【蘇曉冰】陽明心學與儒家經(jīng)學的解構
陽明心學與儒家經(jīng)學的解構
作者：蘇曉冰（西安電子科技大學人文學院）
來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國社會科學報》2023年9月13日
明代向來被看作是經(jīng)學史上的衰微時代。皮錫瑞指出“經(jīng)學至明為極衰時代”，日本學者小柳司氣太也說：“元明是中國經(jīng)學是上最無可觀的時代，而以明為甚”。但黃宗羲卻說“有明文章、事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也”。上述論述似乎暗示了理學的興盛與經(jīng)學的衰微之間的因果聯(lián)系。而馬宗霍則明確地指出：“理學盛而經(jīng)學微，亦其勢然也?！本兔鞔恼Z境而言，這里的理學實際上是以陽明心學為核心的。那么，陽明心學的興盛與明代經(jīng)學的衰微之間具有怎樣的關聯(lián)呢？這就首先需要追問陽明心學的問題意識。
一、成圣與作為德性主體的圣人
張載曾經(jīng)批判“求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者之大弊也”，秦漢以降的儒家學者之所以不求為圣人，因為在他們那里圣人是“天縱之圣”，不是可以通過后天的學習和工夫可以達到。但在理學家那里出現(xiàn)了一種新的圣人觀，理學開山的周敦頤即主張“圣可學”，此后成圣便成為理學思潮的終極追求。張載、二程、朱熹皆是如此，王陽明也不例外?！赌曜V》記載，陽明十一歲時即將“讀書學圣賢”作為人生的“第一等事”；十八歲謁見朱子學傳人婁諒，堅定了“圣人必可學而至”的信心；而后雖在追求圣學的道路上有挫折與猶疑，但自34歲開始收徒講學后，便明確“使人先立必為圣人之志”。
然而，陽明的圣人觀實際上與正統(tǒng)理學的圣人觀具有根本的差異。在朱子等人那里，圣人是德才兼?zhèn)涞模骸白怨艧o不曉事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢，圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得？”這一論述表明，對于朱子而言，圣人之為圣人不僅僅在于他道德完滿，實踐能力也構成了圣之為圣必備條件。
但陽明的圣人觀則是以純粹的德性主體為內(nèi)涵的?！秱髁曚洝返娜缦聦υ捵钅荏w現(xiàn)這一點。蔡希淵問：“圣人可學而至。然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”王陽明回答到：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入于萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也?！卑凑杖寮业膫鹘y(tǒng)，孔子、伯夷、伊尹，乃至堯、舜等都被看作是圣人，但他們在歷史上所建立的功業(yè)和產(chǎn)生的影響卻有巨大的差異，在蔡希淵看來，這種差異性是由他們的“才力”的差異造成的，但問題在于他們作為圣人的統(tǒng)一性標準何在呢？陽明的回答關鍵在于，他區(qū)分了圣人的“成色”與“分量”：金之為金的關鍵在于他的金屬構成，只要是由純粹的金子構成的，無論其分量的輕重，并不妨礙其作為金子的本性；與此相類，圣人之為圣人的關鍵也不在于其“分量”，即“才力”的大小，而在于他們的心是否“純乎天理，而無人欲之雜”。
在上述意義上，陽明進一步指出：“圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理”。另一方面，在陽明那里，“良知即是天理”而“良知只是個是非之心”，是主體進行道德判斷的內(nèi)在準則。因此，對陽明而言，圣人的本質(zhì)在于道德的純粹性而無關乎知識、才能，而成就圣人則意味著成為一個純粹的道德主體。問題在于，在陽明的時代，以經(jīng)學為核心的官方學術能否承擔起這一任務？
二、經(jīng)學學術的知識化與功利化
明朝自開國之初，即將《四書》《五經(jīng)》作為科舉考試的內(nèi)容，特別是永樂十二年胡廣等人奉命編撰《四書大全》《五經(jīng)大全》，確立了《四書》《五經(jīng)》在明代官方經(jīng)學體系中的主導地位。而這一經(jīng)學體系在經(jīng)典文本的構成上雖然是以《四書》《五經(jīng)》為內(nèi)容，但對《四書》《五經(jīng)》的解釋則是以朱子學為標準的，“永樂間，頒《四書五經(jīng)大全》，廢棄注疏不用”，自此以后，兩部《大全》成為科舉考試的標注，而朱子學則成為對《四書》《五經(jīng)》進行解釋的標準答案，從此確立了朱子學在官方經(jīng)學和科舉教育體系中的獨尊地位。
朱子學自身本來有系統(tǒng)的成圣工夫，尤其按照朱子在《中庸章句序》中所詮釋的“道學”與“心法”來看，其實跟陽明心學具有根本的一致性。不過，由于朱子的圣人觀是德才兼?zhèn)涞膶嵺`主體，因此，他非常強調(diào)格物致知在“大學”工夫中的首要地位。但自元儒吳澄以“道問學”和“尊德性”來區(qū)分朱子與陸九淵的為學進路，后世基本都將以格物致知為基本內(nèi)容的“道問學”看成了朱子的成圣工夫惟一進路。尤其是隨著朱子學的官學化，格物致知也就被看作是成圣的根本方法。實際上，陽明謁見婁諒時，婁諒告訴陽明的成圣工夫即是“宋儒格物之學”。
然而，在陽明看來，格物之學所能獲得是不過是知識，并不能成就內(nèi)在的德性。因此，以成就知識為目標的朱子格物論對于保證內(nèi)在動機的道德性不僅沒有任何意義，甚至反而適得其反：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。知識構成了才能、能力的擔保，然而如果內(nèi)在動機是非道德的，知識才能反而會成為滿足個人私欲的工具。對于以學為圣人為目標的陽明來說，如果僅僅能夠成就知識，而不能夠成就德性，那么這樣的為學工夫是堅決不能接受的。而科舉制度顯然強化了這種知識化的為學進路，正如陽明所言：“自科舉之業(yè)盛，士皆馳鶩于記誦、辭章”。
另一方面，由于科舉制度的功利化導向，《四書》《五經(jīng)》以及朱子學也不可避免地被工具化。項喬即指出：“國家以舉業(yè)取士，士之既階科第者，或以《四書》、經(jīng)學為芻狗者多矣”。工具化的實質(zhì)則在于功利化，正如顧炎武所指出的，《四書五經(jīng)大全》問世后“一時人士，盡棄宋、元以來所傳之實學。上下相蒙，以饕利祿而莫之問也。嗚呼！經(jīng)學之廢，實自此始。”。王陽明與程朱等主流理學家一樣，雖然不絕對反對科舉制度，但對科舉制度導致的將圣賢之學功利化的傾向具有清醒的觀察和認識：“由科第而進者，類多徇私媒利”、“方其業(yè)舉之時，惟欲釣聲利，弋身家之腴，以茍一旦之得，而初未嘗有其誠也”，在這種功利之習下，“士君子有志圣賢之學，而專求之于舉業(yè)，何啻千里”。
隨著科舉導致的經(jīng)學的知識化與功利化，《四書》《五經(jīng)》所承載的圣人之道不僅湮沒無聞，而且現(xiàn)實生活中，人們的所言所行，反而更多的是“亂經(jīng)”“辱經(jīng)”“賊經(jīng)”的行徑。這就迫使陽明重新思考成圣的可能性，重新思考《四書》《五經(jīng)》與圣學的關系。
三、良知學的確立與經(jīng)學的解構
在上述背景下不難理解，陽明心學雖然是對朱子學在學術層面上進行反思與批判的結(jié)果，但實質(zhì)上也與其對官學化的明代經(jīng)學體系及其所依托的科舉制度所帶來的時風世俗的批判密不可分。
從學術上看，陽明心學可以看作是對朱子學的“哥白尼式”革命。經(jīng)過龍場之悟，陽明認識到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，在他看來，朱子學那種向外求利的方式并不能獲得成圣的擔保。作為天理的良知本來就內(nèi)在于每個人心中，吾心與天理本來一體，因此格物求理需要進行一種哥白尼式的翻轉(zhuǎn)，即不能求理于外物，而應該“求理于吾心”。
在上述前提下，陽明進一步將《大學》的格物論詮釋為“致良知”：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”。這一詮釋的要害在于，在朱子那里用來成就知識的格物論，在陽明這里則成為成就德性的工夫。陽明進一步指出，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正”。這一理解表明，當格物論轉(zhuǎn)化為致良知后，格物的功能也就變成了“正心”，而這種“去其不正，以全其正”的正心工夫?qū)嵸|(zhì)上一種道德意識層面的自我審查，從而來擔保主體內(nèi)在動機的道德性。對陽明而言，只有保證內(nèi)在動機的道德性，主體才能成為真正意義上的道德主體。
而既然圣人之為圣人的本質(zhì)即在于德性的純粹而無關乎知識與能力，因此致良知也就成為成圣的最為可靠的方式：“心之良知是謂圣。圣人之學，惟是致此良知而已?！闭窃谶@一意義上，陽明也強調(diào)“致良知”是“圣人教人第一義”，是“圣門正法眼藏”。
通過將格物論轉(zhuǎn)化為致良知，并將致良知確立為成圣工夫的根本所在，陽明的良知學體系得以在理論上確立起來。而陽明的良知學體系一經(jīng)確立，則在心學系統(tǒng)中，經(jīng)學則不可避免地被解構。這是因為，在陽明看來，“圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”，“圣賢垂訓，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五經(jīng)》、《四書》是已”，而當“存天理、滅人欲之方”通過“致良知”這一簡易、直接的方式得到把握后，那么《五經(jīng)》《四書》也就沒有什么存在的實質(zhì)意義了。
陽明曾指出“《四書》《五經(jīng)》不過說這心體”，在《稽山書院尊經(jīng)閣記》中，陽明則進一步闡發(fā)了經(jīng)學與他的心學體系的關系：對于陽明而言，經(jīng)是道之載體。然而經(jīng)典是圣人述作的結(jié)果，是人文化的產(chǎn)物，在未有經(jīng)典之時，天地之道本然自在：“通人物、達古今、塞天地、亙古今”。而天地之道其發(fā)見處，則在人心一點靈明，圣人述作《六經(jīng)》不過是對人心所顯示的天地之道的記錄：“故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也”，因此，“《六經(jīng)》者，吾心之記籍也，而《六經(jīng)》之實則具于吾心”。如此一來，那種通過“從冊子上鉆研，名物上考索”等方式進行的經(jīng)學學術都是錯誤的：“世之學者，不知求《六經(jīng)》之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經(jīng)》矣”。他由此得出結(jié)論是：“求諸其心”才是“尊經(jīng)”的正當方式。在這一背景下，四庫館臣所說的“心學盛而經(jīng)學衰”也就不可避免了！
最后需要注意的是，對明代經(jīng)學衰微的判斷，實際上恰恰是在陽明所批判的知識化經(jīng)學的意義上做出的。但正如薛瑄所言：“考亭以還，斯道大明，無須著作，只須躬行”。饒宗頤基于薛瑄的觀點進一步指出“明人治經(jīng)，重要還是實踐工夫”，“明儒講道，隨時可以殉道”，因此，“明代經(jīng)學的偉大地方，不在表面的道問學層次”。因此，經(jīng)由陽明心學的興盛，明代經(jīng)學雖然在知識層面上“極衰”，但經(jīng)學所承載的圣學精神卻在陽明為代表的心學傳人那里得到身體力行、發(fā)揚光大，而這正是今天重新發(fā)展經(jīng)學所宜留意之處。
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