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孔孟孝道思想彰顯儒家倫理教化之維

作者：代云（河南省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與中原文化研究所助理研究員）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)

時(shí)間：孔子二五七三年歲次癸卯七月二十日乙丑

          耶穌2023年9月4日

孝道與教化是孔孟思想中的重要內(nèi)容，但是它們?cè)诳酌纤枷胫械牡匚慌c表現(xiàn)有所不同?？酌显谡摗靶暮蝸?lái)”的問(wèn)題時(shí)，提出兩種途徑，形成孔孟孝道思想中的兩個(gè)原則，即對(duì)等性原則與自主性原則，它們從兩個(gè)方面為儒家的教化主張?zhí)峁├碚撝С?。通過(guò)考察孔孟的孝道思想與教化主張，有助于深入了解孔子與孟子思想的聯(lián)系與區(qū)別，在此基礎(chǔ)上又可以深化對(duì)儒家孝道思想與教化主張關(guān)系的理解。

孝在孔孟思想中的地位

作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子（前552—前479年）生當(dāng)春秋（前722—前480年）末年，而春秋時(shí)代在政治與文化上最顯著的特征是“禮壞樂(lè)崩”，即作為政治與文化秩序的“禮”漸漸失去制度與行為規(guī)范的功能，表現(xiàn)為名實(shí)不符、社會(huì)失序。孔子認(rèn)為社會(huì)的失序源于名實(shí)淆亂，根子則在于人不安其分，因此重建秩序也要從人入手。不過(guò)，由于禮規(guī)定了不同身份的人應(yīng)有的規(guī)范，但并沒(méi)有對(duì)一般意義上的人之為人有所規(guī)定并論證其正當(dāng)性和尋找其實(shí)現(xiàn)途徑，為此，他提出“仁”這個(gè)概念，將仁作為人之為人的內(nèi)在規(guī)定，成仁作為人自我提升的努力方向。孝則是“仁之本”，即是說(shuō)孝是人的立身之本。這樣就把仁放到人際關(guān)系中，使成仁的努力有了切實(shí)可行的著手處。

人是在人與人之間——首先在家庭中——成為一個(gè)人的。家庭中最重要的關(guān)系是父子關(guān)系，孝則是禮對(duì)子的倫理要求，這樣從人入手重建秩序就落實(shí)在家庭中。家庭成為秩序重建的基地，孝也便成為最重要的德目。據(jù)上所論，孝在孔子思想中的地位是沿著這樣的線索呈現(xiàn)的：孔子主張禮治，經(jīng)過(guò)對(duì)禮的改造，把禮奠定在仁之上，即禮以仁為內(nèi)容，孝則是“仁之本”。禮治以家庭為基地，而家庭中最重要的關(guān)系是父子關(guān)系，根據(jù)禮的要求，家庭中子事父以孝。由此，孝成為禮治的始端。

孟子以孔子的繼承人自許，并在孔子之后將儒學(xué)發(fā)揚(yáng)光大。孟子生活在戰(zhàn)國(guó)中期，其時(shí)諸侯之間的競(jìng)爭(zhēng)已由爭(zhēng)霸轉(zhuǎn)為稱王，禮樂(lè)崩壞已至不可復(fù)，周室衰微已至不可為。戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁且規(guī)模空前，當(dāng)時(shí)的情形在他看來(lái)是“王者之不作，未有疏于此時(shí)者也；民之憔悴于暴政，未有甚于此時(shí)者也”。因此，與孔子相比，他把秩序重建的著眼點(diǎn)放在了統(tǒng)治者身上，即游說(shuō)他們行王道以“壹天下”。王道的具體內(nèi)容是仁政，而仁政則由統(tǒng)治者的仁心推擴(kuò)而來(lái)。孟子認(rèn)為，仁心的形成，是從人人“不學(xué)而能”“不慮而知”的“良知”“良能”中生長(zhǎng)發(fā)育出來(lái)的。因此，關(guān)于孝與仁的關(guān)系，他的觀點(diǎn)是直接以孝為仁：“親親，仁也”；“仁之實(shí)，事親是也”。在孟子那里，孝從仁之始端“擴(kuò)大為德性之最高表現(xiàn)”。因此，在孔孟思想中，孝通過(guò)與心性論（成仁）的關(guān)聯(lián)而與他們的政治主張（禮治、仁政）關(guān)聯(lián)起來(lái)。可以說(shuō)，“孝”是他們思想的一塊奠基石。

孝從何來(lái)

既然在孔子那里，孝為仁德之始，那么，孝從哪里來(lái)或者說(shuō)孝的依據(jù)是什么呢？孔子認(rèn)為孝源于子女對(duì)父母生養(yǎng)自己的感恩之情。這從他答宰予問(wèn)三年之喪中可以清楚地看到。

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎！”

孔子認(rèn)為三年之喪的依據(jù)是“子生三年，然后免于父母之懷”，因此說(shuō)“三年之喪，天下之通喪也”。從這個(gè)說(shuō)法來(lái)看，孝是子女對(duì)父母的一種先接受（養(yǎng)育之恩）后報(bào)償（養(yǎng)生送死）的回饋式情感與行為。另外，值得注意的是，這段話中涉及孝與仁和禮的關(guān)系。在這段討論中，宰予從實(shí)用的角度出發(fā)，感覺(jué)三年之喪時(shí)間太久，服喪三年有可能導(dǎo)致禮壞樂(lè)崩?？鬃訉?duì)他的主張不置可否，卻反問(wèn)他在喪期內(nèi)食稻衣錦是否心安。孔子為何會(huì)有此問(wèn)？這是因?yàn)橛诳鬃佣裕Y不是形式化的儀式，而是內(nèi)在之情外發(fā)的表現(xiàn)。因此，禮對(duì)人的約束實(shí)際上是基于內(nèi)在的不容已之心。正因如此，在宰予答“安”后，孔子說(shuō)“女安，則為之”，只在他走后發(fā)出失望的感嘆，說(shuō)宰予“不仁”，其具體內(nèi)容是說(shuō)宰予對(duì)父母沒(méi)有“三年之愛(ài)”。這段對(duì)話由討論禮開(kāi)始，卻落腳在仁與愛(ài)，正表明孔子禮的觀念是以仁為基礎(chǔ)的，而仁則自孝始。這樣孔子就把禮與仁即人之為人的規(guī)定性關(guān)聯(lián)起來(lái)，使其根源于人自身，找到禮的正當(dāng)性基礎(chǔ)，又把仁與孝關(guān)聯(lián)起來(lái)，從人作為關(guān)系人的事實(shí)以及從這個(gè)事實(shí)包含的人之常情中找到倫理依據(jù)。

孔子從家庭中、在人際關(guān)系中尋找孝的依據(jù)，把孝視為子女對(duì)父母的基于感恩之情的回饋式的情感與行為表現(xiàn)。這種對(duì)等性交往方式符合人之常情，在生活實(shí)踐中有很強(qiáng)的說(shuō)服力與可行性。但它的問(wèn)題在于，難以面對(duì)“若父不慈，基于對(duì)等原則，則子何以孝”的問(wèn)題。于是，仁必須基于超越對(duì)等性原則的自主性原則，即不論父慈不慈，子仍以孝事之。其內(nèi)在根據(jù)是把孝本身視為人之為人的規(guī)定性——孟子就是這樣主張的。

孟子與孔子一樣，也認(rèn)為仁是人之為人的規(guī)定性，他說(shuō)“仁也者，人也”。這就是說(shuō)仁是使人成為人的獨(dú)特規(guī)定性。不同的是，孔子將孝視為仁之始，孟子則直接將孝與人之為人的仁聯(lián)系起來(lái)，把孝看作人的天性。他說(shuō)：“仁，人心也”；“仁之于父子也……有性焉，君子不謂命也。”“命”在孟子那里主要指的是不能完全由自己做主的領(lǐng)域（如夭壽富貴窮達(dá)）。既然如此，這些就是無(wú)需用心用力去刻意追求的東西?！靶浴痹诿献幽抢飫t屬于人們完全可以自己做主的領(lǐng)域，即所謂“求則得之，舍則失之”?？梢?jiàn)，孟子所謂的天性，重點(diǎn)不是強(qiáng)調(diào)它是生而有之（如同人們的動(dòng)物性本能一樣），而是強(qiáng)調(diào)它是由己不由人的，是可以不假外求的。因此，關(guān)于如何成仁，孟子特重人的內(nèi)在自覺(jué)。由于他將孝與仁直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，在解決孝從何來(lái)的問(wèn)題時(shí)，孟子就特別強(qiáng)調(diào)人的自主性而不強(qiáng)調(diào)對(duì)等性，所以他稱述舜的大孝時(shí)說(shuō)：“天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍厎豫，而天下之為父子者定。此之謂大孝?！边@就是從人之為人來(lái)說(shuō)孝。在孟子看來(lái)，人若不孝則無(wú)以為人。人之為人則是基于人禽之辨，是人對(duì)自己應(yīng)當(dāng)成為人的自覺(jué)。因此，他說(shuō)：“人之所以異于禽獸者畿希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也?！边@種重視自主性的主張應(yīng)當(dāng)是孟子性善主張的一個(gè)表現(xiàn)。孟子所謂的性善，是說(shuō)人人都有善端。不僅如此，人人都有能力去培養(yǎng)和擴(kuò)充自己的善端，由此使自己成為真正的人。孟子認(rèn)為，這是人們之間的共同之處。至于善端在實(shí)際中的實(shí)現(xiàn)程度不盡相同，則是緣于人們對(duì)人之為人的覺(jué)悟和努力程度不同。由于對(duì)成仁持這種自主性主張，孟子對(duì)于人們的不自覺(jué)和不努力常常感到失望并發(fā)出感嘆。

孟子曰：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”

孟子曰：“今有無(wú)名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，同不遠(yuǎn)秦、楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之。心不若人，則不知惡，此之謂不知類(lèi)也?！?/span>

孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無(wú)以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣?！?/span>

人們只顧養(yǎng)生理之“身”而忽略道德之“心”，在孟子看來(lái)，這是“不知類(lèi)”，也就是與動(dòng)物沒(méi)有了本質(zhì)區(qū)別。

孟子由其性善主張而特重成仁的自主性，這應(yīng)當(dāng)是儒學(xué)理論內(nèi)部發(fā)展的一個(gè)必然結(jié)果。關(guān)于“孝從何來(lái)”的問(wèn)題，他在孔子提出的對(duì)等性原則之外提出并強(qiáng)調(diào)自主性原則，在理論上更加周延。

孝道與教化

孔子和孟子都是有著高度社會(huì)責(zé)任感與歷史使命感的人，他們立說(shuō)的最終目的是以其說(shuō)“易天下”，即實(shí)現(xiàn)天下由亂（無(wú)道）向治（有道）的轉(zhuǎn)變。因此，正如前面所論及的，他們的心性論都落腳在他們的政治主張上，為他們的政治主張?zhí)峁├碚撘罁?jù)。

孔子主張禮治，把禮作為重建秩序的依據(jù)，他通過(guò)自己的理論創(chuàng)造把禮奠基在仁之上，仁是人之為人的規(guī)定性，表現(xiàn)為道德自覺(jué)，也就是做事時(shí)把“應(yīng)當(dāng)與否”放在前面或者說(shuō)循義而行，不是一味逐利?？鬃诱J(rèn)為政治好壞的根本在于人，而人的規(guī)定性在于“仁”，即人的道德自覺(jué)，這就把道德嵌入政治之中。這樣一來(lái)，就必然把“利”對(duì)于人的重要性置于“義”之下。但是，普通百姓通常的行為模式就是趨利避害，即孔子所說(shuō)的“小人喻于利”。因此，他主張以教化導(dǎo)民趨義，由趨利而行轉(zhuǎn)為循義而行。

教化的主體是“君子”，對(duì)象是“小人”，教化的必要性是因?yàn)椤靶∪擞饔诶?，可能性則是由于在孔子那里，成仁不僅可基于對(duì)等性原則，也可基于自主性原則，這一點(diǎn)是在他答顏回問(wèn)仁時(shí)揭示的。

顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！?/span>

孔子在這一段中著重講仁與禮的關(guān)系問(wèn)題。徐復(fù)觀認(rèn)為：“‘己’是自然的、生理的生命，‘克己’是在自反自覺(jué)中突破自然的、生理的生命之制約，‘禮’在孔子已轉(zhuǎn)化而為人所固有的德性及德性的表征，‘復(fù)禮’是恢復(fù)人所固有的德性以顯露人之所以為人的價(jià)值?！煜職w仁’是說(shuō)一個(gè)人由‘克己’而恢復(fù)了自己的德性，亦即恢復(fù)了仁以后，天下同時(shí)即會(huì)含攝于我之仁中?！薄盀槿视杉骸保钦f(shuō)由于仁之于人是出于內(nèi)在的自發(fā)的要求，能否成仁可以也只能由自己決定。顏淵問(wèn)著手處，孔子答“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，似乎是以外部之禮約束人的言行，但實(shí)際上，仁的本體乃內(nèi)在之覺(jué)悟、境界，有了內(nèi)在之仁，必定會(huì)在人的外部言行中表現(xiàn)出來(lái)。由于禮是人的德性的外化，仁的表現(xiàn)就是言行合于禮。這里仁與禮是內(nèi)與外的關(guān)系，是一而二、二而一的關(guān)系。可見(jiàn)，孔子這里講成仁就是直接根源于人對(duì)成仁的高度自覺(jué)，強(qiáng)調(diào)人的自主性，因此他說(shuō)“為仁由己，而由人乎哉”。

顏回是孔子最得意的弟子，因此孔子對(duì)他成仁的啟發(fā)就不再是從人情之常的對(duì)等性交往方式入手，而是直接從人自身對(duì)于成仁的自覺(jué)開(kāi)始成仁之路。這可以視為對(duì)不同資質(zhì)與追求的人提供的兩種成仁的可行性方案。

這里值得說(shuō)明的是，對(duì)等性原則與利益考量的關(guān)系。人際交往中的對(duì)等性原則實(shí)際上是一種交換關(guān)系，即“接受—報(bào)償”關(guān)系。就孝而言，這種交往方式表現(xiàn)的是子女與父母之間存在的一種有著時(shí)間差的交換關(guān)系（即贍養(yǎng)之于撫養(yǎng)，孝之于慈）。這種代際的交換關(guān)系是人類(lèi)生存繁衍的基本方式，反映出每個(gè)人在一生中不同階段權(quán)利與義務(wù)的交換關(guān)系。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，子女對(duì)父母從物質(zhì)到情感的關(guān)懷實(shí)際上也可以視為對(duì)未來(lái)的自己的關(guān)懷。這意味著對(duì)等性交往原則中必定包含著交換的因素，帶有社會(huì)功利色彩。這應(yīng)當(dāng)是它能夠被普遍認(rèn)可、接受的一個(gè)深刻的社會(huì)心理根源。

孟子主張仁政，主要強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要自覺(jué)去培養(yǎng)擴(kuò)充仁心，由仁心的發(fā)用推及政治，則表現(xiàn)為行仁政。他主張人性善，理論上人人都有可能成仁，但在實(shí)際中則表現(xiàn)得參差不齊。這在孟子看來(lái)是人們由于自身的原因而不能實(shí)現(xiàn)自己的本性，因此他認(rèn)為先知先覺(jué)者對(duì)后知后覺(jué)者有提點(diǎn)教導(dǎo)的責(zé)任，所以他說(shuō)：“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂(lè)有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸?！倍诿献拥娜收鲝堉?，除了重視經(jīng)濟(jì)（養(yǎng)民富民），教化也是重要的內(nèi)容。他在以王道游說(shuō)梁惠王時(shí)說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?/span>

與孔子一樣，孟子主張的教化也是君子化小人，他在答滕文公問(wèn)政時(shí)說(shuō)：“孔子曰‘君薨，聽(tīng)于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也’。上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風(fēng)也。小人之德，草也。草上之風(fēng)必偃?！泵献又鲝埿陨?，教化的必要性在于人們后天的覺(jué)悟和努力程度不同，也就是有著要“待文王而后興”的“凡民”，可能性在于一些人有著人之為人的自覺(jué)并努力實(shí)踐，即有“雖無(wú)文王猶興”的“豪杰之士”。

綜上所論，關(guān)于孝道與教化的關(guān)系，孔子在解決孝從何來(lái)的問(wèn)題時(shí)，提出了對(duì)等性原則，孟子則更進(jìn)一步提出自主性原則，為儒家的教化主張?zhí)峁├碚撘罁?jù)。其中，對(duì)等性原則解決的是儒家教化主張的必要性問(wèn)題，自主性原則解決的是儒家教化主張的可能性問(wèn)題。

責(zé)任編輯：近復(fù)