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梁啟超《論公德》的“即中即西”特質(zhì)

作者：田柳（中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生）

來源：中國社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七三年歲次癸卯六月初七日癸未

          耶穌2023年7月24日

近代西方文明的強(qiáng)勢入侵，不僅在器物和制度層面對中國社會(huì)造成巨大沖擊，事實(shí)上兩個(gè)文明的碰撞對中國思想觀念造成的影響更為復(fù)雜。梁啟超的《論公德》恰是這一復(fù)雜時(shí)代下的產(chǎn)物。樊浩指出，梁啟超的倫理思想是“一種不中不西、即中即西之新學(xué)派”。說“不中不西”可能不太準(zhǔn)確，畢竟梁啟超的倫理主張不是超脫中西而獨(dú)立一派；但“即中即西”，確是對梁啟超倫理思想特質(zhì)的切實(shí)把握。

“公德”內(nèi)涵厘定中的中西互用

在《論公德》一文中，梁啟超始終圍繞倡公德、立新德這一宗旨展開。何謂“公德”？首先，梁啟超對“公德”本質(zhì)的規(guī)定是從價(jià)值上講的。梁啟超指出：“公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也?！边@意味著“公德”是一種維系人類社群存在與發(fā)展的規(guī)范性力量，是人類社會(huì)秩序與國家秩序的根本所在。但是，以“公德”的現(xiàn)實(shí)功效價(jià)值來規(guī)定“公德”的本質(zhì)，這一方法顯然很難直接確立起“公德”價(jià)值的至高性。畢竟，維系人類社會(huì)秩序的規(guī)范不只有“公德”。因此，梁啟超引入人性理論，將“公德”建立在人性的普遍基礎(chǔ)之上?！叭艘舱?，善群之動(dòng)物也?！薄叭骸笔侨祟惐拘?，因此能夠維持“群”的“公德”，就不僅僅是人類自我保存的手段，而且是從人類本性之中生發(fā)出來的道德價(jià)值的自我確定。

其次，梁啟超對“公德”地位的明確是在公私之別上進(jìn)行的。“道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉?！绷簡⒊J(rèn)為，道德是唯一的本體，而道德的發(fā)用則呈現(xiàn)為公德與私德的區(qū)分。這里明顯借用了中國傳統(tǒng)的體用之辨來定位道德之公私，將“公德”與“私德”看作同體異用的關(guān)系。但是，如果僅從體用關(guān)系上理解，“公德”與“私德”既然都在“用”的層次，那么二者就是并列關(guān)系，難以說它們有何高下之分。于是，梁啟超又借用了西方市民社會(huì)與政治國家分野的觀念，將“私德”與“公德”在應(yīng)用領(lǐng)域進(jìn)行區(qū)分?！八降隆睂儆诠袼饺松铑I(lǐng)域的道德，而“公德”則屬于公民政治生活領(lǐng)域的道德。雖然梁啟超承認(rèn)“公德”與“私德”都是“人生所不可缺之具”，但是他對二者進(jìn)行了價(jià)值排序。因?yàn)檎螄腋哂谑忻裆鐣?huì)，因此“私德是公德的基礎(chǔ)，公德則是私德的積累和發(fā)展”。這就將并列關(guān)系變成了遞進(jìn)關(guān)系，從而凸顯了“公德”的崇高地位。

最后，梁啟超對“公德”內(nèi)容的確定是在中西比較中進(jìn)行的。他將中國傳統(tǒng)倫理稱為“舊倫理”，其中主要內(nèi)容為“五倫”。與之相對，他將西方倫理稱為“新倫理”，主要分為家族倫理、社會(huì)倫理和國家倫理三個(gè)層面。在比較中，梁啟超將父子、兄弟、夫婦三倫對應(yīng)西方之家族倫理；將朋友一倫對應(yīng)社會(huì)倫理；將君臣一倫對應(yīng)國家倫理。但他認(rèn)為，朋友一倫不足以涵蓋社會(huì)倫理的全部內(nèi)容，而君臣一倫“全屬兩個(gè)私人感恩效力之事”，更稱不上完全意義上的國家倫理。不難發(fā)現(xiàn)，梁啟超所謂“公德”，在范圍上大致包括社會(huì)倫理與國家倫理兩個(gè)層面的內(nèi)容。他指出：“人必備此三倫理之義務(wù)，然后人格乃成?！憋@然，梁啟超認(rèn)為，真正完善的人格是在家族、社會(huì)與國家之間兼善“公德”與“私德”之人。

梁啟超在《論公德》一文中對“公德”內(nèi)涵的厘定主要采用的是一種“中西互用”的論證，不僅兼采中西倫理的各種觀念和方法，而且在中西對比中直接確定了“公德”的內(nèi)容和范圍。

“公德”必要性倡明中的中西兼容

梁啟超提倡的“公德”是一種新道德，但繼續(xù)考察其論證過程，我們不難發(fā)現(xiàn)，他對“公德”的論證并沒有超越中國倫理與西方倫理的語境，而是將兩種倫理形態(tài)的獨(dú)特精神都融合在“公德”之中。首先，梁啟超對“公德”的必要性的論證，結(jié)合了西方的平等交換觀念與中國式的報(bào)償情懷。“今夫人之生息于一群也，安享其本群之權(quán)利，即有當(dāng)盡于其本群之義務(wù)?！比松钤谌后w之中，享受群體賦予的權(quán)利，那么自然應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起對群體的一定義務(wù)。梁啟超將社群生活中的秩序看作權(quán)利與義務(wù)的平等交換，安享其權(quán)利，則必盡其義務(wù)。與此同時(shí)，他顯然明白這種西式的平等交換在中國的倫理現(xiàn)實(shí)中很容易“水土不服”。因此，他又在西方權(quán)利與義務(wù)的平等交換之上補(bǔ)充了中國人的報(bào)償情懷?！叭河幸砸嫖遥覠o以益群，是我逋群之負(fù)而不償也。”西式權(quán)利與義務(wù)的交換是個(gè)體與群體的平等交換，二者似乎不存在價(jià)值排序的先后；報(bào)償情懷的解釋則意味著個(gè)體對群體有虧欠之心，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對群體具有回報(bào)的義務(wù)和責(zé)任。如此一來，權(quán)利與義務(wù)的天平就傾斜了，個(gè)體之于群體的義務(wù)被凸顯了。

其次，梁啟超對“公德”的必要性的論證，融合了西方的理性精神與中國式的人倫之愛。一方面，梁啟超在文中援引傳統(tǒng)孝道論證“公德”的合理性?！叭褐谌艘?，國家之于國民也，其恩與父母同。”梁啟超承認(rèn)孝道與“公德”在運(yùn)行邏輯上具有相似性。他認(rèn)為：“父母之于子也，生之，育之，保之，教之，故為子者有報(bào)父母恩之義務(wù)?！备改笇ψ优膼酆妥优畬Ω改傅膼劬哂须p向性，孝道就是由這樣的人倫之愛聯(lián)系起來的。類似地，在個(gè)體與群體、公民與國家之間也存在愛的雙向性，群體和國家對個(gè)體公民有關(guān)切和體貼，個(gè)體公民對群體和國家亦有崇敬和熱愛。這樣，“公德”如同孝道一樣具有了人倫之愛的脈脈溫情。另一方面，梁啟超又強(qiáng)調(diào)，“人人盡此義務(wù)，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌”。這里對孝道的說明是從效用論上談的。家族倫理中的孝道也是理性思量的結(jié)果，其中必定包含著效益的考量。梁啟超認(rèn)為，孝道必須落實(shí)到增補(bǔ)父母的現(xiàn)實(shí)利益中，對父母實(shí)有所養(yǎng)、實(shí)有所敬。

最后，梁啟超對“公德”的必要性的論證，貫通了西方的契約精神與中國經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，這一點(diǎn)體現(xiàn)在他對官德的闡釋中。梁啟超認(rèn)為，“彼官吏者，受一群之委托而治事者也，既有本身對于群之義務(wù)，復(fù)有對于委托者之義務(wù)”。為官者身負(fù)雙重義務(wù)：一是作為一般的個(gè)體，對群體負(fù)有義務(wù)；二是作為特殊的受委托者，對委托人負(fù)有義務(wù)。在此，梁啟超對官德的理解明顯是社會(huì)契約式的。公民在社會(huì)契約的基礎(chǔ)上選擇一些人作為民意的代理人，這些代理人負(fù)有對全體公民的責(zé)任。因此，梁啟超認(rèn)為，為官之德必定屬于“公德”。此外，梁啟超在文中還寫了一則寓言故事：“有官吏死而冥王案治其罪者，其魂曰：‘吾無罪，吾作官甚廉。’冥王曰：‘立木偶于庭，井水不飲，不更勝君乎？于廉之外一無所聞，是即君之罪也?！炫诶又??！痹诹簡⒊磥?，官德必定是經(jīng)世致用的，為官者當(dāng)以治事為要、救世為務(wù)，若對社會(huì)民生毫無進(jìn)益、對國家民族毫無擔(dān)當(dāng)，就是有罪。

梁啟超在倡明“公德”之所以必舉的過程中，主要采用的是中西兼容的思路。他將西方的權(quán)利與義務(wù)觀念作為立足點(diǎn)，融貫中西，兼采眾長，賦予“公德”雙重倫理精神的意蘊(yùn)。

“道德革命”倡議中的中西互照

梁啟超認(rèn)為中國重私德輕公德的傳統(tǒng)對國家和國民造成了不小的負(fù)面影響，因此必須改變既有的道德狀態(tài)。對于傳統(tǒng)道德的轉(zhuǎn)型問題，梁啟超主要“圍繞道德倫理之‘變’與‘常’的關(guān)系而展開”。首先，梁啟超考察了西方道德發(fā)展中的“立”與“宜”。他指出：“道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所適宜之道德亦往往不同?！崩菏堑赖碌母舅?，這個(gè)原則在任何時(shí)候都是不變的；與此同時(shí)，每個(gè)社會(huì)的文明程度不同，利群在不同社會(huì)中的具體要求也是不同的。前者為“立”，后者為“宜”。梁啟超指出，英法美三國憲法之精神都是基于一定群體之公益，但是從現(xiàn)象層面來看，各國憲法具有較大差異。這說明利群雖然是一個(gè)抽象的、普遍的概念，但是它又有著具體而現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。然后，梁啟超又從歷史的縱向維度考察道德的“宜”。他具體考察了人類的婚姻制度、奴隸制度和政治制度，認(rèn)為在不同時(shí)代背景下，社會(huì)的文明程度不同，那么適宜的道德要求和內(nèi)容也是不同的。因此，“道德革命”一方面要隨人類社會(huì)的文明進(jìn)化而置其所“宜”，另一方面又要始終堅(jiān)持“固吾群、善吾群、進(jìn)吾群”之“立”。

其次，梁啟超指出了傳統(tǒng)道德?lián)p益中的“經(jīng)”與“權(quán)”。如何進(jìn)行“道德革命”以建立新道德呢？梁啟超指出其中一條路就是損益?zhèn)鹘y(tǒng)，對“先圣昔賢盡揭其奧以詔后人”的道德予以增減，使之有發(fā)達(dá)、有進(jìn)步。梁啟超指出：“使孔孟復(fù)起，其不能不有所損益也，亦明矣?！彼J(rèn)為，今世流行的道德不能彰顯先哲思想中的精微之義，世俗的簡單道德已經(jīng)不能再對今日的民心起到規(guī)束作用。因此，損益?zhèn)鹘y(tǒng)就是“道德革命”的題中應(yīng)有之義。梁啟超強(qiáng)調(diào)損益?zhèn)鹘y(tǒng)要有“經(jīng)”有“權(quán)”，既要有所堅(jiān)守，又要講求權(quán)變。一方面，損益?zhèn)鹘y(tǒng)并不是全盤否定傳統(tǒng)道德，對于道德之中的根本原則必須堅(jiān)定持守。“吐棄陳腐猶可言也，若并道德而吐棄，則橫流之禍，曷其有極！今此禍已見端矣。”損益?zhèn)鹘y(tǒng)要求擯棄傳統(tǒng)道德中陳舊腐朽的成分，但如果連道德根本規(guī)定也一齊拋棄，那就是矯枉過正了，也會(huì)給新道德建設(shè)留下隱患。所以，損益?zhèn)鹘y(tǒng)必得守“經(jīng)”。但是，堅(jiān)守不是固守，“道德革命”是要建立一種全新的道德形態(tài)。因此，另一方面，損益?zhèn)鹘y(tǒng)必定要有對傳統(tǒng)道德的否定。梁啟超批判了另一種固執(zhí)傳統(tǒng)的保守派?！袄蠋熕奕寤驊n之劬劬焉，欲持宋元之余論以遏其流，豈知優(yōu)勝劣敗，固無可逃！捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪火，雖竭吾才，豈有當(dāng)焉！”因此，要進(jìn)行“道德革命”，在損益?zhèn)鹘y(tǒng)的過程中必得守“經(jīng)”而達(dá)“權(quán)”，避免全盤否定的極端立場和以古救今的保守立場。

在梁啟超的“道德革命”論中，西方倫理的歷史經(jīng)驗(yàn)與中國倫理的時(shí)代需要相互照應(yīng)。在道德之“立”與“宜”和道德之“經(jīng)”與“權(quán)”的張力中，梁啟超既在方法論或者認(rèn)識論上有所創(chuàng)新，同時(shí)還是一位新的道德世界秩序的構(gòu)建者。因此，梁啟超不再滿足于用西方的“新倫理”一詞來稱謂他的新道德秩序，而特地用了“新道德”這個(gè)詞。在這個(gè)意義上，他似乎是想要超越中西的。

綜上，梁啟超的《論公德》一文突出展現(xiàn)了其思想的“即中即西”特質(zhì)。從“公德”的厘定與倡明，到提出“道德革命”，他的論據(jù)、論點(diǎn)以及基本立場都是“即中即西”的。

責(zé)任編輯：近復(fù)