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宋代儒佛之辯的發(fā)展與轉(zhuǎn)向

作者：李春穎（中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第4期

摘    要：儒佛之辯在宋代經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，宋初關(guān)注社會現(xiàn)實問題；北宋理學(xué)創(chuàng)立期注重儒佛大防；南宋深入理論內(nèi)部進行思想辨析。宋代儒佛關(guān)系錯綜復(fù)雜，是因為隨著儒學(xué)自身的發(fā)展，辟佛的重點、辟佛所要達成的目標(biāo)也在不斷變化。唐至宋初，儒者希望通過打擊佛教為儒學(xué)創(chuàng)造空間，以排佛來輔翼儒學(xué)復(fù)興；理學(xué)創(chuàng)立，儒者首要目標(biāo)是自立吾理，劃清儒佛界限，挺立儒家價值；在理學(xué)完善成熟階段，則需深入理論內(nèi)部劃清儒佛界限，確立理學(xué)正統(tǒng)。以儒學(xué)發(fā)展的不同階段為背景，宋代儒佛之辯的發(fā)展與轉(zhuǎn)變呈現(xiàn)出一種清晰的理路。

自佛教傳入中國，儒佛之辯經(jīng)歷了持久的討論，至唐中晚期越發(fā)激烈。進入宋代后隨著儒學(xué)興起，儒佛之辯的焦點從夷夏之辨、禮俗教化、政治經(jīng)濟等現(xiàn)實領(lǐng)域深入到精微的哲理辨析。宋代成為中國歷史上儒佛之辯的一次高峰，儒門在“自立吾理”的宗旨下，將辟佛作為一項重要議題，與佛教展開一場持久的逐步深入的論辯。宋代儒者一方面肩負儒學(xué)復(fù)興的使命，通過構(gòu)建精微的形而上學(xué)和心性論重新闡發(fā)儒學(xué)精髓，為往圣繼絕學(xué)，恢復(fù)儒家道統(tǒng)；一方面拒斥隋唐以來在思想和禮俗上興盛的禪宗，劃清儒佛分界，確立儒家門戶。這兩個使命相互交織，使得宋代儒學(xué)的興起一直伴隨著拒斥與借鑒佛學(xué)并存的復(fù)雜狀況。

宋代理學(xué)家大都辟佛，也大都有學(xué)佛參禪的經(jīng)歷，如二程、楊時、張九成、朱熹等，程頤在《明道先生行狀》中描述程顥“出入于老、釋者幾十年”[1]。與此同時，一些宋代禪師面對儒家辟佛，主動尋求儒佛思想相通之處，如智圓號“中庸子”，提出“釋道儒宗，其旨本融”[2];契嵩主張“儒佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治”[3];大慧宗杲與士大夫廣泛交往，既參禪也討論儒家經(jīng)典……這使得直到兩宋之際，儒佛關(guān)系尚未真正厘清，二程后學(xué)中浸染禪學(xué)越發(fā)明顯，在朱子看來，楊時門下出張九成，陸學(xué)在江西興起，正是由儒門雜佛未能肅清導(dǎo)致的。

就儒學(xué)內(nèi)部來看，宋代理學(xué)經(jīng)歷了確立和逐步完善的過程。宋代儒佛關(guān)系看起來錯綜復(fù)雜，正是因為隨著理學(xué)自身的發(fā)展和需要，辟佛的重點、辟佛所要達成的目標(biāo)也在不斷變化。對比北宋諸公和朱子辟佛，我們能清晰地看到這種變化，宋初辟佛大都重在現(xiàn)實問題；二程、張載辟佛重在儒佛之大防，確立儒家思想主體地位；到南宋朱子時理學(xué)既立，則需要在思想理論深處劃清儒佛界限，這同時也是儒學(xué)內(nèi)部清理門戶、確立理學(xué)正統(tǒng)的需要。正是在這個意義上，朱子言：“自伊洛君子之后，諸公亦多聞辟佛氏矣。然終竟說他不下者，未知其失之要領(lǐng)耳。”[4]朱子評價伊洛之后諸公辟佛不得要領(lǐng)，實際上是因為辟佛的關(guān)注點和目標(biāo)改變了。

對于宋代儒佛之辯的特點，《朱熹的歷史世界》中指出：“與唐代韓愈和宋初李靄不同，道學(xué)家如張載、二程并沒有與佛教正面交鋒過；他們直接攻擊的對象絕不是出了家的僧侶，而是士大夫中之在家學(xué)禪者?！盵5]這一論斷存在問題，實際上張載、二程都曾正面辟佛。余英時指出的唐宋差異，沒能關(guān)注到宋儒辟佛的不同發(fā)展階段。辟佛重點從儒佛之間轉(zhuǎn)移到儒門內(nèi)部，這不是在張載、二程時完成的，而是在南宋尤其是朱子時呈現(xiàn)出來的。之所以產(chǎn)生這種差異，并非宋儒對佛學(xué)不了解，無法與佛教正面交鋒。一些學(xué)者指出宋儒對佛學(xué)一知半解，甚至全憑誤解和想象辟佛，這是不公允的。宋儒多有學(xué)佛的經(jīng)歷，其中很多人與禪師交游，熟悉佛學(xué)典籍和禪門公案[6]。產(chǎn)生這種差異的底層原因是儒門辟佛關(guān)注的重點和目標(biāo)發(fā)生了變化，在這一過程中，宋代儒佛之辯發(fā)生了至少兩次轉(zhuǎn)變。以張載、二程為代表的北宋理學(xué)家雖與韓愈辟佛不同，但也并非“沒有與佛教正面交鋒”，只是不激烈攻擊世俗佛教（禮俗、儀式、政治、經(jīng)濟等方面），重在從價值立場上區(qū)分儒佛。到了南宋，出于從思想理論內(nèi)部劃清儒佛界限、確立理學(xué)正統(tǒng)的需要，辟佛的重點才轉(zhuǎn)向儒門內(nèi)部，即以儒門雜佛者、士大夫?qū)W禪者為主要對象。

宋代儒佛之辯的發(fā)展與轉(zhuǎn)向大體可分為三個階段：宋初以孫奭、石介、孫復(fù)等為代表，至歐陽修發(fā)生轉(zhuǎn)變；理學(xué)創(chuàng)立期，以二程、張載等北宋理學(xué)家為代表；南宋以朱熹為代表。下文將一一進行分析。

一、宋初：社會現(xiàn)實問題

佛教自傳入中國就一直伴隨著與儒、道之間的辯論，三教關(guān)系的討論在中國思想史中持續(xù)不斷，但各個時代側(cè)重點不同。自韓愈激烈辟佛，儒佛關(guān)系成為了唐宋思想界的重要論題，自韓愈至宋初，儒者辟佛主要著眼于佛教的社會現(xiàn)實影響，因而批評集中在政治經(jīng)濟和社會禮俗兩大方面。面對禪宗盛行，韓愈寫作兩篇著名的排佛檄文《原道》《論佛骨表》，提出“人其人，火其書，廬其居”，其基本主張是申明佛教在政治經(jīng)濟、社會禮俗等方面的危害，通過說服君主，進而從制度上打擊壓制佛教。這一路徑現(xiàn)實、直接，若能被君主接受，則可通過政治制度打擊佛教，為儒學(xué)獲得發(fā)展空間。

宋初儒者面對的社會問題與韓愈相似，他們延續(xù)了韓愈辟佛的思路。宋代皇室長期信奉佛教，宋太宗言“浮屠氏之教，有裨政治。達者自悟淵微，愚者妄生誣謗?！盵7]宋真宗時任諸王府侍讀的孫奭上書請求減損修寺度僧，宋真宗反對道：“釋道二門有助世教，人或偏見，往往毀訾，假使僧道時有不檢，安可即廢?”[8]真宗朝僧尼數(shù)量持續(xù)增長，達到了宋代的高峰。宋仁宗時期，經(jīng)濟困難逐漸凸顯，一批有識之士在倡導(dǎo)推行政治改革的同時，重申佛教危害，提倡復(fù)興儒學(xué)，恢復(fù)社會信仰和禮俗秩序。宋初三先生中石介、孫復(fù)憤起排佛，石介寫作《怪說》《中國說》等抨擊佛教，言“彼其滅君臣之道，絕父子之親，棄道德，悖禮樂，裂五常，遷四民之常居，毀中國之衣冠，去祖宗而祀夷狄，汗漫不經(jīng)之教行，妖誕幻惑之說滿”[9]，重在從儒佛禮教不同、夷夏之辨批判佛教。孫復(fù)在《儒辱》中寫到：“且夫君臣、父子、夫婦，人倫之大端也，彼則去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義。以之為國則亂矣，以之使人賊作矣。儒者不以仁義禮樂為心則已，若以為心則不得不鳴鼓而攻之乎!”[10]也是從破壞社會禮俗、違背儒家禮教方面來抵制佛教。宋初儒者排佛在內(nèi)容和路徑上都基本延續(xù)了韓愈的思路。

自韓愈至宋初，排佛的主流是批判佛教在政治經(jīng)濟、禮俗教化兩方面造成的現(xiàn)實問題，以此凸顯佛教的危害，期望通過打擊佛教勢力遏制佛教發(fā)展來達到復(fù)興儒學(xué)的目的。這一思路在慶歷三年歐陽修《本論中》篇中得到了扭轉(zhuǎn)：

及周之衰，秦并天下，盡去三代之法，而王道中絕……佛于此時，乘間而出。千有余歲之間，佛之來者日益眾，吾之所為者日益壞。井田最先廢，而兼并游惰之奸起，其后所謂蒐狩、婚姻、喪祭、鄉(xiāng)射之禮，凡所以教民之具，相次而盡廢……佛于時，乘其隙，方鼓其雄誕之說而牽之，則民不得不從而歸矣。[11]

然則將奈何?曰：莫若修其本以勝之……然則禮義者，勝佛之本也。（同上，第547-548頁）

歐陽修指出佛教在中國盛行的根本原因是儒教衰微，禮法毀壞，佛教方能乘虛而入。以往儒者辟佛，期望通過攻擊佛教來復(fù)興儒學(xué)，實際上顛倒了本末，并非佛教興盛導(dǎo)致儒學(xué)衰微，而是儒學(xué)衰微讓佛教獲得了機會和土壤。到宋代，佛教傳入中國一千多年，歷史上不乏有識之士辟佛，但都未能實現(xiàn)，甚至“撲之未滅而愈熾”，是因為方向錯了。對佛教只單純采取操戈而逐之——批判其社會危害、驅(qū)逐打壓佛教僧眾，歸根結(jié)底只是在表象上做功夫，未能觸及問題的根本。

問題的根本在于儒門淡薄，儒教衰微，在思想深度上無法廣泛吸引士大夫階層，在社會禮俗上無力規(guī)范引導(dǎo)百姓日常生活。歐陽修提出“修其本以勝之”，自家根本立得住，外來佛教自然無法盛行。歐陽修認為儒家根本在于禮義，并在《本論下》中進一步提出：“今堯、舜、三代之政，其說尚傳，其具皆在，誠能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使民皆樂而趣焉，則充行乎天下，而佛無所施矣?！保ㄍ?，第550頁）通過講明、推行儒家禮教，重新確立儒學(xué)的主體地位，則佛教影響消退。

歐陽修“修其本以勝之”的主張完全扭轉(zhuǎn)了此前儒者排佛的思路，將重點從攻擊佛教拉回到講修儒學(xué)，這一思想影響深遠。稍后北宋五子重在講明儒家思想，闡發(fā)儒學(xué)精義，宋代儒學(xué)復(fù)興尋到了正確的路徑，并不斷積累達到了儒學(xué)史上的第二次高峰。

朱子多次談到北宋儒者辟佛，對歐陽修貢獻評價一般，如“本朝歐陽公排佛，就禮法上論，二程就理上論，終不如宋景文公捉得正贓出?！保ā吨熳诱Z類》卷126，第3038頁）認為歐陽修排佛就禮法言，未能抓到根本。雖然歐陽修提出“修其本以勝之”中的“本”確是指儒家禮法，但他思想貢獻的重點在于“修本”。慶歷初年，宋代理學(xué)尚未形成，濂洛關(guān)閩思想尚未顯現(xiàn)，歐陽修提出修儒學(xué)之根本已經(jīng)是極具前瞻性的思想，不可能進一步指出此后宋明理學(xué)確立的新儒學(xué)體系。朱子對歐陽修及北宋諸公辟佛的評價，基于南宋辟佛的新形勢和新問題，兩宋辟佛的重點不同。

二、北宋：自立吾理

歐陽修倡導(dǎo)的“修其本以勝之”，隨著北宋五子思想漸趨成熟而獲得了扎實的理論基礎(chǔ)。隨著洛學(xué)、關(guān)學(xué)的興起，二程、張載等人將“修本”落實在“自立吾理”上，通過闡發(fā)儒學(xué)深刻而精微的內(nèi)涵，為傳統(tǒng)儒學(xué)構(gòu)建形而上基礎(chǔ)，進而在思想和禮俗兩方面影響社會現(xiàn)實生活。禮法不再是復(fù)興儒學(xué)的根基，根基是儒家思想，即此后被統(tǒng)稱為宋明理學(xué)的各學(xué)派。北宋辟佛在短時間內(nèi)，由延續(xù)唐代對佛教社會影響的批判，轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)自身衰微的反省，再進一步發(fā)展為對儒學(xué)思想的重新闡發(fā)，通過“自立吾理”從根本上消減佛教的影響。

二程、張載對佛教的批判重在儒佛之大防，即儒佛在思想、價值上的根本差異。其中“義利之辨”是最重要的分判原則。以生死一事為例，二程不在“跡”上討論，不重在批判佛教對儒家喪禮祭禮的破壞，而是進一步揭示佛教生死輪回思想的根本目的是自我解脫，其思想的本質(zhì)是追求私利。

釋氏本怖死生，為利豈是公道?唯務(wù)上達而無下學(xué)，然則其上達處，豈有是也?元不相連屬，但有間斷，非道也?！蛟唬骸搬屖系鬲z之類，皆是為下根之人設(shè)此，怖令為善。”先生曰：“至誠貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎?”（《二程集》，第139頁）

至如言理性，亦只是為死生，其情本怖死愛生，是利也。（同上，第149頁）

死生輪回是佛教接引信眾的重要內(nèi)容，勸人行善積德，低者祈求福報，高者追求超脫輪回。二程認為這種思想的本質(zhì)在于求“利”，無論是祈求福報還是超脫生死輪回，歸根結(jié)底都是在追求自我的利益，行善積德是為了避免死后下地獄，為來生祈福，或者讓自己脫離生死輪回之苦?！盀槔M是公道”，此“利”指向儒家“義利之辨”，是德性修養(yǎng)的關(guān)鍵點。個人德性修養(yǎng)應(yīng)指向?qū)μ炖?、天道的體認和承擔(dān)，將個體生命放置于天地之間，此是“義”;與之相比，佛教死生觀念著眼于個體的恐懼和福禍，勸人行善的本質(zhì)是個體追求趨利避害，此是“利”?！跋聦W(xué)上達”“至誠貫天地”，儒家的德性價值來源于天理天道，個體德性修養(yǎng)也指向體認天理、參與天地造化，北宋儒者立足于此，方能指出儒佛思想的差異所在。

二程對佛教思想的批駁，是建立在“自立吾理”基礎(chǔ)上，也就是站在宋代理學(xué)的立場上，對佛教思想進行外在批評。這與此前儒者排佛不同，政治經(jīng)濟禮俗問題是現(xiàn)實問題，即便不是儒家學(xué)者，同樣可以從國家治理、社會問題等角度指出此類問題；思想價值方面的批評，則須首先挺立儒學(xué)自身的價值，方能以此攻彼。

從儒學(xué)立場批駁佛教思想，不需從佛學(xué)理論內(nèi)部挖掘其問題，而是自理論外部進行整體的價值評判。對于這點二程有明確的討論：

釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且于跡上考之。其設(shè)教如是，則其心果如何，固難為取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心跡之判，便是亂說，不若且于跡上斷定，不與圣人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，卻省易。（《二程集》，第155頁）

佛教在中國經(jīng)歷漫長發(fā)展，無論是典籍還是思想理論都淵深博大，若從佛理內(nèi)部進行批評，則需先耗費大量精力對其學(xué)習(xí)研究，往往迷失于其中，甚至轉(zhuǎn)而信仰佛教。二程認為從“跡”上考察即可，心與跡大體是一致的，有是心則有是跡。“跡”是指表象，“心”是指思想根基、價值基礎(chǔ)。二程雖是從表象（跡）上排佛，但與宋初儒者從外在影響、現(xiàn)實問題上排佛不同。二程言“跡”是與“心”通，也就是通過表象來批駁佛教的思想價值，判定的標(biāo)準(zhǔn)則是儒家思想。其言“于跡上斷定，不與圣人合”，是通過自立吾理，以儒家思想作為標(biāo)準(zhǔn)，衡量判別佛教思想的謬誤。

張載思想體系與二程不同，批駁佛教的著手之處也不同，但原則相同，都是以儒家立場批駁佛教。張載提出“虛空即氣”，通天地一氣，天地間只有氣的聚散隱顯，沒有絕對的無、虛空，這既是張載氣論的起點，也是他批駁佛教的重要立足點。以“虛空即氣”為基礎(chǔ)，張載認為“若謂萬象為太虛中所見之物， 則物與虛不相資， 形自形， 性自性， 形性、天人不相待而有， 陷于浮屠以山河大地為見病之說?！盵12]佛教以真實的山河大地人倫日用為虛幻，正是因為不理解太虛即氣，氣化流行從不間斷，無論有無、隱顯、聚散、出入、形與不形……都是氣的不同狀態(tài)，宇宙整體乃是真實存有。佛教視此真實存有為虛幻，希望超脫于此尋求真實，恰恰是最大的謬誤。張載對佛教思想的批評，基本出于這一原則。仍舉死生為例：

浮圖明鬼，謂有識之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎?以人生為妄，可謂知人乎?天人一物，輒生取舍，可謂知天乎?孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指游魂為變?yōu)檩喕?，未之思也。大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮圖極論要歸，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道可乎?（同上，第64頁）

佛教以生死輪回為苦，以人生為虛幻，期望超脫輪回。從張載立場看，這正是因為不能理解生死，生是氣之凝聚，死是氣之消散，都是氣化流行的不同狀態(tài)，并非人死之后尚有鬼魂流轉(zhuǎn)輪回。站在儒家立場上，更確切說站在關(guān)學(xué)的立場上，張載認為佛教不知死生、不知鬼神、不知人、不知天，是由“自立吾理”而展開的對佛教的外在批評，重在價值與立場。

以二程、張載為代表的北宋理學(xué)家，因為構(gòu)建了以天理、天道或氣論為核心的哲學(xué)體系，在思想價值上有了堅定的皈依，因而對佛教的批評不再集中于政治經(jīng)濟禮教等現(xiàn)實影響，而是轉(zhuǎn)向了價值、立場，即儒佛之大防。他們重在從儒佛在精神追求和理論基礎(chǔ)上的重大差異入手，展開對佛教的全面批駁。

三、南宋：彌近理而大亂真

以二程、張載為代表的北宋理學(xué)家辟佛，重在理論基礎(chǔ)和價值判斷，對佛學(xué)思想中精微的心性論很少批駁，二程甚至在一定程度上肯定佛學(xué)中精微心性論，尤其是程顥，曾明確講過佛教有“敬以直內(nèi)”和“識心見性”之學(xué)：

彼釋氏之學(xué)，于“敬以直內(nèi)”則有之矣，“義以方外”則未之有也。（《二程集》，第74頁）

彼所謂“識心見性”是也。若“存心養(yǎng)性”一段事則無矣。（同上，第139頁）

“敬以直內(nèi)”指內(nèi)在心性之學(xué)；“義以方外”指現(xiàn)實生活中的倫理教化。在程顥看來，雖然佛教價值信仰與儒家相悖，破壞儒家禮法，不能為現(xiàn)實生活帶來有益指導(dǎo)，但佛學(xué)中的心性論有值得肯定的部分，其心性論思想與儒學(xué)有相通之處。即便衛(wèi)道甚嚴(yán)的程頤也說過“佛說直有高妙處”[13]。二程一方面極力排佛，另一方面不全盤否定佛學(xué)，一定程度上肯定佛學(xué)的心性論。這種態(tài)度在二程本人及其門人看來并無不妥，但帶來的影響卻十分復(fù)雜。

從宋代理學(xué)外部來看，禪宗思想早于理學(xué)，其精微的心性論影響深遠，本心佛性、識心見性等思想為人所熟知，儒佛心性思想有相似之處，因而自宋代起就一直有人認為理學(xué)是吸收借鑒禪宗思想構(gòu)建起新的儒學(xué)體系；從理學(xué)內(nèi)部來看，二程門人及再傳弟子多有參禪經(jīng)歷，對佛教思想并不全然排斥，加之宋代多位高僧兼通儒佛，士大夫與之往來密切，這使理學(xué)在發(fā)展傳承中與佛教多有交融，尤其在心性論上難以厘清。二程對佛學(xué)思想的部分肯定，楊時、謝良佐、游酢等程門高徒對佛學(xué)的吸收，王蘋、張九成、陸九淵等心學(xué)一系的出現(xiàn)，都在提示北宋諸公辟佛不徹底，在理學(xué)發(fā)展中逐漸展現(xiàn)出儒佛心性論、工夫論上界限模糊。葉適的批評一定程度上言中了南宋理學(xué)群體辟佛面對的尷尬處境：

按程氏答張載論定性“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”;“當(dāng)在外時，何者為內(nèi)”?“天地普萬物而無心”，圣人順萬事而無情”;“擴然而大公，物來而順應(yīng)”;“有為為應(yīng)跡，明覺為自然”;“內(nèi)外兩忘，無事則定，定則明”;“喜怒不系于心而系于物”：皆老佛莊列常語也。程張攻斥老佛至深，然盡用其學(xué)而不自知者，以《易大傳》誤之，而又自于《易》誤解也。[14]

程顥答張載的《定性書》是理學(xué)重要篇目，涉及心性論、工夫論、境界論，對理學(xué)發(fā)展影響深遠。葉適舉《定性書》中諸多重要論述，認為屬于佛學(xué)、道家內(nèi)容，二程張載等人表面攻擊佛教，實際上自身思想已經(jīng)淪為佛學(xué)。葉適此言并非特例，從宋代至今，理學(xué)與佛教的關(guān)系在學(xué)界一直有討論。分析葉適所舉程顥雜佛之語，涵蓋了性、心、情、明覺、境界論、工夫論，幾乎涉及到理學(xué)所有重要概念。面對此種情境，深入儒佛理論內(nèi)部，在思想上，尤其是在本體論、心性論方面劃清儒佛界限，就成為南宋理學(xué)家必須面對，且十分緊迫的責(zé)任。

面對以上問題，朱子作為洛學(xué)正統(tǒng)和南宋理學(xué)的領(lǐng)軍者，一方面需要劃定儒佛思想界限，不滿意于僅僅在現(xiàn)實影響或價值立場上排佛；一方面從儒學(xué)理論內(nèi)部清理雜佛的內(nèi)容，肅清儒門，確立儒學(xué)正統(tǒng)。這兩點共同促使朱子重新審視儒佛關(guān)系，反思此前儒者排佛存在的不足：

本朝歐陽公排佛，就禮法上論，二程就理上論，終不如宋景文公捉得正贓出。（《朱子語類》卷126，第3038頁）

自伊洛君子之后，諸公亦多聞辟佛氏矣。然終竟說他不下者，未知其失之要領(lǐng)耳。釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉?為其于性與用分為兩截也。（同上，第3039頁）

以上兩段引文的內(nèi)容在朱子談儒佛關(guān)系時多次提及，并非偶然之語，唐宋諸公奮起排佛，積累多年，逐步深入，在朱子看來卻未能切中要害，“失之要領(lǐng)”。到朱子時，儒學(xué)復(fù)興已經(jīng)取得了顯著成效，理學(xué)思想在北宋五子開出的規(guī)模下，有長足發(fā)展。這時“自立吾理”不再是儒家最緊迫的任務(wù)，深入思想理論內(nèi)部劃清儒佛界限，總結(jié)和清理當(dāng)時并存的理學(xué)各個學(xué)派，確立儒學(xué)正統(tǒng)，成為了越來越凸顯的事項。朱子之所以對二程辟佛存在微詞，也在于此。

與北宋儒者辟佛相比，朱熹重在從思想理論內(nèi)部對儒佛做嚴(yán)格分判。這一工作的主戰(zhàn)場轉(zhuǎn)向儒學(xué)內(nèi)部，宋代理學(xué)經(jīng)過長期的發(fā)展，在體系確立之后，必須將自家的重要思想、概念、命題做出梳理，在這些重要思想上給出儒佛分判的界限和原則，這樣才能在儒佛關(guān)系中確立儒學(xué)思想的獨特性，嚴(yán)守學(xué)派分界。葉適的批評給出了提示，因為涉及到理學(xué)許多重要概念和論題，逐一清理這一工作必然龐大艱難。朱熹辟佛的重點就是此前未曾被清晰分辨過的理學(xué)中近似于佛學(xué)的概念，朱子在《答吳斗南》中言：“佛學(xué)之與吾儒雖有略相似處，然正所謂貌同心異、似是而非者，不可不審。”15朱子辟佛重在其思想似是而非、“彌近理而大亂真”之處。尤其是心性論，禪宗言“識心見性”與儒學(xué)相似，洛學(xué)自二程起便沒有深入去分判儒佛識心見性的根本差異，導(dǎo)致儒佛在精微的思想理論中界限模糊，不能真正實現(xiàn)辟佛。南宋儒佛之辯以此為思想背景展開，并交織著劃清儒佛界限與肅清儒門兩項使命。

南宋儒佛在思想上界限模糊主要有兩方面原因，一是使用概念相同或相似，如心、性、知覺、常惺惺、活潑潑、察識、主靜等等；二是某些哲學(xué)思想相似。因此朱子辟佛選擇了兩條路徑，一是從源頭上否定中國佛學(xué)的理論來源和概念歸屬；二是指出儒佛在思想上的根本差別。

就第一點看，朱子多次指出中國佛教并非是完全獨特的來自異域的思想體系，佛教進入中國后在漫長的發(fā)展過程中吸收雜糅道家道教以及儒家思想，逐漸積累演化而來。有些儒佛共用的概念、命題和相似的比喻，很可能是佛教對中國文化的吸收，不能因為使用相同的概念、文字或者表述就模糊儒佛的界限。

佛初止有四十二章經(jīng)，其說甚平?！蟮质峭档美锨f之意。（《朱子語類》卷126，第3025頁）

達磨未來中國時，如遠、肇法師之徒，只是談莊老，后來人亦多以莊老助禪。（同上）

曰：“‘活潑潑地’是禪語否?”曰：“不是禪語，是俗語。今有儒家字為佛家所竊用，而后人反以為出于佛者：如‘寺’、‘精舍’之類，不一?！保ㄍ希?026頁）

佛教傳入中國經(jīng)歷了漢、魏晉南北朝、隋、唐至宋，在漫長歷史中無論是語言文字還是思想內(nèi)涵都已經(jīng)大量融入中國文化；為方便傳播獲得信眾，佛教僧人還主動吸收儒道思想，如東晉孫綽的《喻道論》言“周孔即佛佛即周孔”[16]，唐代慧能的《壇經(jīng)·疑問品第三》言“恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐”[17]，宋代契嵩的《寂子集》言：“儒佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治?！盵18]因為佛教極大地融入了中國文化，因此在語言文字上區(qū)分儒佛是不可能的。如“活潑潑”“常惺惺”等日常用語，如“心”“性”“覺”“心傳”等概念，儒佛共用的只是語言文字，并非思想內(nèi)涵。若在文字運用上說，也不是儒家吸收佛教，而是佛教吸收中國文化固有資源。

第二點朱熹強調(diào)儒佛從“源頭便不同”，徹底否定儒佛心性之學(xué)有相似之處，認為儒佛不但下學(xué)不同，上達也不同。與二程相比，這點上朱子尤為激烈和徹底：

某人言：“天下無二道，圣人無兩心。儒釋雖不同，畢竟只是一理?！蹦痴f道：“惟其天下無二道，圣人無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，圣人有兩心，則我行得我底，他行得他底。”（《朱子語類》卷126，第3015頁）

引文開頭的問題與葉適批判是一致的，許多儒門雜佛者認為儒佛在心性論上有相通之處，雖然儒佛外在表現(xiàn)追求不同，但內(nèi)在心性上相似。心性論是理學(xué)的核心部分，若心性論與佛教難以區(qū)分，辟佛將難以推進。朱子認為儒佛在心性論上絕不相通，雖然使用概念文字相同，但本質(zhì)不同。禪宗言性是“作用見性”，“在胎為身，處世名人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談?wù)摗Ｔ谑謭?zhí)捉，在足運奔?！盵19]禪宗以知覺作用言性，在朱子看來目見、耳聞、口言、手持、足奔這種知覺作用沒有價值依據(jù)。朱子將之比喻為“無星之秤，無寸之尺”，正是指價值上的“空”。與之相對，理學(xué)所言之性，是性即理之性，人性的根本來源是天理?！叭缫暵犙悦?，圣人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理……佛氏則只認那能視、能聽、能言、能思、能動底，便是性?！保ā吨熳诱Z類》卷126，第3020頁）天理是萬事萬物的所當(dāng)然之理和所以然之則，目見、耳聞、口言、手持、足奔等知覺作用需遵循仁義禮智，方得天理本性。正所謂非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，視、聽、言、動不是性，其所依循之理才是本性。簡而言之，性是天理，是貫穿于耳目手足日用生活中的根本原則和最高價值。依此，朱子批駁佛教尤其是主張“作用見性”的禪宗是性空、理空，而儒家是實理、實性。

朱子批評佛教特別重視“作用見性”，因為性作為理學(xué)的核心概念，必須與佛教嚴(yán)格區(qū)分，而區(qū)分的根本點就是“性”所指向的最高價值不同，儒家的性超越個體，性即天理，天地之大德曰生，稟賦于人則為仁義禮智之德；佛性轉(zhuǎn)身向內(nèi)求，性是心，是知覺作用，以天地萬物為虛幻。朱子認為，性是否與天理貫通，盡心知性是否還須知天，是儒佛在思想理論上的根本差異，講明儒佛之性不同，可以從源頭上將儒佛區(qū)分開來。

“實”與“空”是朱子分判儒佛性理最重要的原則，儒家實理、實性；佛教理空、性空。朱子在儒佛之辯以“作用見性”指向佛教的“性空”，在佛教思想中“性空”與“作用見性”并非一組概念，不能對等。性空一般是指大成般若學(xué)以萬法皆空，萬法由因緣和合所生，本無自性，如《大般涅槃經(jīng)》“十二因緣名為佛性，佛性者即第一義空”，《心經(jīng)》“是故諸法空相”“色即是空，空即是色”。萬法本無自性，此為性空，見此真空之妙理，則見諸法實性?！白饔靡娦浴笔翘拼U宗興起后，主要由洪州馬祖道一開創(chuàng)出的接引、教化弟子的法門，讓修習(xí)者通過反復(fù)思考“是什么?”即作用者為何的問題，使發(fā)問者當(dāng)下開悟識得本心。很多學(xué)者指出朱子以“作用見性”講“性空”，這是對佛學(xué)的誤解，并進一步在誤解的基礎(chǔ)上辟佛。若以南宋儒佛之辯的發(fā)展為背景，朱子此舉并無不妥。

一方面，朱子甚至整個宋明理學(xué)群體辟佛，主要是針對唐宋盛行的禪宗，在心性論上與理學(xué)相似的也是禪宗。禪宗提倡人人皆有佛性，“即心是佛”“明心見性”“直指本心”等等。禪宗圍繞心性展開極為頻繁和精深的討論，如“祖師西來意”“柏樹子”“揚眉瞬目”等許多公案廣泛流傳，影響巨大。唐宋士大夫修習(xí)的佛學(xué)大都是禪宗，理學(xué)群體中的雜佛者其雜糅的內(nèi)容也大都來自禪宗思想。禪宗精深的心性論是吸引唐宋士大夫的重要原因，因此朱子辟佛，無論是就現(xiàn)實影響，還是就理論辨析而言，禪宗都是他的首要對象。

另一方面，朱子辟佛的場域從儒佛之間轉(zhuǎn)到了儒學(xué)內(nèi)部，其關(guān)注點不再是儒佛大防，而是佛學(xué)中與儒學(xué)相似的部分，佛學(xué)與儒學(xué)共用的概念、命題、思想等。朱子辟佛特別重視“作用見性”，實際上是用“作用見性”來解讀“性空”，進而從理論根基和源頭上區(qū)分儒佛，并排除理學(xué)中的雜佛者。他將“作用見性”解讀為佛性即目見、耳聞、口言、手持、足奔等知覺作用，覺為空覺，性是空性，無實理貫穿無價值依據(jù)。與之相對，理學(xué)從天理下貫至人性，人性天生具有仁義禮智。儒家、佛教從源頭上就完全不同，朱子依此判斷佛教“源頭錯了”“劈初頭便錯了”。

朱子用“實”與“空”判定儒佛心性論，佛教性為“作用見性”，心為“空覺”，以此為原則，進一步清理儒門中的雜佛者：

龜山舉龐居士云“神通妙用，運水搬柴”，以比“徐行后長”，亦坐此病。不知“徐行后長”乃謂之弟，“疾行先長”則為不弟。如曰運水搬柴即是妙用，則徐行疾行皆可謂之弟耶!（朱子語類》卷126，第3022頁）

楊時認為禪宗所謂神通妙用、運水搬柴無非妙道，與儒家“堯舜之道在行止疾徐間”相同。朱子斷定楊時雜佛，所雜內(nèi)容正是“作用見性”。儒家以“行止疾徐”言堯舜之道，并非指快走慢走這樣的動作，而是指行止符合儒家之道。慢走本身不是堯舜之道，慢走于長者后面是對長者的恭敬，即行動中貫穿的“理”才是堯舜之道。此處朱子判定楊時雜佛的原則與前文分判儒佛的原則相同，儒佛之辯的關(guān)注點轉(zhuǎn)向在儒門中分判出正統(tǒng)與雜佛。

在南宋，儒佛之辯的場域?qū)嶋H上已經(jīng)轉(zhuǎn)向儒學(xué)內(nèi)部，承擔(dān)了清理儒門樹立理學(xué)正統(tǒng)的責(zé)任。清理的重點是二程門人及再傳弟子中與程朱理學(xué)不符的思想，尤其是可能走向弱化“性即理”，導(dǎo)向心學(xué)的思想端倪。謝良佐以“常惺惺”解釋二程提出的主敬工夫，以“知覺言仁”，這些思想受到朱子嚴(yán)格的批駁，認為流入禪學(xué)。佛教的“常惺惺”和“知覺”是空，保持內(nèi)心無雜念、虛靈明覺；儒家“主敬”“正心”“誠意”等工夫是體認心中的“實理”，知是知此理，覺是覺此理。張九成（號無垢）是南宋初年的重要儒者和理學(xué)家，曾受學(xué)于楊時，他思想中明顯的心學(xué)傾向遭到朱子的極力批判，如張九成言“仁者覺也”，朱子認為這是以禪宗“知覺”來闡釋儒家最重要的仁德，禪宗的知覺是空的，是一種認識能力，大體與儒家“智”相似，因而說“仁者覺也”“知覺言仁”就是擱置了天理，從知覺談德性，已流入禪學(xué)了。

以上差異在真正的儒佛分判中并不困難，所以北宋諸儒討論這類問題比南宋、明代要少得多。程顥就明確以知覺來論仁，完全不將其作為儒佛之辯的內(nèi)容。南宋儒佛之辯的主戰(zhàn)場是儒學(xué)內(nèi)部，即在儒門中分判出正統(tǒng)與雜佛。在儒門之內(nèi)，這一分判就要精微和復(fù)雜得多，但朱子運用的原則是一致。朱子在分判儒佛中關(guān)注的重點問題和分判的基本原則，正是他在清理儒門時關(guān)注的問題和運用的基本原則。

儒佛之辯在宋代經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，從宋初關(guān)注社會現(xiàn)實問題，到北宋理學(xué)創(chuàng)立期注重儒佛大防，再到南宋深入理論內(nèi)部進行思想分判。不同階段，儒佛之辯關(guān)注的重點問題和運用的基本原則不同，造成宋代儒佛之辯看似復(fù)雜多變難以厘清的狀況。這種變化實際上是隨儒學(xué)復(fù)興而出現(xiàn)的，儒學(xué)復(fù)興在不同階段對辟佛有不同的目標(biāo)。唐至宋初，儒者希望通過打擊佛教為儒學(xué)創(chuàng)造空間，以排佛來輔翼儒學(xué)復(fù)興；理學(xué)創(chuàng)立，儒者首要目標(biāo)是自立吾理，劃清儒佛界限，挺立儒家價值；在理學(xué)完善成熟階段，則需深入理論內(nèi)部劃清儒佛界限，肅清儒門雜佛內(nèi)容，確立理學(xué)正統(tǒng)。以儒學(xué)發(fā)展的不同階段為背景，宋代儒佛之辯的發(fā)展與轉(zhuǎn)變會呈現(xiàn)出一種清晰的理路。

注釋
 
1 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第638頁。
 
2 智圓：《閑居編》卷十六，《三笑圖贊并序》，《卐續(xù)藏經(jīng)》第101冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第99頁。
 
3 契嵩：《鐔津文集》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊，臺北：中華佛典協(xié)會，2016年，第686頁。
 
4 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六，中華書局，1986年，第3039頁。
 
5 余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書店，2011年，第67頁。
 
6 宋代理學(xué)家中二程、張載、楊時、張九成、朱熹等人都有學(xué)佛的經(jīng)歷。以朱熹為例，他辟佛涉及的佛學(xué)典籍和禪宗語類頗多，可參考哈磊教授兩篇論文：《朱子所讀佛教經(jīng)論與著述敘要》和《朱熹所讀禪宗典籍考》。
 
7 李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷二十四，太平興國八年十月載：“上以新譯經(jīng)五卷示宰相，因謂之曰：‘浮屠氏之教有裨政治，達者自悟淵微，愚者妄生誣謗，朕于此道，微究宗旨。凡為君治人，即是修行之地，行一好事，天下獲利，即釋氏所謂利他者也?！?br> 
8 志磬：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十四，《大正新修大藏經(jīng)》第49冊，第403頁。
 
9 石介：《徂徠石先生文集》卷十，中華書局，1984年，第116頁。
 
10 孫復(fù)：《孫明復(fù)小集·儒辱》，文淵閣四庫全書本，第37頁。
 
11 歐陽修：《文忠集》卷十七，文淵閣四庫全書，第545-546頁。
 
12 張載：《張載集》，中華書局，2006年，第8頁。
 
13 朱熹：《二程外書》卷十二，文淵閣四庫全書，第12頁。
 
14 葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷五十，中華書局，1977年，第751頁。
 
15 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《答吳斗南》，《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2836頁。
 
16 孫綽：《喻道論》，《弘明集》卷第三，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊，第17頁。
 
17 宗寶編：《六祖大師法寶壇經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第48冊，第 352頁。
 
18 契嵩：《鐔津文集》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊，第686頁。
 
19 道原：《景德傳燈錄》卷三，《大正新修大藏經(jīng)》第51冊，第447頁。