼革命”呢？

從經(jīng)濟思想史的角度看，陳煥章儒家經(jīng)濟學是凱恩斯革命的暗流之一。陳煥章從當時資本主義世界的現(xiàn)實出發(fā)，洞察到了放任主義理論的諸多弊端，否定了絕對競爭中人人皆可獲利并自發(fā)推進公共利益的理論預設。而要更好地發(fā)展經(jīng)濟，就必須引入更多的政府調(diào)節(jié)，構(gòu)建新的政府—市場模式。這在一定程度上否定了放任主義理論解釋經(jīng)濟現(xiàn)象和應對經(jīng)濟問題的能力，為擴大政府經(jīng)濟功能奠定了理論基礎。寫過《孔門理財學》書評的凱恩斯多少應受到陳煥章思想的啟發(fā)。

令人遺憾的是，受限于價值觀和立場，陳煥章的美德經(jīng)濟學中具有革命性意義的經(jīng)濟道德化思想在西方未受到重視，而這恰恰是陳煥章儒家經(jīng)濟學的根本性貢獻。雖然陳煥章的美德經(jīng)濟學并未獲得足夠重視，但由于西方社會經(jīng)濟固有的問題依舊存在并日益顯露，陳煥章的美德經(jīng)濟學仍然在20世紀后期的社群主義和經(jīng)濟倫理學那里獲得了理論上的回應。經(jīng)濟倫理學的興起與對亞當·斯密《道德情操論》的重視和回歸同步，這其中經(jīng)濟學家阿馬蒂亞·森起到了關(guān)鍵作用。阿瑪?shù)賮啞どu主流經(jīng)濟學對亞當·斯密的狹隘化理解削弱了經(jīng)濟學的解釋力和應用價值，力求從打通經(jīng)濟學和倫理學的亞當·斯密那里重新出發(fā)，修正利己經(jīng)濟人預設，兼顧經(jīng)濟人的倫理考慮，以求更接近真實世界的運行邏輯?！?0】米歇爾·鮑曼以亞當·斯密為其同路人，從解決社會經(jīng)濟秩序的道德基礎出發(fā)，嘗試以“現(xiàn)代人”代替“經(jīng)濟人”，融入更多道德因素，凸顯經(jīng)濟市場之外的“道德市場”的重要性，從而為經(jīng)濟秩序的運行提供足夠的道德資本?！?1】中國經(jīng)濟學家厲以寧也強調(diào)道德調(diào)節(jié)或文化調(diào)節(jié)對于完善市場秩序的重要性，并要求重視道德重建和文化啟蒙。【22】不過，多數(shù)經(jīng)濟學家并沒有否定利己主義經(jīng)濟學的基本邏輯，只是認識到原有假設和對道德因素的忽略所造成的損害，是以訴諸道德以完善經(jīng)濟學的解釋力并提升其應用價值。

社群主義者則徑直否定利己主義經(jīng)濟學的基本邏輯，認為以利益為導向的自由社會無法培養(yǎng)人的道德品性，必定走向自我毀滅。因此，更重視公共善和內(nèi)在善的社群主義者提倡公益政治，要求政府扮演更關(guān)鍵的經(jīng)濟角色和道德角色，不僅要保障社會正義，還要維護共同體的美德傳統(tǒng)。社群主義者各有所長，其中，戴維·米勒所勾勒的市場社會主義模式與陳煥章的政治經(jīng)濟模式最為相似。戴維·米勒兼顧自由與平等，重視人的利他傾向，否定以哈耶克為代表的自由放任主義。戴維·米勒認為，放任競爭會加劇不平等并最終損害自由，而市場又有其不可替代之優(yōu)勢，因此，國家要多元化經(jīng)濟制度，兼顧政府調(diào)控和市場調(diào)節(jié)，落實資本占有社會化，推行合作制企業(yè)，保障自由、平等和正義。【23】不過，戴維·米勒淡化了社群兄弟般的情感聯(lián)系，也未將國家視作仁善的巨人。而在重建美德社會的努力上，麥金太爾與陳煥章最為相似。麥金太爾認為現(xiàn)代經(jīng)濟制度的核心特征，尤其是個人主義、貪得無厭以及市場主導，都與美德傳統(tǒng)相沖突。被美德傳統(tǒng)視為罪惡的貪欲，變成了經(jīng)濟發(fā)展的驅(qū)動力，又通過個人主義的市場侵害社會。最終，在功利、權(quán)利等概念的驅(qū)趕下，美德概念被邊緣化。同時，現(xiàn)代政治制度也背離美德傳統(tǒng)，無法代表道德社群?！?4】這些批評暗含了改變現(xiàn)狀的路徑：驅(qū)逐功利概念，把道德目的返還給人的本性，重建美德傳統(tǒng)，將共同體引向美德世界。但麥金太爾長于批評而短于建樹，并無相應的經(jīng)濟論。顯然，社群主義的諸多主張與陳煥章美德經(jīng)濟學遙相呼應。但社群主義的理論淵源也是西方固有的道德傳統(tǒng)，而非受陳煥章儒家經(jīng)濟學的啟發(fā)。只是當面臨相似問題時，二者都強調(diào)美德對社會經(jīng)濟的重要性，是以有諸多共鳴。而從陳煥章的立場看，麥金太爾與米勒各有得失，前者得之美德論而失之經(jīng)濟論，后者則得之經(jīng)濟論而失之美德論，而陳煥章的美德經(jīng)濟學則綜合美德論和經(jīng)濟論為一。

總之，陳煥章儒家經(jīng)濟學對西方經(jīng)濟學的實際影響遠遠小于其理論上應有之影響。但半個多世紀后興起的經(jīng)濟倫理學和社群主義呼應了陳煥章的美德經(jīng)濟學，經(jīng)濟學家將道德因素納入經(jīng)濟學的重建中，修正了利己經(jīng)濟人假設，初步改變了經(jīng)濟學“無倫理”的狀況；而社群主義者則試圖重建美德傳統(tǒng)，否定利己主義，擴增政府職能，限制市場對仁愛和正義的侵害。雖然二者并非直接受陳煥章影響，但二者在社會經(jīng)濟理論上的貢獻在很大程度上都繼承和推進了陳煥章儒家經(jīng)濟學的使命。因此，陳煥章儒家經(jīng)濟學對道德和經(jīng)濟關(guān)系的翻轉(zhuǎn)在經(jīng)濟學領域內(nèi)足以產(chǎn)生“哥白尼革命”，并對道德哲學和政治哲學產(chǎn)生深刻影響。

陳煥章美德經(jīng)濟學能否實現(xiàn)其潛在影響力，真正引發(fā)“哥白尼革命”，還有賴于學界的研究與繼承。從儒學發(fā)展的角度看，《孔門經(jīng)濟學》是儒學社會科學化的里程碑式著作，陳煥章兼顧古今中外，以儒學固有思想資源和價值立場應對時代問題，為儒家經(jīng)濟學更加系統(tǒng)化、科學化的發(fā)展指明了方向。陳煥章的儒家經(jīng)濟學以西方經(jīng)濟學的框架體系化、現(xiàn)代化了儒家經(jīng)濟思想，更新了儒學應對世界性問題的能力，為儒學創(chuàng)新性發(fā)展打開了巨大的空間。毋庸置疑，陳煥章在不少問題的處理上還比較粗疏，帶有烏托邦性質(zhì)，缺乏可行性，還有不斷調(diào)整和深化的空間。未來儒學要在批判繼承陳煥章理論的基礎上，立足于中國的理論和經(jīng)驗，并繼續(xù)吸收西方社群主義等思想資源，建構(gòu)更為完善的經(jīng)濟學，提升應對各種世界性問題的能力。中國經(jīng)濟學家或許可以從《孔門理財學》中借鑒如何在經(jīng)濟理論中凝聚中國價值，進而構(gòu)建具有世界意義的中國經(jīng)濟學。

注釋
 
1《孔門理財學》的英文名為The Economic Principles of Confucius and his school，依照通行譯法，應為《孔子及其學派的經(jīng)濟學原理》?！犊组T理財學》是陳煥章根據(jù)其對Economics的翻譯命名的。本文除書名一仍其舊外，其他均按通行譯法。（參見陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，北京：中華書局，2010年，第31頁。）
 
2 李新寬：《17世紀末至18世紀中葉英國消費社會的出現(xiàn)》，《世界歷史》2011年第5期。
 
3 [荷]伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私人的惡德，公眾的利益》，肖聿譯，北京：中國社會科學出版社，2002年。
 
4 [荷]伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私人的惡德，公眾的利益》，肖聿譯，第32頁。
 
5 [英]亞當·斯密：《國富論》下冊，郭大力、王亞南譯，上海：上海三聯(lián)書店，2009年，第23頁。
 
6 [英]亞當·斯密：《國富論》上冊，郭大力、王亞南譯，第11頁。
 
7 [英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，2015年，第410-411頁。
 
8 羅衛(wèi)東：《情感秩序美德：亞當·斯密的倫理學世界》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第272-284、355頁。
 
9 參見[印度]阿馬蒂亞·森：《倫理學與經(jīng)濟學》，王宇、王文玉譯，北京：商務印書館，2014年，第7-8、32頁。
 
10 參見[匈牙利]卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時代的政治和經(jīng)濟起源》，馮鋼、劉陽譯，杭州：浙江大學出版社，2007年，第151-157頁。
 
11 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第109頁。
 
12 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第109-110頁。
 
13 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第110頁。
 
14 （漢）何休解詁，（唐）賈公彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第678頁。
 
15 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第63頁。
 
16 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第64頁。
 
17 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第88-89頁。
 
18 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第15頁。
 
19 陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，第61-62頁。
 
20 參見[印度]阿馬蒂亞·森：《倫理學與經(jīng)濟學》，王宇、王文玉譯，第7-16頁。
 
21 [德]米歇爾·鮑曼：《道德的市場》，肖君、黃承業(yè)譯，馮興元、景德祥校，北京：中國社會科學出版社，2003年，第12、289、589-603頁。
 
22 參見厲以寧：《超越市場與超越政府：論道德力量在經(jīng)濟中的作用》（修訂版），北京：經(jīng)濟科學出版社，2010年，第1-33、202-248頁；《文化經(jīng)濟學》，北京：商務印書館，2019年，第122-159、240-252頁。
 
23 David Miller,Market,State,and Community:theoretical foundations of market socialism,Oxford:Clarendon Press,1989.
 
24 Mc Intyre A,After Virtue,Ind.University of Notre Dame Press,Third Edition,2007.pp.227-255.