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孔子“有教無類”思想重構及其現(xiàn)代意義

作者：洪澄

來源：《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2023年第2期

摘    要：通過在思想史和政治哲學視域內(nèi)對孔子“有教無類”思想進行重構，可以論證“有教無類”并不會因為過于理想化而缺乏對現(xiàn)代多元社會的理論和實踐意義?！坝薪虩o類”不是關于受教者的事實判斷，而是關于施教者的價值判斷，要求施教者平等對待具有不同個體背景的受教者?！坝薪虩o類”既不屬于精英教育，也不能被解釋為平民教育，而更接近一種公民道德教育，其目標不是站在統(tǒng)治者維度的“化民成俗”，而是培養(yǎng)“君子”。將“君子”和“君子之德”借以解釋為“良好公民”和“公民道德”，在思想史和政治哲學視域內(nèi)都具有一定的合理性，這種合理性也揭示了孔子“有教無類”思想在公民道德教育層面對于現(xiàn)代社會可能的意義和價值。

作者簡介：洪澄，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系助理教授，教育學系博士后

春秋末年，伴隨著“禮崩樂壞”的是宗法封建的解體和新型國家的建立，社會階層開始發(fā)生大規(guī)模流動。在此背景下，孔子首開私人講學之風，用“有教無類”的君子之學打破“學在官府”，這不僅可以促進社會流動，而且還有助于培育良好社會風尚。“有教無類”在孔子所處時代無疑具有進步意義，“實一大解放也”?！?】

然而，“有教無類”對于現(xiàn)代社會的意義卻一直晦暗不明，這主要是因為孔子“有教無類”思想存在“理想化”屬性。在形式層面，“有教無類”預設受教者“無類”，或是認為受教者都可以通過教育實現(xiàn)“無類”，抑或是要求施教者對于具有不同品格的受教者一視同仁，這些觀點都顯得過于理想化，不僅很難符合現(xiàn)代多元社會實踐中的常識，而且可能與孔子自身對待弟子的態(tài)度以及其“因材施教”的思想存在矛盾。在實質(zhì)層面，一方面由于儒家“君子之學”蘊含濃厚的精英主義意味，【2】“有教無類”似乎無法脫離精英教育的底色，從而難以實現(xiàn)其促進社會流動的理想；另一方面，儒家總是“站在統(tǒng)治者的立場考慮政治問題”【3】，“有教無類”容易淪為統(tǒng)治者維護自身統(tǒng)治或者標榜“德治”的工具，并且可能侵犯被統(tǒng)治者的個體自由和道德獨立自主，從而難以實現(xiàn)其培育良好社會風尚的理想。

針對以上批評，學界尚未給出很好的回應。以往學界對于孔子“有教無類”的研究，不僅尚未在思想史視域內(nèi)澄清諸多詮釋上的分歧，而且在政治哲學視域內(nèi)，也沒有足夠重視“有教無類”的“理想化”屬性，未能充分闡明“有教無類”的現(xiàn)代意義和價值。對此，本文聚焦孔子思想，主要基于前人《論語》學研究成果，辨析“有教無類”的理論內(nèi)涵。同時，本文通過區(qū)分受教者維度和施教者維度，個體品格和個體背景，精英教育、平民教育和公民道德教育，在思想史和政治哲學雙重視域內(nèi)對孔子“有教無類”思想進行現(xiàn)代重構研究，并且在此基礎上闡明作為“有教無類”培養(yǎng)目標的“君子”和“君子之德”在何種意義上可以被解釋為“良好公民”和“公民道德”，從而揭示基于“有教無類”的儒家道德教育的理論可能性及其對于現(xiàn)代社會可能的實踐意義和價值。

一、受教者維度和施教者維度

學界對于孔子“有教無類”思想的解讀存在受教者維度和施教者維度，前者是將“有教無類”理解為關于受教者的描述或事實判斷，后者則是將“有教無類”視為對施教者提出的價值層面的要求。在受教者維度，“有教無類”強調(diào)人人都可以成為受教者，主要包含以下兩種事實判斷：

F1：因為人“無類”所以都可以接受教育。

F2：人都可以接受教育實現(xiàn)“無類”。

F1是將受教者的“無類”視為“有教”的原因，例如梁朝皇侃在解釋“有教無類”時指出：“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之。教之則善，無本類之也。”【4】皇侃認為，雖然人有“貴賤庶鄙”，但是因為人本來沒有區(qū)別（無類），所以人人都可以接受教育（有教）。

F2是將受教者的“無類”解釋為“有教”的結果。例如朱熹在注釋“有教無類”時說：“故君子有教，則人皆可以復于善，而不當復論其類之惡矣。”【5】在朱熹看來，孔子的意思是通過教育（有教）可以讓人都回復到天命之性的善，從而讓人都沒有善惡方面的品行差別（無類）。一些現(xiàn)當代學者也持有類似觀點，例如胡適認為“有教無類”是指“有了教育就沒有種類”【6】。20世紀80年代末，學界對“有教無類”進行了集中討論，盡管對于“類”的理解有所不同，但大多數(shù)學者與胡適觀點接近，將“有教無類”解釋為通過“有教”實現(xiàn)“無類”，認為孔子是試圖通過教育讓人向善，從而消除人們在品行方面的差異?！?】

F1和F2這兩種事實判斷都存在一些問題。在實踐層面，F(xiàn)1和F2過于理想化，難以讓人信服，因為現(xiàn)實實踐中的人并不是“無類”，即便是限定在“受教育”層面，是否“無類”也存在爭議，需要借助心腦科學實驗或者社會科學實證研究成果才能夠證成。在理論層面，F(xiàn)1和F2可能與孔子其他一些事實判斷存在沖突，如孔子說：“唯上知與下愚不移。”（《論語·陽貨》）這也可以被視為是孔子關于受教者的事實判斷，【8】即孔子認為人不是“無類”，至少存在“上智”和“下愚”兩類，這與F1存在矛盾。此外，孔子還認為“上智”和“下愚”這兩類人無法被改變（不移），那么自然也無法通過“有教”實現(xiàn)“無類”，這與F2存在矛盾。

與上述基于受教者維度的事實判斷不同，施教者維度是將“有教無類”解釋為關于施教者的價值判斷，是在價值層面要求施教者應當不分類地教。這種“不分類”具體又可以分為兩種，一種是施教的方式或內(nèi)容不分類，另一種是施教的對象不分類。王夫之支持前一種不分類，他認為“有教無類”主要是針對作為施教者的君子而言，所謂“君子之有其教也”，而其中的“教”主要是指君子施教的言論，“‘教’之為言，非授也，以言乎所以誨人之條教也?！薄?】然而，王夫之對“有教無類”的理解，由于強調(diào)施教的言論“無類”，可能不符合孔子所說“中人以上，可以語上也，中人以下，不可語上也”（《論語·雍也》）。此外，在《論語》很多地方，孔子對于不同的學生，施教的言論或內(nèi)容是有所區(qū)別的，例如他對于不同的學生提出的關于“仁”“孝”“君子”以及“為政”等問題，回答都不一樣。

還有一些儒家學者將“有教無類”解釋為施教的對象“無類”，而不是施教的內(nèi)容“無類”，例如東漢馬融的解釋是：“言人在見教，無有種類。”（《論語古注集箋》）北宋邢昺指出：“類謂種類，言人所在見教，無有貴賤種類也?！保ā墩撜Z注疏》）一些現(xiàn)當代學者也持有類似的看法，認為“有教無類”是在強調(diào)施教的對象不分類，例如楊伯峻的解讀是：“人人我都教育，沒有[貧富、地域等等]區(qū)別。”【10】黃懷信等將“有教無類”解釋為：“言教師對于受教育者唯有教育，而無有等類之分。即一視同仁，不分三六九等。”【11】

基于施教者的維度，強調(diào)施教者不應當對施教對象分類，這種對于“有教無類”的解釋不僅符合孔子所處的時代背景，即“文化下移”逐漸打破“學術官守”，而且符合孔子自身作為施教者對待受教者的態(tài)度，即“不分貧富，不擇對象”【12】?？鬃诱f：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉?！保ā墩撜Z·述而》）只要是帶了見面禮，即誠心來學習的，孔子都愿意“誨人不倦”，如《荀子·法行》記載：

南郭惠子問于子貢曰：“夫子之門何其雜也？”子貢曰：“君子正身以俟，欲來者不距，欲去者不止。且夫良醫(yī)之門多病人，檃栝之側多枉木，是以雜也。”

正是因為孔子在招收弟子的時候不分貧富貴賤，所以其弟子的背景有諸多“種類”。據(jù)傳孔子三千弟子中，子張是“魯之鄙家”，顏涿聚是“梁父之大盜”，子路是“卞之野人”，顏回、公冶長、原憲等都是貧民，子貢是富商?？鬃訉τ谑芙陶叩牡赜蛞矝]有偏見，例如愿意接見“互鄉(xiāng)”的童子（《論語·述而》）。

綜上所述，基于受教者維度解釋“有教無類”，因為涉及有爭議的事實判斷，不僅顯得過于理想化，而且可能與孔子其他關于受教者的事實判斷有沖突?；谑┙陶呔S度，將“有教無類”解釋為關于“施教者應當對受教者不分類”的價值判斷，不僅可以在很大程度上避免上述受教者維度存在的問題，而且符合孔子所處時代背景及其自身作為施教者的態(tài)度。

二、個體品格與個體背景

“有教無類”強調(diào)“施教者應當對受教者不分類”，這里的“類”到底指什么？學界對于“類”的解釋種類繁多，尚無定論。除了一些較為特殊的論述，【13】學界對“類”的解釋大體上可以分為兩種，一種是基于個體品格，例如德性善惡、智力高低、能力強弱等等；另一種是基于個體背景，例如職業(yè)貴賤、出生地域、家庭貧富等等。

在個體品格方面，朱熹主要將“類”理解為“善惡”，“人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習之染也?！薄?4】一些現(xiàn)當代學者從人的生理和心理素質(zhì)角度解釋“類”，提出孔子以智愚為標準將人分為“上智”“中人”和“下愚”，“有教無類”主要是針對“中人”，而“中人”在“智力、能力、性格”等個體品格方面也存在差異。【15】

除了個體品格以外，還有學者基于個體背景將“類”解釋為階層。例如戴望援引《荀子·王制》中的論述，將“有教無類”中的“類”解釋為階層出身，“教人不以族類，唯其賢。古者王公之子孫不能屬于禮義，則歸諸庶人；庶人之子孫能積文學正身行，則加諸上位?！薄?6】胡適的觀點與戴望相近，他也認為“類”就是階級，“若是看了墨子講的‘類’和荀子講的‘類’然后再來解釋孔子的‘有教無類’，可以知道此處的‘類’就是種類，就是階級?！薄?7】

相比個體品格，基于個體背景對“有教無類”中“類”的理解更為合理，這種合理性一方面體現(xiàn)在合理地理解作為“有教無類”人性論基礎的“性相近”（《論語·陽貨》），另一方面體現(xiàn)在合理地調(diào)和“有教無類”與孔子“因材施教”思想之間可能存在的矛盾。本文接下來將對這兩方面做具體闡釋。

“性相近”通常被視為“有教無類”的理論基礎或前提。對于“性相近”的理解，特別是對于其中“性”的理解，在很大程度上會影響對“有教無類”中“類”的理解。康有為認為，孟子談論“性善”，荀子談論“性惡”，告子談論“性無善無不善”，其實都不是主要談論“性”，只是在談論“善惡”，而孔子在談論“性”的時候不涉及“善惡”，因為“善惡”不屬于“天生之事”，無關于“性”。在康有為看來，相比孔門后學關于人性善惡的爭論，孔子對性的論述才是“精渾而無病”【18】。

方朝暉歸納總結先秦秦漢“性”字的解釋，認為“性”詞義至少有七種，包括（1）13“生”；（2）14生理屬性；（3）15物理屬性；（4）16社會屬性；（5）17原初特性；（6）18生長特性；（7）19后天或特定屬性，而孔子“性相近”中的“性”更接近上述七義中的“原初特性”，即“未接物之前即有”的潛能，體現(xiàn)天命的原初狀態(tài)的特性，不包括人的“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”等“接物之后”體現(xiàn)出來的個體品格?！?9】

因此，如果將“性相近”視為“有教無類”的理論基礎或前提，因為“性相近”只是在討論人未發(fā)的潛能，而并不是智愚、善惡等人在現(xiàn)實中所表現(xiàn)出來的個體品格，所以不應基于個體品格理解“有教無類”中的“類”。對此，可能有學者會指出，可以基于人先天或潛能中的個體品格理解“類”。然而，如本文上一節(jié)所論，應當基于施教者維度解釋“有教無類”，而施教者在現(xiàn)實實踐中很難分辨受教者先天或潛能中的個體品格。所以在施教者維度內(nèi)，基于人先天或潛能中的個體品格解釋“類”缺乏實踐意義。

除了從“性相近”的角度以外，還可以從“因材施教”的角度探究為何要將“有教無類”中的“類”解釋為個體背景而不是個體品格?？鬃幼约鹤鳛槭┙陶卟⒉皇菍哂胁煌瑐€體品格的受教者一視同仁，而是因材施教。例如在《論語》中，當子路和冉有提出相同的問題，孔子會依據(jù)他們各自不同的個體品格給出不同的回答：

公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之?！保ā墩撜Z·先進》）

如果基于個體品格理解“有教無類”，那么很有可能得出上述孔子“因材施教”思想與“有教無類”存在矛盾，因為孔子所論的“求也退”“由也兼人”都是其弟子所展現(xiàn)的不同的個體品格。如果只是基于個體背景而不是個體品格理解“有教無類”，那么“有教無類”與“因材施教”并不存在矛盾。“有教無類”只是要求施教者無視或者抽象化理解受教者的個體背景，即不因受教者的個體背景—職業(yè)貴賤、出生地域、家庭貧富等不同，而區(qū)別對待任何受教者?！坝薪虩o類”并不要求施教者無視或者抽象化理解受教者現(xiàn)實中的“材”，包括受教者在智力、德性、能力等方面的個體品格差異。

因此，無論是基于對作為“有教無類”的人性論基礎的“性相近”中“性”的理解，還是基于對孔子“因材施教”和“有教無類”之間可能存在的矛盾的理解，都應將“有教無類”中的“類”解釋為受教者的個體背景而不是個體品格。此外，相比個體品格不同的受教者，個體背景不同的受教者更有可能被施教者平等對待，例如在現(xiàn)實實踐中，大多數(shù)施教者青睞具有勤奮善良品格的受教者，厭惡具有懶惰自私品格的受教者。

三、精英教育、平民教育和公民道德教育

依據(jù)上文所述，孔子“有教無類”思想主要是基于施教者維度，要求施教者應當不區(qū)別對待具有不同個體背景的受教者。然而，孔子“有教無類”思想對于現(xiàn)代社會的意義和價值到底是什么？對此學界尚存爭議。對于孔子“有教無類”思想現(xiàn)代意義的解讀通常與精英教育、平民教育和公民道德教育相關。

如果用精英教育的理念解釋“有教無類”，那么這種精英教育包含雙重含義，一重含義是“以精英為培養(yǎng)對象的教育”，另一重含義是“以精英為培養(yǎng)目標的教育”。在“以精英為培養(yǎng)對象的教育”層面，因為“有教無類”要求施教者不依據(jù)個體背景篩選受教者，但并不要求施教者不考量受教者的個體品格，所以這里的“精英”并不是指出身高貴的受教者，而似乎是指來自各個階層的個體品格出眾的受教者。

如本文第二節(jié)所論，孔子自身作為施教者對于受教者的個體品格是有要求的，例如“宰予晝寢。子曰：‘朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也，于予與何誅？’”（《論語·公冶長》）孔子認為品格太差的人就像“朽木”一樣不可能通過教育而改變。此外，孔子對于同一弟子表現(xiàn)出來的不同個體品格也有不同的評價和期待，例如在冉求擔任季氏宰臣之前，孔子高度評價冉求的執(zhí)政能力：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”（《論語·公冶長》）然而，當冉求幫助季氏聚斂財富，孔子又嚴厲批評冉求，認為他不配做自己的學生：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也?！保ā墩撜Z·先進》）因此，如果有人表現(xiàn)出像冉求一樣幫助權貴斂財?shù)膫€體品格，那么孔子大概率不愿意招收此人為弟子。

盡管作為施教者的孔子看重受教者的個體品格，但是孔子所論“朽木不可雕”“非我徒也”以及“下愚不移”等最多只能說明孔子不愿意招收品格低劣的弟子，這并不意味著孔子只愿意招收品格出眾的弟子?？鬃涌赡軙酚谡惺掌犯癯霰姷牡茏?，如孟子所言：“君子有三樂，而王天下不與存焉……得天下英才而教育之，三樂也?！保ā睹献印けM心上》）然而，即便孔子樂于教育“英才”，這也不等同于孔子只愿意教育“英才”。因此，如果基于“以精英為培養(yǎng)對象的教育”理解“有教無類”，那么這里的“精英”不同于我們現(xiàn)代意義上的“精英”，既不是指出身高貴的受教者，也不是指那些少數(shù)品格出眾的受教者，而只是指大多數(shù)品格不低劣的受教者。

在“以精英為培養(yǎng)目標的教育”層面，“有教無類”是通過讓不同背景的人都能接受教育，從而培養(yǎng)更多孔子所認為的“精英”—君子。這里的“精英”似乎是指政治精英，與此相關的是《論語·子張》中的“學而優(yōu)則仕”，以及《論語·微子》中的“不仕無義……君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”這里引文中的“仕”不能簡單地理解為做官，而應更多從“義”和“道”的角度理解“仕”，如劉寶楠指出：“義者，宜也。君子成己所以成物，故士必宜仕。仕即是義，亦即是道?！薄?0】錢穆也圍繞“道”解釋“君子之仕”，他指出：“蓋道不能行，而仍當行道，此即君子之義也。君子知道明道，乃君子之天職；若使君子而不仕，則道無可行之望?！薄?1】

因此，如果將君子視為孔子試圖通過“有教無類”培養(yǎng)的“精英”，那么應當圍繞“道”理解“有教無類”，這也符合《中庸》中的“修道之謂教”。對于儒家而言，修道需要借助教育，而教育只是手段，最終目的是“道”，如孔子在《論語·述而》和《論語·里仁》中兩次提及“志于道”，以及在《論語·里仁》中感嘆：“朝聞道，夕死可矣?！彼钥鬃釉噲D通過“有教無類”培養(yǎng)的君子，其“精英”的一面并不是表現(xiàn)在“仕”或“官位”?！皩W而優(yōu)則仕”和“君子之仕”中的“仕”只是手段，孔子的最終目標是“弘道”，更確切地說，這個“道”是指“仁道”，如孟子引用孔子所說：“道二，仁與不仁而已矣?！保ā睹献印るx婁上》）因此，君子“精英”的一面更多表現(xiàn)為積極入世，弘揚“仁道”。

綜上所述，如果將孔子的“有教無類”解釋為某種“精英教育”，那么在“以精英為培養(yǎng)對象的教育”層面，“精英”并不是指出身高貴或者個體品格出眾的“英才”；在“以精英為培養(yǎng)目標的教育”層面，“精英”主要體現(xiàn)在弘揚“仁道”，而不是體現(xiàn)在“官位”，更不是體現(xiàn)在擁有財富或權力。因此這里的“精英”與現(xiàn)代精英教育理念中的“精英”有明顯區(qū)別。

相比精英教育，“有教無類”所蘊含的教育理念似乎更接近平民教育。如果將“有教無類”解釋為一種“面向平民的教育”，那么這符合孔子“庶富教”的思想，“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！保ā墩撜Z·子路》）在這一層面，“有教無類”的最終目標是通過“上位之君子”的引導實現(xiàn)“化民成俗”，如《禮記·學記》中所說：“君子如欲化民成俗，其必由學乎?！薄缎⒔?jīng)·廣要道》記載孔子所說：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮?！?o:p>

依據(jù)本文第一節(jié)所論，應當從施教者維度理解“有教無類”，而如果用“面向平民的教育”解釋“有教無類”，那么這里的施教者維度蘊含統(tǒng)治者維度，即要求統(tǒng)治者重視對被統(tǒng)治者的道德教化。徐復觀曾評論孔子基于“祖述堯舜、憲章文武”的政治思想“總是居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題”【22】。在這一意義上，“有教無類”體現(xiàn)了孔子的德治思想，是具有明顯政治目的的道德教化，如孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）

孔子的道德教化要求統(tǒng)治者自己先做好表率，正如孔子所強調(diào)的“政者，正也?！保ā墩撜Z·顏淵》）“修己以安百姓?！保ā墩撜Z·憲問》）“其身正，不令而行”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》)陳來指出，孔子“為政以德”中的“以德”有“道德教化”和“道德表率”兩種意義。(1)23“道之以德”和“為政以德”思想是對“古代‘政以治民’和‘政以正民’的重大改造”，體現(xiàn)了古代儒家所認為的“政治的本質(zhì)就是道德教化”?！?3】

然而，如果將“有教無類”解釋為一種平民教育，那么在闡釋“有教無類”現(xiàn)代意義的過程中，至少存在以下兩個方面的問題。一方面，很難依據(jù)孔子思想說清楚到底哪些人可以被稱為“平民”?？鬃诱f：“唯女子與小人為難養(yǎng)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）綜合考慮孔子所處時代特點，“平民”不包括女性，也不包括“仆隸下人”?！?4】此外，如上文所述，孔子看重受教者的個體品格，所以作為受教者的“平民”可能也不包括孔子所論“鄉(xiāng)原”“蔽夫”“下愚”等屬于“朽木不可雕”的個體品格低劣的人。即便是可以通過發(fā)展和轉(zhuǎn)化孔子思想，從而較為清晰地解釋孔子思想中的“平民”，這種“平民”也與現(xiàn)代平民教育理念中的“平民”有較大差別。

另一方面，如果將“有教無類”解釋為一種面向平民的帶有政治目的的道德教化，由于這種道德教化存在上文所述的“施教者/統(tǒng)治者維度”，并且沒有區(qū)分“個體背景”，因此即便這種道德教化排除任何具有強制性的道德灌輸，只是強調(diào)統(tǒng)治者通過“自正”引導、感化普通民眾，這種道德“引導、感化”在現(xiàn)代意義上也很難避免隱含對普通民眾獨立自主的侵犯。

如果用公民道德教育的理念解釋孔子“有教無類”思想，那么可以將“有教無類”理解為一種“以良好公民為培養(yǎng)目標的教育”。然而，在公民概念的內(nèi)涵和外延方面，用“公民”一詞解釋古代儒家思想都是有爭議的。在公民概念的內(nèi)涵方面，廖申白認為，儒家思想不包含公民和公民倫理的概念，但是儒家思想“隱含著某些關于公共生活關系的推論”。【25】廖申白的觀點主要基于他從法律維度理解公民概念的內(nèi)涵，他強調(diào)“公民地位”和“公民的相互關系”都是“通過社會的法律體系確定的”。(5)25

然而，對于公民概念內(nèi)涵的界定，學界尚無定論。在政治哲學的視域內(nèi)，并不只有憲法或法律維度中的公民概念，即具有一國國籍的、享有該國法定權利并且必須履行該國法定義務的人。除了法律維度之外，還存在政治維度的公民概念，即平等地參與公共政治生活的人，以及個體身份維度中的公民概念，即具有作為政治共同體成員歸屬感的人?！?6】盡管我們很難從孔子思想中推導出憲法或法律維度中的公民概念，但是孔子思想在現(xiàn)代完全可能“開出”與“公共生活關系”密切相關的政治維度和個體身份維度中的公民概念。

在公民概念的外延方面，爭議在于孔子所處時代是否有人可以被劃分為公民。陳來指出：“中國古代既無公民，與希臘城邦國家不同，自然沒有公民道德，但是也有政治共同體對成員的要求?！薄?7】在陳來看來，至少在古代社會，公民只存在于古希臘城邦中，因為孔子所處時代不存在類似古希臘的城邦國家，所以也就沒有公民。然而，古希臘傳統(tǒng)中的公民是一個被創(chuàng)造的政治概念。在這一過程中，亞里士多德做出了重要貢獻，陳來也多次引用亞里士多德關于公民的思想，例如他指出“總而言之，‘公民道德’的概念，從亞里士多德到近代西方是明確的?！薄?8】不過，亞里士多德并不是從古希臘城邦概念出發(fā)去界定公民，因為當時古希臘人并不清楚城邦的意義，如亞里士多德所說：“常常聽到人們在爭辯城邦的性質(zhì)……我們?nèi)绻U明城邦是什么，還得先行研究‘公民’的本質(zhì)”【29】。所以亞里士多德是從公民概念出發(fā)去定義城邦，將城邦界定為“有足夠人數(shù)的一個公民集團”【29】。因此，古希臘傳統(tǒng)中的公民概念并不是被城邦所界定，即便孔子所處時代沒有類似古希臘的城邦國家，但只要存在“政治共同體”，那么就并不妨礙用公民概念解釋孔子思想。

在“以良好公民為培養(yǎng)目標的教育”層面，孔子“有教無類”的目標不是讓統(tǒng)治者重視對普通民眾的道德教化，而是培養(yǎng)更多具有“君子之德”的良民。上述兩個目標有重疊，但側重點不同，前者側重通過“有教無類”實現(xiàn)基于美德的政治統(tǒng)治—“為政以德”；后者側重通過“有教無類”促進道德教育—“君子之德”，從而培養(yǎng)更多有意愿參與公共政治活動的良好公民“君子”。

相比“面向平民的教育”，將“有教無類”借以解釋為“以良好公民為培養(yǎng)目標的教育”，不僅可以更為清晰地用“君子”解釋“良好公民”，而且由于沒有強調(diào)統(tǒng)治者維度，從而在很大程度上可以避免被批評為將“有教無類”當作維護統(tǒng)治的工具或是侵犯普通民眾的獨立自主，還可以體現(xiàn)“有教無類”在公民道德教育層面的現(xiàn)代意義。然而，這一現(xiàn)代意義的闡明，還需要進一步從多角度論證將孔子思想中的“君子”和“君子之德”借以解釋為“良好公民”和“公民道德”的合理性。

四、作為良好公民的“君子”和作為公民道德的“君子之德”

在思想史視域內(nèi)，古今學者對于《論語》中“君子”的解釋大體有“德”和“位”兩種角度。以“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）為例，宋儒大多側重從“德”的角度區(qū)分君子和小人，例如朱熹基于“天理”“人欲”解釋此句：“喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！?4)30宋儒在德行意義上區(qū)分“君子”和“小人”，還表現(xiàn)為“公私之別”，例如袁燮的解釋是：“夫君子小人之分，義與利而已……義者天下之公，利者一己之私也?！薄?1】

漢儒和一些清朝學者大多側重從“位”的角度區(qū)分君子和小人，例如劉寶楠認為“君子喻于義，小人喻于利”中的“君子、小人以位言”，他引述董仲舒的解讀：“夫皇皇求利，惟恐匱乏者，庶人之意也；皇皇求仁義，?？植荒芑裾?，卿大夫之意也。”【32】劉寶楠還引用焦循所言：“惟小人喻于利，則治小人者必因民之所利而利之……孔子此言，正欲君子之治小人者，知小人喻于利?！薄?2】依據(jù)董仲舒和焦循的觀點，君子和小人的差別主要在于政治地位，即前者有官職可以治理后者。

在政治哲學視域內(nèi)，可以將上述思想史視域內(nèi)基于“德”和“位”的兩種解釋有機結合起來，并作進一步的引申。在實質(zhì)層面，君子和小人有“德”方面的區(qū)別，這種區(qū)別體現(xiàn)為君子追求公共利益，而小人追求自身利益。這里的“公共利益”不能簡單理解為現(xiàn)代意義上的國家或者政治共同體的利益，而應更多從本文第三節(jié)所論君子“弘揚仁道”的角度理解，其中“仁道”包括對他人的關愛，如“樊遲問‘仁’。子曰：‘愛人’”（《論語·顏淵》），還包括孔子的“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）以及“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

在形式層面，君子和小人有“位”方面的區(qū)別，但這種區(qū)別不能簡單理解為有無官職或政治地位高低，而應更多從君子“不仕無義”的角度理解。如本文第三節(jié)所論，“不仕無義”有積極入世，弘揚“仁道”的意味，康有為解釋此句：“君子之棲棲周流，皇皇從仕，以行其救民之義，發(fā)其不忍之心也。”【33】在這一意義上，君子和小人的區(qū)別體現(xiàn)為君子有意愿參與公共政治生活，行“救民之義”。這里需要指出，君子“有意愿參與公共政治生活”并不等同于“有意愿做官或參與政治治理”，這里的“意愿”更接近一種“公共理性”，包括有意愿認真傾聽他人的政治觀點，有意愿向他人真誠表達自己的政治觀點，以及有意愿通過平等地交流或勸說，而不是通過威脅或強迫，與他人達成政治共識?！?4】

依據(jù)上述“君子”和“小人”在實質(zhì)層面和形式層面的區(qū)別，可以同時從“德”和“位”的角度，用“公民”解釋“君子”和“小人”，即將“君子”解釋為“有意愿參與公共政治生活，并且追求公共利益的良好公民”，而將“小人”解釋為“局限于自己私人生活，并且追求自身利益的普通公民”。

如此解釋“君子”和“小人”，是在政治哲學視域內(nèi)對孔子基于“義、利”區(qū)分“君子、小人”思想的重構。這種重構在理論和實踐層面都具有一定的合理性。在理論層面，一方面，通過區(qū)分公共政治生活領域和私人生活領域，避免了單純基于“德”的解釋所導致的“義”和“利”之間的對立；另一方面，通過將君子和小人都視為公民，避免了單純基于“位”的解釋所導致的“君子”和“小人”在社會政治地位方面的對立。在實踐層面，一方面有助于培養(yǎng)民眾的“公共理性”，讓更多民眾有意愿參與公共政治生活并關心他人的利益，同時也有利于強化民眾在私人生活中保障自身利益的個體權利意識；另一方面，通過避免對民眾的公共政治生活和私人生活提出同樣的德性要求，使得作為“有教無類”培養(yǎng)目標的“君子”沒有那么理想化，降低了在現(xiàn)實實踐中成為良好公民的“門檻”。

為了深入理解上述理論和實踐層面的“合理性”，還可以借鑒亞里士多德相關良好公民的觀點。盡管亞里士多德認為，人成為人和成為公民是一體的，【35】但是他區(qū)分了“善人的品德”和“良好公民的品德”。在亞里士多德看來，至少在現(xiàn)實實踐中，“所有的好公民總是不可能而且也無須全都具備善人的品德……好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在[作為統(tǒng)治者]這一部分特殊的公民，就的確相同。”【36】亞里士多德認為只有對于“作為統(tǒng)治者”的公民而言，良好公民的德性和善人的德性才是統(tǒng)一的。他還進一步解釋了這里的“統(tǒng)治者”必須服務于政治共同體的公共利益，否則“他們也就不必稱為‘公民’了”?！?6】

在政治哲學視域內(nèi)，可以借鑒亞里士多德的觀點，【37】將孔子試圖通過“有教無類”培養(yǎng)的“君子”重構為兩種“君子”。其中一種“君子”是作為“統(tǒng)治者”的良好公民。這些良好公民必須服務于全體公民的利益，而且需要實現(xiàn)良好公民的德性與善人的德性的統(tǒng)一，即實現(xiàn)“君子之德”與“仁”的統(tǒng)一，如孔子所說“君子去仁，惡乎成名”。（《論語·里仁》）另一種“君子”是作為“被統(tǒng)治者”的良好公民。至少在現(xiàn)實實踐中，這些良好公民不需要也不必都具備善人的德性—“仁”。在這一意義上，庶民在私人生活中追求自身利益，因而無法完全達到“仁”，但是只要他們所追求的自身利益是合情理的，即這種自身利益是在公共政治生活語境中被界定的，并且與公共利益不相沖突，那么就可以說這些庶民具備“君子之德”，從而就可以成為作為“被統(tǒng)治者”的良好公民—“君子”，盡管這種“君子”在嚴格意義上沒有達到“仁”，但正如孔子所說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）

因此，不論是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，都可以成為良好公民意義上的君子。這也體現(xiàn)出“有教無類”思想在公民道德教育層面的意義，即不論受教者個體背景如何，都可以通過接受教育具備“君子之德”，從而成為“有意愿參與公共政治生活，并且追求公共利益”的良好公民。在這一意義上，通過“有教無類”培養(yǎng)的“君子之德”可以被解釋為公民道德，這也符合“君子之德”所具有的以下四個特點：

第一，“君子之德”蘊含人際交往中的公德?！?8】例如“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）強調(diào)嚴于律己，寬以待人；“君子矜而不爭，群而不黨”（《論語·衛(wèi)靈公》）強調(diào)團結他人而不要拉幫結派；“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）強調(diào)尊重他人的不同意見，而不只是專注自身利益；“君子成人之美”（《論語·顏淵》）強調(diào)幫助關愛他人。這些都體現(xiàn)了“君子之德”并不只是關注自身，而是關涉他人。因此，如果依據(jù)梁啟超的觀點：“人人獨善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之公德”【39】，那么“君子之德”更接近于公德。

第二，“君子之德”趨向政治性公德，如孔子基于“為政”談論“君子之德”：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）此外，《論語·憲問》中記載“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”陳衛(wèi)平提出此章回答了何者為政的問題，即“為政者必須是‘修己’成德之君子”?！?0】

第三，“君子之德”并不是某種有利于自身的專業(yè)技能?？鬃诱f：“君子不器。”（《論語·為政》）朱熹解釋此句：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已?！薄?1】這符合本文第三節(jié)所論，“有教無類”的主要目的并不是培養(yǎng)具備獲取財富或權利能力的精英，而是培養(yǎng)“成德之士”，這也使得作為公民道德教育的“有教無類”有別于培養(yǎng)某種技能的專業(yè)教育。

第四，“君子之德”在一定程度上體現(xiàn)了民主精神，以及對他人的尊重、信任和同理心。如上文所論，對“君子之德”的理解應當基于孔子所論的“仁”和“忠恕之道”，而其中“忠道”包含社會公德和公益；而“恕道”在梁漱溟看來，體現(xiàn)了民主精神的“第一根本點”，即“我承認我，同時亦承認旁人”【42】。馮契指出“忠恕之道”包含兩個原則：“一是人道（仁愛）原則，即肯定人的尊嚴，主張人和人之間要互相尊重，建立愛和信任的關系；二是理性原則，即肯定人同此心，每個人的理性都能判斷是非、善惡，所以‘能近取譬’?！薄?3】

“君子之德”通常被解釋為個人道德而非公民道德。個人道德有內(nèi)在價值，主要是為了個人自身的成長，而公民道德有工具性價值，主要是為了維持共同體?！?4】2019年10月，中共中央、國務院印發(fā)了《新時代公民道德建設實施綱要》，區(qū)分了“個人品德”和“社會公德”，前者對應的是“在日常生活中養(yǎng)成好品行”，而后者對應的是“在社會上做一個好公民”?！?5】因此，盡管個人道德與公民道德有重疊，但是根據(jù)上文所述“君子之德”所表現(xiàn)出的四個特點，即“人際交往中的公德”“政治性公德”“非有利于自身的專業(yè)技能”和“民主精神，以及對他人的尊重、信任和同理心”，將“君子之德”解釋為公民道德具有一定的合理性。

結語

綜上所述，“有教無類”不是關于受教者的事實判斷，而是基于施教者的維度，在價值層面要求施教者對具有不同個體背景的受教者一視同仁，讓他們都有平等的機會具備公民道德—“君子之德”，從而成為有意愿參與公共政治活動，并追求公共利益的良好公民—“君子”。在理論層面，無論是在思想史視域內(nèi)，還是在政治哲學視域內(nèi)，將“君子”和“君子之德”借以解釋為“良好公民”和“公民道德”都具有一定的合理性。在實踐層面，盡管現(xiàn)代多元社會的規(guī)模和復雜性降低了通過“有教無類”實現(xiàn)“化民成俗”或是打破階層固化的可能性，但是基于對孔子“有教無類”思想的重構，良好公民意義上的“君子”和公民道德意義上的“君子之德”，可以成為評估現(xiàn)代社會公民道德教育實踐的標準之一。

注釋
 
1馮友蘭：《中國哲學史（上）》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第35頁。
 
2參見余英時：《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第271頁。
 
3徐復觀：《學術與政治之間》，北京：九州出版社，2014年，第53頁。
 
4 皇侃：《論語義疏》，高尚榘校點，北京：中華書局，2013年，第415頁。
 
5朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第210頁。
 
6 胡適：《容忍與自由：胡適演講錄》，北京：京華出版社，2005年，第232頁。
 
7 參見馬數(shù)鳴：《釋“有教無類”的“類”》，《學術界》1989年第5期，第95頁。
 
8 “唯上知與下愚不移”不能理解為屬于“上智”和“下愚”的人不應當接受教育，“接受教育之后沒有效果”和“不應當接受教育”不能混同，前者是事實判斷，后者是價值判斷。
 
9 王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第446頁。
 
10 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第170頁。
 
11 黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1 440-1 441頁。
 
12 郭沫若：《十批判書》，上海：東方出版社，1996年，第99頁。
 
13 有學者對“類”的解釋有新意，但并未得到學界廣泛接受，例如龐光華將“類”解釋為“善”，將“有教無類”解釋為“（當今）教育不善，或教育不合禮法”。參見龐光華：《〈論語〉“有教無類”新解》，《古籍整理研究學刊》2013年第1期，第58頁。
 
14 朱熹：《四書章句集注》，第210頁。
 
15 張傳燧、袁浪華：《孔子“有教無類”思想的內(nèi)涵及其現(xiàn)實基礎與理論依據(jù)》，《河北師范大學學報(教育科學版)》2018年第3期，第46頁。
 
16 戴望：《戴氏論語小疏》，郭曉東校疏，上海：華東師范大學出版社，2014年，第243頁。
 
17 胡適：《容忍與自由:胡適演講錄》，第232頁。
 
18 康有為：《論語注》，第259頁。
 
19 方朝暉：《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，《中國人民大學學報》2016年第5期，第38頁。
 
20 劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第726頁。
 
21 錢穆：《孔子傳》，北京：九州出版社，2011年，第74頁。
 
22 徐復觀：《學術與政治之間》，第53頁。
 
23 參見陳來：《儒家的政治思想與美德政治觀》，《中國哲學史》2020年第1期，第17頁；第19頁。
 
24 朱熹：《四書章句集注》，第226頁。
 
25 參見廖申白：《公民倫理與儒家倫理》，《哲學研究》2001年第11期，第70頁；第67頁。
 
26參見Jean L.Cohen,“Changing Paradigms of Citizenship and the Exclusiveness of the Demos,”International Sociology,1999,14(3),p.248。
 
27 陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第6頁。
 
28 陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，第7頁。
 
29 [古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第109頁；第113頁。
 
30 朱熹：《四書章句集注》，第96頁。
 
31 郭曉冬、于超藝：《“君子喻于義，小人喻于利”別解》，《道德與文明》2020年第2期，第49頁。
 
32 劉寶楠：《論語正義》，第154頁；第155頁。
 
33 康有為：《論語注》，第281頁。
 
34 參見W.Kymlicka,“Citizenship in Culturally Diverse Societies:Issues,Contexts,Concepts,”in W.Kymlicka and W.Norman eds.,Citizenship in Diverse Societies,Oxford:Oxford University Press,2000,pp.8-9。
 
35 亞里士多德認為人在本性上是政治的動物，無法獨立于政治共同體生活，必須作為公民“集合于城邦這個整體”，否則便不能成為人，只能是“一只野獸”或是“一位神祇”。參見[古希臘]亞里士多德：《政治學》，第7-9頁。
 
36 [古希臘]亞里士多德：《政治學》，第121-122頁；第133頁。
 
37 如本文第三節(jié)所論，即便孔子時代不存在古希臘城邦，也不妨礙借鑒古希臘公民概念解釋孔子思想。此外，亞里士多德和孔子都屬于公元前的重要哲學家，而且如余紀元所論，亞里士多德和孔子思想“總體框架驚人的相似”，所感興趣的問題都屬于德性倫理學，都關注“人之為人的發(fā)展與實現(xiàn)?！眳⒁奫美]余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第32頁。借鑒亞里士多德相關良好公民的理論觀點，有助于在政治哲學視域內(nèi)探究孔子“有教無類”思想在公民道德教育方面的意義和價值。
 
38 一些學者基于梁啟超和李澤厚的觀點探究相關儒家公德和私德的現(xiàn)代意義問題，這些探究不僅涉及“私德”和“公德”的概念辨析，還涉及對儒家思想的多維度闡釋，如陳來指出：“治人之德，在《論語》中所在多有，皆非私人之德……故君子之德，其體無分于私公，其用則理一而分殊?！眳⒁婈悂恚骸吨袊詠碇毓螺p私德的偏向與流弊》，第7頁。限于篇幅，筆者不在此詳述，本文只是圍繞孔子“有教無類”思想在公民道德教育方面的意義，對“公私之別”層面的德性做場域性的而非價值觀意義上的區(qū)分。
 
39 梁啟超：《新民說》，北京：商務印書館，2016年，第19頁。
 
40 參見陳衛(wèi)平：《孔子為政以德的理論內(nèi)涵》，《江南大學學報（人文社會科學版）》2013年第1期，第5頁。
 
41 朱熹：《四書章句集注》，第78頁。
 
42 梁漱溟：《中國文化要義》,上海：上海人民出版社，2005年，第212頁。
 
43 馮契：《馮契文集》第4卷，上海：華東師范大學出版社，2018年，第73-74頁。
 
44 參見W.Galston,“Pluralism and Civic Virtue,”Social Theory and Practice,2007,33(4),p.625。
 
45 參見《新時代公民道德建設實施綱要》，北京：人民出版社，2019年，第6頁。