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儒家學說與上古中國的山川祭祀

作者：楊華

來源：《孔子研究》2023年第2期

摘    要：先秦時期，中國的山川崇拜非常盛行，不僅《山海經(jīng)》等傳世文獻多有記載，而且在甲骨文、金文、簡帛文字等古文字中也得到確切證明。先秦各諸侯國都進行過山川祭祀，但這在諸子學派的言說中，卻缺乏系統(tǒng)的記載。在山川祭祀的理論闡述、過程描述和制度設(shè)計三個方面，只有儒家之記載比較系統(tǒng)完整。在“三禮”、《尚書》、《左傳》等文獻中，對山川祭祀的時間、頻率、空間、儀式等都有非常具體的說明。這些文獻記載都成為后來歷代“制禮作樂”的理論資源；隨著儒學的官方化，山川祭祀自然也被列入漢代以后的國家制度中了。

作者簡介：楊華，武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心、歷史學院教授，主要研究方向為先秦秦漢史、中國文化史、中國古代禮學和經(jīng)學、楚地出土簡帛和楚文化史

關(guān)于上古中國的山川祭祀，顧頡剛、錢志熙、李零、巫鴻、劉釗、牛敬飛、賈晉華等學者都曾有所貢獻【1】。日本學者森鹿三、吉川忠夫、好並隆司等也從政治、宗教等角度進行了研究【2】。然而，相關(guān)研究仍有剩義。本文利用最新出土的古文字材料，結(jié)合傳世文獻，復原上古中國的山川祭祀狀貌；并考察先秦諸子學派的山川祭祀理論和制度設(shè)計，說明儒家的相關(guān)制度設(shè)計最為完整、最為系統(tǒng)。進而闡明，儒家的山川祭祀理論對后來歷代的“制禮作樂”影響深遠。

一、先秦時期的山川崇拜和山川祭祀

詳細描述山川，是中國古代文獻的一大傳統(tǒng)。山有《山經(jīng)》，水有《水經(jīng)》?！渡浇?jīng)》見于《山海經(jīng)》，譚其驤先生認為：

《山經(jīng)》所載山川大部分是歷代巫師、方士、祠官的踏勘記錄，經(jīng)長期傳寫編纂，多少會有所夸飾，但仍具有較高的正確性?！?】

依譚先生的見解，全部《山經(jīng)》共載有447座山，其中漢晉以來可以確指的約140座，占總數(shù)的三分之一弱。那么，還有約三分之二的山名來自哪里呢？可能是先秦的故稱。劉秀在《上〈山海經(jīng)〉表》中說它是唐虞之際的作品，漢晉多用其說。但現(xiàn)今學者多認為，它并非成于一人之手，有成書于戰(zhàn)國以前、戰(zhàn)國中后期、秦漢等幾種說法。

與此同時，中國古代還有寫作《水經(jīng)》的傳統(tǒng)，根據(jù)周振鶴先生的說法，在北魏酈道元《水經(jīng)注》出現(xiàn)之前，至少存在三部《水經(jīng)》，即秦代的《水經(jīng)》、西漢末的桑欽《水經(jīng)》、酈道元注的《水經(jīng)》原本（年代不詳）。此外，還有《漢書·地理志》的水道部分及許慎《說文解字·水部》的相關(guān)記載?！?】

這些翔實的山川水道記錄，不能不涉及山川崇拜和山川祭祀。《山海經(jīng)》中關(guān)于此類記載相當豐富。例如：

自柜山至于漆吳之山，凡十七山，七千二百里。其神狀皆龍身而鳥首。其祠：毛用一璧瘞，糈用稌。（《南山經(jīng)》）

自陰山以下，至于崦嵫之山，凡十九山，三千六百八十里。其神祠禮，皆用一白雞祈，糈以稻米，白菅為席。（《西山經(jīng)》）

凡北山之首，自單狐之山至于隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身。其祠之：毛用一雄雞、彘瘞，吉玉用一珪，瘞而不糈。其山北人，皆生食不火之物。（《北山經(jīng)》）

凡東次二山之首，自空桑之山至于?山，凡十七山，六千六百四十里，其神狀皆獸身人面載觡。其祠：毛用一雞祈，嬰用一璧瘞。（《東山經(jīng)》）

凡薄山之首，自甘棗之山至于鼓鐙之山，凡十五山，六千六百七十里。歷兒，冢也。其祠禮：毛，太牢之具；縣嬰以吉玉。其余十三山者，毛用一羊，縣嬰用藻珪，瘞而不糈。藻珪者，藻玉也，方其下而銳其上，而中穿之加金。（《中山經(jīng)》）

《山海經(jīng)》將天下分為東西南北中五藏二十六山系，其中養(yǎng)育著大小山神數(shù)百位，祭祀之法各異。該書對各山的描述，成文時代可能有早有晚，神靈名稱亦互相重復，但大致信息比較清楚。限于篇幅，茲不贅舉，而撮要歸納如下信息。

首先，當時各座山都有各自的神靈居住。例如《西山經(jīng)》說，在槐江之山，有英招（韶）之神、后稷之神、離侖之鬼、有窮之鬼等鬼神居之。在昆侖山上，有陸吾（肩吾）之神居之。在嬴母山上，有長乘之神居之。在玉山上，西王母居之。在長留山上，白帝少昊居之。在符惕山上，江疑之神居之。在三危山上，三青鳥居之。在騩山上，有耆童之神居之。在天山上，有帝江（鴻）之神居之【5】。

其次，對每個山系或每個山頭的神靈，都有不同的祭禱方法。例如，對于北山之自太行山到毋逢山：

凡北次三山之首，自太行之山以至于毋逢之山，凡四十六山，萬二千三百五十里。其神狀皆馬身而人面者廿神。其祠之，皆用一藻珪瘞之。其十四神狀皆彘身而載玉。其祠之：皆玉，不瘞。其十神狀皆彘身而八足蛇尾。其祠之：皆用一璧瘞之。大凡四十四神，皆用稌糈米祠之。此皆不火食。（《北山經(jīng)》）

正如禮學家段熙仲先生所說，“自某山至于某山若干里，特別記其神狀如何及用何種祠祭之牲禮”【6】，是《山海經(jīng)》文獻的一大特點。

人們或以為《山海經(jīng)》是荒誕不經(jīng)的神話傳說，史料價值有限，但其祭禱山川神靈的巫術(shù)方法與新出戰(zhàn)國楚簡多有相合之處。今舉幾例。

例如，《南山經(jīng)》中從招搖山到箕尾山：

凡?山之首，自招搖之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神狀皆鳥身而龍首，其祠之禮：毛用一璋玉瘞，糈用稌米，稻米、白菅為席。（《南山經(jīng)》）

對這種山神的祭祀方法，是用有毛的動物與玉璋一同瘞埋，以稌（稻）米為糈?！棒凇笔庆肷竦木?，白菅是祀神的白茅，都是祭神的供物?！峨x騷》有“巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之”句，郭璞、王逸都以之為注【7】。出土楚簡中，用璧祭禱山神之禮，甚是普遍，例如對于山神“二天子”的祭禱，即見于新蔡葛陵楚簡：

……薦禱一鹿，歸佩玉于二天子，各二璧；歸……（甲一4)【8】

……一鹿，歸佩玉于二天子，各二……（甲三81、182-1)【9】

先之一璧，舉禱于二天子各牂……（乙二38、46、39、40)【10】

由于楚簡中對“二天子”之神的舉禱、歸玉都是“各”，所以它明顯是兩座山。由之很自然就會聯(lián)想到，《山海經(jīng)》中多處論及“三天子”的山神，例如“有山名三天子之都”（《海內(nèi)南經(jīng)》）、“浙江出三天子都……廬江出三天子都，入江，彭澤西。一曰天子鄣”（《海內(nèi)東經(jīng)》）、“三天子鄣山在閩西海北”（《海內(nèi)南經(jīng)》），等等?！疤熳印被蛟S指山脈之主峰，是山神的另一種稱呼。在春秋后期的《洹子孟姜壺》中，也記載有齊侯向“二天子”之神行祭，用璧玉一笥?！?1】

又如嬰玉之法，《山海經(jīng)》中，祭山的記載有25處，而用嬰祭之法達17處。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記，祭羭山神時要“嬰以百珪百璧”，這是該書首次出現(xiàn)“嬰”祭。究竟何指，自古以來有多種爭論，至少有四種不同意見。一是環(huán)祭，即把玉擺成一圈。郭璞注：“嬰，謂陳之以環(huán)祭也?！倍且泽緥胧⒂窦漓?，該句下郭璞又注“或曰嬰即古罌字，謂盂也”，罌是缶嬰之類的瓦器，說明古代有此理解。三是懸璧而祭?！稜栄拧め屘臁分杏小凹郎皆粠肟h”的說法，日本學者森鹿三在《中國古代的山岳信仰》中認為，《山海經(jīng)》中的嬰就是“奠供或者把牲玉掛在樹木的周圍而致祭，當也是懸供的一種。因為照原來，嬰是首飾的意思；并且由懸供的例子‘懸以吉玉’（《中山經(jīng)》）也可明曉了”【12】。四是“以玉祀神之專稱”，根據(jù)“纓”字的本義和古文字中的編貝（“賏”）象形之字，近人江紹原先生在《中國古代旅行之研究》中指出，嬰玉是“人獻給神的玉質(zhì)的頸飾”【13】。袁珂先生贊同此說?！?4】新出的天星觀M、秦家咀M99、新蔡葛陵M1等墓出土的楚簡中，常見此祭，有時作“瓔之吉玉”，有時作“吉玉纓之”，有時作“瓔之玉”。學者均認識到此二字與《山海經(jīng)》中的用法相近。于成龍先生指出，瓔與纓均是祭祀用語，僅與玉器相系，是戰(zhàn)國時期“以玉祀神”的專字，纓為瓔的假借字，名詞轉(zhuǎn)為動詞，由祭品之嬰轉(zhuǎn)為祭法之瓔【15】。

再如刉血之法。關(guān)于《山海經(jīng)》中的“?”（如《東山經(jīng)》），汪紱本、畢沅本、郝懿行校本均作“衈”。郝氏謂衈就是釁，指祭祀中將刲割牲以釁，先滅耳旁毛薦之16。這種祭禱禮儀，在楚簡中也多有所見。在戰(zhàn)國時期的新蔡葛陵楚簡中寫作“”，其祭禱簡的格式是“于某地幾，禱幾冢”。例如，“經(jīng)寺一，禱一?！保兹?90）；“于洛翟二社二，禱……”（甲三349）。筆者曾經(jīng)指出，從甲骨文中的，到戰(zhàn)國文字中的，再到秦漢時期的刏或刉，一脈相承，都是指一種殺牲取血的血祭儀式，而非釁祭?！?7】

總之，盡管《山海經(jīng)》各篇成書年代不同18，但簡帛文字已經(jīng)證明，此書中所記載的山川祭祀方法并非向壁虛構(gòu)，各地的山川都存在神靈的傳說，并分別存在針對各神的祭禱禮儀。

萬物有靈，是人類文明歷史演進的必經(jīng)階段。全世界各個民族可能都有關(guān)于山神、丘神、河神、湖神、井神的各類傳說，它們都是管理山川的精靈神物。正如錢志熙先生所言，“《山海經(jīng)》中所記載的，是我們所能夠看到的我國古代山水崇拜的最古老狀態(tài)了，但這其中已是諸神林立，各有所司，制度分明。它是原始的山水崇拜和山川祭祀經(jīng)歷過漫長時期的發(fā)展后的集大成，而不能說是最原始的狀態(tài)的山水崇拜現(xiàn)象”【19】。從自然崇拜，演變?yōu)橐环N祭祀制度，也是人類文明形成的標志之一?！渡胶＝?jīng)》的成書雖然較晚，但其中所顯示的山川崇拜和山川祭祀制度，可以向前追溯很遠，比以孔子為代表的儒家出現(xiàn)的時間要早得多【20】。

通過古文字材料，可以證明，商周時期就存在豐富的山川祭祀信息。甲骨文中有“岳”字，多為求雨、求年和戰(zhàn)勝敵人。對岳神之祭，包括燎、?、寧、、奏、雩、取、祀、禘、宜、卯、祝等方式。祭“河”的方式，也大致包括這些，但甲骨文中祭山用到“埋”，而祭河神時基本未見此字?！?1】

甲骨文中，有關(guān)于“二山”“三山”“五山”“九山”“十山”的祭禱。例如：“其年，二山”（《甲骨文合集》30393），“又于五山”（《甲骨文合集》34167、34168），“勿于九山燎”（《甲骨文合集》00096），“燎于十山”（《甲骨文合集》34166），等等。陳夢家先生認為它們都是山神，指出，“雖不能確定十山、五山是哪幾個山，但似指當時所祭之山有一定的數(shù)次”【22】。劉釗先生認為，它們可能是一條山脈中的諸多山峰，也可能是殷代祀典中的一些重要山峰【23】。此外，還有“小山”“癸山”“目山”“丯山”等。甲骨文中的“貍”（埋）是祭山埋牲的象形字，下面畫一坎，埋入其中的有牛、羊、犬、鹿等動物形狀【24】。

甲骨文中對“河”神的占卜和祈禱的目的，也包括求雨、求年和戰(zhàn)勝敵人等，河神往往是商人“告”祭的對象。對河神之祭，除了類似上述祭山神的方法之外，還有沉、報、御、坎、剺、?等方法。沉祭之法非常普遍，與儒家所描述的方法大致相同。將祭品沉入水中以祭祀水神，是上古中國的傳統(tǒng)，甲骨文中所載商人為祭祀黃河而沉人、沉玉、沉牛羊等犧牲【25】，簡帛中亦有不少記載【26】。

“岳”與“河”同時受到祭祀的例子也有不少。例如，“岳眔河酒王受又”（《甲骨文合集》30412）、“癸亥卡，勿御，受禾兮、河、岳”（《殷墟小屯村中村南甲骨》451）。劉釗先生指出，殷人心目中河、岳地位相近，同受祭祀。到黃河邊祭祀的材料也有，例如，“使人于河，沉三羊，三牛”（《甲骨文合集》05522）。

甲骨文中對山川的祭祀，用玉居多，包括玨（瑴）。所沉之牲以牛居多，所埋者則多為犬和羊【27】。《山海經(jīng)》與之相類，也重在瘞、懸和投，但懸法目前在古文字中似未有見。

金文天亡簋銘文中有“王祀于天（太）室”（《殷周金文集成》04261），林沄先生認為此“天（太）室”指嵩山（太室山）【28】，系指周武王滅商后返回宗周途中，在太公望的輔佐下登上嵩山峻極峰進行封禪的史事。金文毓祖丁卣銘文有：“辛亥，王在?，降。令曰：歸祼于我多高處山。賜釐，用作毓祖丁尊。”（西周早期，《甲骨文合集》05396）《穆天子傳》記載，對黃河的祭祀方法是，“天子授河宗璧，河宗伯夭受璧，西向沉璧于河，再拜稽首，祝沉牛馬豕羊”，沉祭乃是對水神的主要祭祀儀式。

春秋戰(zhàn)國時期，侯馬盟書中有“岳公”山神【29】，此即后來歷代所謂“五鎮(zhèn)”之一的霍山或霍太山。與侯馬盟書同出的墓葬中，還有馬、牛、羊等犧牲，在其墓龕中一般還有璋、璧等玉器，表明其祭祀的場景。秦國的水神，有湫淵（即《詛楚文》中提到的“大沉厥湫”）。出土文獻中多有祭祀泰山的記載，此不贅引。

戰(zhàn)國時期，各國都有自己的山神。楚簡所反映的山神，有“危山”、“五山”（五主山）、“二天子”、“三土皇”（“三公主”）、“武夷”等，以及眾多的丘?！?0】秦骃禱病玉版銘文記載，秦王室成員骃由于“惴惴小子，欲事天地，四極、三光、山川、神祇、五祀、先祖，而不得厥方”，所以向華山獻祭，祭品是玠圭、吉璧、吉琡、牛犧、羊、豢、路車四馬等，其儀式與后代道教中的投龍簡可能有淵源關(guān)系。此器物的使用時間，是秦惠文王時期，反映了戰(zhàn)國后期的史實?！?1】

目前所知，先秦時期只有中國南方的楚國確立了自己的四條圣河，即長江、漢水、沮河、漳河?！蹲髠鳌酚涊d，楚昭王生病而不愿意祭祀黃河之神，他認為：“江、漢、沮、漳，楚之望也?！薄?2】近年來，在河南新蔡出土的卜筮祭禱簡，證明了這四種水神的存在：“及江、漢、沮、漳，延至于淮，是日就禱楚先老童、祝?！薄?3】除了這幾個著名的水神之外，楚人還祭祀淮河、大水（或許就是長江，在楚人心目中地位甚高）、漢女、湘君（湘夫人）、大波、水上、溺人、大川有等。此外，還有眾多的池澤井泉，以及中原神靈系統(tǒng)中的玄冥、河伯、罔象（罔兩）等水神【34】。在楚國，被列為祭禱對象的水神，總稱為“高山深溪”“名山名溪”，楚王生病后都要向其占卜禱告，求其佑護，這見于上博簡四《柬大王泊旱》：

厘尹知王之病，乘龜尹速卜高山深溪。王以問厘尹高：“不谷瘙，甚病，驟夢高山深溪。吾所得地于莒中者，無有名山名溪欲祭于楚邦者乎？”【35】

宋華強先生認為，這是對楚地大山大河的統(tǒng)稱，是一種“并走群望”（《左傳·昭公七年》）式的祭禱方式。【36】金文中也稱“多高處山”，大概也是對山川眾神的合稱。上博藏戰(zhàn)國楚簡（二）《魯邦大旱》中，大臣勸楚王“毋愛珪璧幣帛于山川”，說明珪璧幣帛作為祭祀山川的常用祭品，歷來差不多，這與《山海經(jīng)》的記載是一致的。

不過，在《山海經(jīng)》和古文字資料中，都沒有發(fā)現(xiàn)“五岳”這樣系統(tǒng)的山脈概念，更沒有出現(xiàn)“五岳四瀆”的制度格局。此類系統(tǒng)的制度設(shè)計，應(yīng)當是儒家的創(chuàng)造。

二、周秦諸子缺乏山川祭祀的理論

在儒家之外，周秦諸子關(guān)于山川祭祀的論述并不多見。諸子學說可能對于山川崇拜的理論（比如山神、水神的存在及其重要性）有所描述，但對于其祭祀過程大都言之不詳，對于如何祭祀山川鬼神的制度更是缺乏系統(tǒng)設(shè)計。

1.《墨子》。

墨子“明鬼”，堅信山川各有鬼神?！赌印っ鞴硐隆氛f：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”同篇引用《尚書》說：“山川鬼神，亦莫敢不寧?！鄙酱ü砩裨谴笥淼妮o佐（“佐禹”）【37】。墨子認為，這些都是鬼神恭順可用的最好證明。在他看來，古代的智者、仁人必定會“率天下之百姓，以農(nóng)臣事上帝山川鬼神”（《墨子·非攻下》），以臣子之禮敬事山川?！赌印ぬ熘鞠隆分赋觯ネ跞鐖?、舜、禹、湯、文、武，都會兼愛天下，用牛羊犬彘、粢盛酒醴“以敬祭祀上帝山川鬼神”；相反，三代暴王如桀、紂、幽、厲，會“詬侮上帝山川鬼神”。

那么，在墨子思想中，山川祭祀有沒有制度設(shè)計？在談到迎敵守城的巫術(shù)時，《墨子·迎敵祠》說：“祝、史乃告于四望、山川、社稷，先于戎，乃退?！币庵^在敵人攻城前，守城者先上四望壇和山川壇祝告。敵人從哪個方向來，便在哪個壇上施展巫術(shù)。如敵人來自東方，便上東方之壇；來自西方，便上西方之壇?？梢?，在墨家的城邑設(shè)計中，有四望壇和山川壇，并摻雜了五行觀念。孫詒讓《墨子間詁》和吳毓江《墨子校注》均引用儒家的《周禮·大宗伯》及鄭注，來對墨子此句加以校釋。二者都指出，此處的“山川”是指“中小山川在境內(nèi)者”?！?8】看來墨子與儒家的設(shè)計相似。由于墨子出生晚于孔子，“在七十子后”，大約在公元前468年至前376年之間。所以，不能確定墨家的山川祭祀理論具有原創(chuàng)性，它可能承襲自儒家。

2.《管子》。

《管子》承認有山川之神，山神的形狀見于《小問》篇。齊桓公北伐孤竹之國，見到前面有一個尺余長的人形閃過。管仲解釋說，這就是一種叫作“俞兒”的山神，只有霸王登山時才現(xiàn)形：“臣聞登山之神有俞兒者，長尺而人物具焉。霸王之君興而登山，神見，且走馬前疾，道也。”后來按照此神的預測和引導（“右袪衣，示從右方涉也”），才得以渡溪進軍。

《管子》也承認水神的存在?！端亍菲f，龍與龜是兩種“伏暗能存而能亡”的水神：龜生于水，而能預知萬物；龍生于水，能大能小。此篇還特別描述了兩種水神。一是“涸澤之精”，名為慶忌，其形狀像人，“長四寸，衣黃衣，冠黃冠，載黃蓋，乘小馬，好疾馳，以其名呼之，可使千里外一日反報”，它百年不死，隨呼隨到；二是“涸川之精”，名為蟡，它“一頭而兩身，其形若蛇，其長八尺”，叫它的名字即可捉到魚鱉。

以上內(nèi)容，恐怕都屬于民間傳說，沒有制度設(shè)計，更沒有上升到國家祀典層面。但《管子》也有涉及山川祭祀的內(nèi)容。例如，其書首《牧民》篇記載，為政之要在于“明鬼神，祇山川，敬宗廟，恭祖舊”，而不敬祀山川的后果是“威令不聞”。按照黎翔鳳的解釋，“祇山川”指的是登封降神，使威令遠聞?！?9】《四稱》篇也稱贊先圣之道，在于“敬其山川宗廟社稷”?！队坠佟菲涊d，齊桓公五會諸侯，下令“修春秋冬夏之常祭，食天壤山川之故祀，必以時”【40】。也就是說，如同四時常祭之各有其時，天地山川之祭也各有固定時間。

《管子》諸篇的成分相當復雜，《漢書·藝文志》將其系于道家，《隋書·經(jīng)籍志》則將其系于法家。而一般認為其主體內(nèi)容，與戰(zhàn)國中期齊國的稷下學宮有關(guān)。【41】如此，則該書展現(xiàn)了戰(zhàn)國中后期黃河下游和山東半島的山川祭祀觀念。

3.《晏子春秋》。

據(jù)該書記載，齊景公曾夢見商湯和伊尹，被占夢者誤以為是泰山之神。此處并沒有明言泰山之神狀貌。但齊地之有神山圣水，則是較為明確的。例如，《景公病久不愈欲誅祝史以謝晏子諫》篇，載齊景公“疥且瘧”，長期不愈，曾命令史固和祝佗為他“巡山川、宗廟”，雖然“犧牲圭璧，莫不備具”，但仍然效果甚微，于是產(chǎn)生殺掉史、祝二人的念頭。又如，《景公欲祠靈山河伯以禱雨晏子諫》篇，載齊國大旱，天久不雨，齊景公使人占卜，結(jié)果表明“祟在高山廣水”，于是準備“少賦斂以祠靈山”。晏嬰認為，“祠之無益”，他建議齊景公“避宮殿，暴露，與靈山河伯共憂”，經(jīng)過齊景公一番巫尪自曝的表演（“出野暴露三日”），果然天下大雨。這些都說明，齊景公和晏嬰所在的戰(zhàn)國時期，黃河下游和山東半島多有祭祀山川的禮俗，但是缺乏具體描述。

關(guān)于《晏子春秋》的著者和成書年代，爭議頗多?！稘h書》、《隋書》、兩《唐書》等均將其系于儒家，而柳宗元、王應(yīng)麟、焦竑、章學誠等人則將其歸于墨家，吳則虞、張純一等亦有類似觀點?！?2】現(xiàn)代哲學史上也一般認為它是早期儒家之作。【43】

4.《莊子》。

在道家學術(shù)體系中，談?wù)撋酱ㄖ裾呶ㄓ小肚f子》。其書多處提到“山川之精”。例如，《胠篋》篇說：“上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施?！薄短爝\》篇作“下睽山川之精”，都是指山川神靈受到阻隔和忤逆。《大宗師》篇謂“神鬼神帝，生天生地”，其后列舉了一系列山神和水神。例如，堪壞是昆侖山神、馮夷是黃河水神、肩吾是泰山山神、禺強是北海水神?！哆_生》篇中，還談到了齊桓公與管仲的問答。管仲的回答提到幾種山川鬼神：“水有罔象，丘有崒，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇?！薄?4】罔象（無傷）是水鬼、崔嵬（萃）是丘鬼、夔是山鬼，彷徨是野鬼，委蛇是湖澤之鬼。

如上引所示，《莊子》中所言及的山神、水神之名，在《山海經(jīng)》《淮南子》等其他文獻中都有所印證，可能是當時普遍的知識，而不是莊子的獨創(chuàng)。而且，道家也沒有提出一套關(guān)于山川祭祀的制度設(shè)計。

5.《呂氏春秋》。

該書《仲夏紀》記載，夏歷五月要“命有司，為民祈祀山川百原，大雩帝，用盛樂”，《季冬紀》則說要在十二月“畢行山川之祀，及帝之大臣、天地之神祇”。但由于《呂氏春秋》和《禮記·月令》內(nèi)容基本一致，孰先孰后，歷來存在爭議。正如陳奇猷所說，當時可能存在著一個共同的以夏歷為藍本的古農(nóng)書，各地皆遵行之?！?5】如此，則在先秦時期于五月、十二月祭祀山川，是一種普遍的禮制規(guī)則。

正如《呂氏春秋·仲夏紀》高誘注所說：“名山大川，泉源所出?！芘d風雨，皆祈祀之?！边@是周秦諸子的普遍認識。然而，從目前的史料看來，諸子學說中都沒有關(guān)于山川祭祀的系統(tǒng)理論，也沒有關(guān)于山川祭祀的制度設(shè)計，更沒有關(guān)于“祀典”的制度描述。

三、儒家關(guān)于山川祭祀的制度設(shè)計

中國古代思想文化史上，只有儒家闡述山川的理念最為豐富，對山川祭祀的設(shè)計也最為系統(tǒng)，所以今人可以據(jù)之復原上古中國的山川祭祀體系。而在儒家文獻中，則以“三禮”文獻中的相關(guān)記載最為完整。

1. 山川是“群神”祭祀體系的一部分，必須勤、謹、敬、潔以祭之。

儒家具有強烈的山川神靈觀念，《詩經(jīng)·大雅·崧高》說：“崧高為岳，峻極于天?！钡胤皆礁撸绞侨菀着c天溝通，所以，以高山祀天和配天，是正常而自然之事。

類于上帝，禋于六宗，望于山川，盡于群神。（《尚書·舜典》）

故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于國，所以列地利也。祖廟，所以本仁也。山川，所以儐鬼神也。五祀，所以本事也。（《禮記·禮運》）

儒家認為，山川中富藏著精和神：“精神見于山川?！保ā抖Y記·聘義》）“山川鬼神”是全社會的共識（《尚書·伊訓》）。忽略山川，是大不敬：“山川鬼神，其忘諸乎？”（《左傳·定公元年》）所以，“社稷山川之事，鬼神之祭”（《禮記·禮器》），是社會運行的根本。

遇到災(zāi)難和疾病，便要向山川進行占卜。《左傳·昭公元年》記載，晉侯有疾，卜人占卜出“實沈、臺駘為祟”，但不能解釋其詳。后來，子產(chǎn)解釋說：“臺駘，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)。于是乎禜之?！濒斮夜拍昵锾?，衛(wèi)人伐邢以報菟圃之役的國仇。但是自己國內(nèi)大旱，“卜有事于山川，不吉”（《左傳·僖公十九年》），這場戰(zhàn)爭只好作罷。

山川是“群神”之一，必須恭謹祭祀。“故自郊社、祖廟、山川、五祀，義之修而禮之藏也”（《禮記·禮運》），它是僅次于天神、祖廟的祭祀?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》說：“圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。”《千乘》篇又說：“凡民之藏貯，以及山川之神明加于民者，發(fā)國功謀，齋戒必敬，會時必節(jié)?！?o:p>

儒家還將山川之祭與其倡導的仁義等哲學理念和治國思想聯(lián)系起來，即所謂“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也”（《禮記·禮器》）。漢代的儒家經(jīng)學總結(jié)說：“燎祭天，報之義也，望祭山川，祀群神也?！保ā栋谆⑼x·封禪》）

2. 山川祭祀具有明確的等級禮制。

在《周禮》中，大宗伯之職是輔佐天子“建保邦國”，具體掌管國家的“天神、人鬼、地示之禮”，其職責順序是：

以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林、川澤，以疈辜祭四方百物，以肆獻裸享先王，以饋食享先王。（《周禮·春官·大宗伯》）

這個體系的主要框架無疑是早期的天、地、人“三才”，五岳四方和山林川澤屬于第二層次。在儒家的理論設(shè)計中，有大、中、小之祭，天地、祖廟是大祀，山川是中祀，其他為小祀。而普遍的山川祭祀中，五岳四瀆為最高層次，諸侯各地的山川則次之：

天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍；諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍；大夫祭五祀，歲遍；士祭其先。（《禮記·曲禮下》）

天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也?！吆?？望祭也。然則曷祭？祭泰山、河、海。曷為祭泰山、河、海？山川有能潤于百里者。天子秩而祭之。（《公羊傳·僖公三十一年》）

簡而言之，只有天子才能遍祭天下所有的山川，而諸侯只能祭祀自己封地內(nèi)的山川，否則便是僭越禮制。漢代的經(jīng)學家們繼承了這個理論，認為只有大夫以上才能祭祀山川，士無資格祭祀山神和水神：“士者，位卑祿薄，但祭其先祖耳。……非所當祭而祭之名曰淫祀，淫祀無福。”（《白虎通義·五祀》）上述祭祀體系，對后來歷代祭典（“祀典”）制定起到重要作用。不在祀典者，歷來不能受到祭祀。

3. 山川祭祀具有明確的空間設(shè)計。

儒家認為，王都必須建立完整的山川祭祀空間，即在王都周邊設(shè)立山川廟壇：

小宗伯之職，掌建國之神位。右社稷，左宗廟。兆五帝于四郊，四望、四類亦如之。兆山川、丘陵、墳衍，各因其方。（《周禮·春官·小宗伯》）

禮日于南門外，禮月與四瀆于北門外，禮山川丘陵于西門外。（《儀禮·覲禮》）

“兆”，就是建立祭壇。儒家的祭禮有內(nèi)、外之別，山川之祀屬于外祭，地點在四郊，而不在內(nèi)城?！吨芏Y·春官·典祀》中提道：“典祀掌外祀之兆守，皆有域，掌其政令?！编嵶ⅲ骸巴忪?，謂所祀于四郊者?！辟Z疏：“言兆域，據(jù)壇外為溝渠，為表塋域者也?！边@與墨家所說的四望壇或許相同。

4. 山川祭祀具有明確的時間頻率設(shè)計。

儒家認為，禮莫大于祭，而祭祀必以時節(jié)，否則就是“黷”和“侈”?！吨芏Y》載典祀之官職掌“以時祭祀”，意為“天地山川祭祀皆有時”（孔疏）。這種祭祀的季節(jié)性，目前所知的經(jīng)學資料包括以下兩條：

命有司為民祈祀山川百源。大雩帝，用盛樂。乃命百縣雩祀百辟、卿士有益于民者。以祈谷實。（《禮記·月令》）

乃畢山川之祀，及帝之大臣，天之神祇。（《禮記·月令》）

據(jù)此，儒家主張在夏歷仲夏（五月）、季冬（十二月）兩次祭祀山川。但天子、諸侯究竟何時去四郊的山川壇祭祀山川，經(jīng)學、禮學史上都存在爭論，這也為歷代制典時祭祀頻率的變異不同埋下了伏筆?？傊?，儒家認為，“禘祭不敬，山川失時，則民無畏矣”（《韓詩外傳》），不按時祭祀的結(jié)果不只是鬼神降災(zāi)，更重要的是敗壞教化。

5. 山川祭祀必須遵循的其他禮儀。

儒家設(shè)計的山川祭祀制度中，有不少其他具體的祭祀禮儀。這些方法，與《山海經(jīng)》中的方法大致相同。

首先，祭祀山川有“望祭”與“就祭”之分。所謂“望祭”，就是在京城遙望遠方而祭，凡對山川的常祭多為望祭；所謂“就祭”，就是親臨山川祭祀地點（現(xiàn)場的廟壇）而祭。《周禮·春官·司服》記載，周天子“祀四望、山川”，說明天子要出城望祭遠在各地的五岳四瀆和神山圣河。《周禮·春官·司服》記載周天子望祭時的服飾，而《周禮·夏官·校人》記載的則是天子望祭山川時的車輿，“凡將事于四海山川，則飾黃駒”，《周禮·考工記·玉人》記載天子旅祭“四望”時所用的玉器。天子可以祭“四望”，但諸侯只能祭自己境內(nèi)的“三望”。“就祭”在目前出土文獻中不多見，但“就禱”則常見，新蔡葛陵楚簡便有多處記錄，例如，“就禱天神”“就禱三楚先”“就禱楚昭王和楚惠王”“應(yīng)禱子西君”“就禱戶門行”等“五祀”之神，以及因壞簡而不知對象的就禱儀式（甲三102），等等?！?6】

其次，祭祀山川用樂。儒家向來主張“禮樂相須為用”，有禮必有樂。《禮記·樂記》特別指出，禮樂“施于金石，越于聲音”，必須“用于宗廟社稷，事乎山川鬼神”?！吨芏Y·春官·大司樂》記載，大司樂之職掌是“歌函鐘，舞大夏。以祭山川?！薄吨芏Y·地官·舞師》篇記載，舞師的職責就是帶領(lǐng)貴胄子弟為祭祀山川而配樂配舞：“帥而舞山川之祭祀，教帗舞；帥而舞社稷之祭祀，教羽舞；帥而舞四方之祭祀，教皇舞。帥而舞旱暵之事?！?o:p>

再次，祭祀山川還有“過祭”和“告祭”。古人認為，凡是經(jīng)過神山圣川，都必須予以祭祀。如上所言，每個山川都有自己獨特的名號，不知其名號，則收不到祭祀之效?！吨芏Y·春官·大祝》記載，太祝之職就是幫助天子“掌六祝之辭”，這些祝辭的用途是“過大山川則用事焉”。這些號祝之辭，與《山海經(jīng)》中的山鬼名號可以進行對證研究，也可與楚地卜筮祭禱簡中的信息進行對證研究。47《禮記·曾子問》記載，諸侯適天子，出行前要告祖廟、山川，一路要告祭山川，即“過祭”；如若君主薨逝和世子出生，都要“以名遍告于五祀山川”，即讓山神水神知道人間的變化。

過祭的最高形式，是巡狩和封禪。《禮記·王制》說：

歲二月，東巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，覲諸侯，問百年者就見之。命大師陳詩，以觀民風。命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟。命典禮考時、月，定日、同、律、禮、樂、制度、衣服，正之。山川神祇有不舉者為不敬，不敬者君削以地。

儒家認為，天子東巡泰山，一路上要接見諸侯、年長者、陳詩者、市賈者，同時望祭各地山川，否則即為不敬。這條材料，被漢代《白虎通義·封禪》全盤轉(zhuǎn)抄，并被視為皇帝巡狩和封禪的重要理據(jù)。

最后，山川祭祀的各種犧牲和祭器?！渡胶＝?jīng)》的山川神祇祭祀，其祭品無非是毛、糈、稌，其祭法無非瘞、懸、祈、投。這方面，儒家禮儀與之相類：

以貍沈，祭山川林澤。（《周禮·春官·大宗伯》）

祭天，燔柴；祭山、丘陵，升；祭川，沉；祭地，瘞。（《儀禮·覲禮》）

宗廟曰芻豢，山川曰犧牷，割列禳瘞，是有五牲。（《大戴禮記·曾子天圓》）

典瑞掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物，與其用事，設(shè)其服飾?！造肷酱?，以造贈賓客。（《周禮·春官·典瑞》）

貍即瘞埋，是對山神的祭祀；沉即投入水中，是對水神而言。儒門創(chuàng)始者孔子，對于山川祭禮時采用兩角齊整、毛色純紅的牛牲，非常重視?！墩撜Z·雍也》記載孔子之言：“犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”從人道的角度出發(fā)，這些犧牲或許可以省略，但從山川鬼神的角度，他認為非采用不可。

6. 最為重要的是，儒家學說中形成了關(guān)于“五岳四瀆”的系統(tǒng)設(shè)計。

目前所知，儒家文獻中關(guān)于五岳四瀆最完整的理論，見于“三禮”和《爾雅》諸篇：

禮日于南門外，禮月與四瀆于北門外，禮山川丘陵于西門外。（《儀禮·覲禮》）

凡日月食，四鎮(zhèn)五岳崩，大傀異災(zāi)，諸侯薨，令去樂。（《周禮·春官·大司樂》）

江、河、淮、濟為四瀆。四瀆者，發(fā)源注海者也。（《爾雅·釋水》）

天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。（《禮記·王制》）

五岳謂岱山、霍山、華山、恒山、嵩山也。（《尚書大傳》）

關(guān)于“五岳四瀆”在早期中國的確立時間，學界歷來存在爭論。顧頡剛先生認為，先秦時期已有“四岳”的概念，但“五岳”說則是漢代書生的創(chuàng)造?！?8】前引賈晉華文也持類似觀點。牛敬飛先生也認為，“五岳祭祀制度形成于西漢，到東漢日漸穩(wěn)固成熟”【49】。然而，新近發(fā)現(xiàn)的材料證明“五岳四瀆”的形成時間可能早于西漢。例如，田天認為“五岳”理論在戰(zhàn)國中晚期已經(jīng)出現(xiàn)【50】。劉釗先生也認為，“早期所祭祀的山川已經(jīng)有了序次和不同的組合，至遲在戰(zhàn)國時期，已經(jīng)有了‘四岳’和‘五岳’的概念或萌芽”【51】。

總之，如果從上引幾篇關(guān)于山川祭祀的文獻年代本身來考察，則結(jié)論更有利于后者。一般認為，《儀禮》產(chǎn)生于公元前5世紀到公元前4世紀中葉這一百多年間，是孔子弟子、后學陸續(xù)撰作而成的【52】。《爾雅》最晚可能成書于戰(zhàn)國晚期，即公元前3世紀?！?3】而《王制》篇的形成年代，有孔子之時、戰(zhàn)國晚期、秦漢之際、漢文帝時等幾種說法，新出材料有助于說明它可能形成于戰(zhàn)國中期?！?4】

我們認為，在先秦時期沒有一個諸侯國真正統(tǒng)一過包括五岳、四瀆在內(nèi)的全部中國。所以，五岳四瀆很可能只是早期儒家的一種政治地理構(gòu)想，在先秦并沒有實現(xiàn)過。然而，這不能否定在戰(zhàn)國時期的儒家話語中，已存在關(guān)于“五岳四瀆”的制度設(shè)計。這種制度設(shè)計，在上引文獻中已有系統(tǒng)的說明。

總之，孔子雖然有“仁者樂山，智者樂水”的說法，但是在儒家思想中，山川之思絕不僅僅是一種審美文化【55】，它是實實在在的禮典設(shè)計和治國之術(shù)，具有明確的政治意義和巫術(shù)功能。如果以文化功能主義的眼光來看待儒家和整個中國的山川文化，會發(fā)現(xiàn)將山水作為審美的對象而寄情寓意，可能是后來“審美自覺”時代才有的產(chǎn)物。

四、結(jié)論

上述討論表明，中國的山川崇拜在上古時期非常盛行，不僅見于《山海經(jīng)》等傳世文獻，在甲骨文、金文、簡帛文字等古文字中都能得到確切證明。在夏商周三代以及春秋戰(zhàn)國時期的各諸侯國，都存在著山川崇拜。在諸子的學說中，關(guān)于山川祭祀的記載時有所見，但儒家之外的其他學派卻缺乏關(guān)于山川祭祀的理論構(gòu)想、過程描述和制度設(shè)計。只有儒家對山川祭祀進行過系統(tǒng)的制度設(shè)計，在“三禮”、《尚書》、《左傳》等文獻中，對山川祭祀的時間、頻率、空間、儀式等都有非常具體的說明。

漢代以降，儒學成為國家意識形態(tài)，其山川祭祀理論、禮典儀式也被列入國家政治制度?！拔逶浪臑^”的制度設(shè)計，在論證王權(quán)合法性方面顯露出特別的優(yōu)勢。歷代“制禮作樂”時，基本都沿用了“三禮”文本的相關(guān)理論。在都城設(shè)有四望壇；把山川之祭列為僅次于郊天、祭祖等大祭之后的“中祀”，四季舉行常祀；皇帝居京望祭，遠方的五岳、四瀆設(shè)有廟宇，有專門官吏管理；皇帝經(jīng)過名山大川則實行“過祭”；中古之后，為了求福還創(chuàng)立出“遣祭”之制；改朝換代和重大皇室活動，必告祭名山大川。這一套制度在歷代正史《禮儀志》中都有翔實的記載，均是儒家理論的發(fā)揚光大。

注釋
 
1顧頡剛：《四岳與五岳》，《史林雜識初篇》，北京：中華書局，1963年，第34-45頁。錢志熙：《論上古至秦漢時代的山水崇拜山川祭祀及其文化內(nèi)涵》，《文史》2000年第3期，第237-258頁。李零：《說岳鎮(zhèn)海瀆--中國古代的山川祭祀》，《大刀闊斧繡花針》，北京：中信出版社，2015年，第89-116頁。巫鴻：《五岳的沖突：歷史與政治的紀念碑》，《禮儀中的美術(shù)：巫鴻中國古代美術(shù)史文編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第616-641頁。劉釗：《談出土文獻中有關(guān)祭祀山川的資料》，李宗焜主編：《古文字與古代史》第五輯，臺北“中研院歷史語言研究所會議論文集”之十八，2017年4月，第509-543頁。牛敬飛：《古代五岳祭祀演變考論》，北京：中華書局，2020年，第14-25頁。Jia Jinhua,“Formation of the Traditional Chinese State Ritual System of Sacrifice to Mountain and Water Spirits,”Religions,2021,12(5)。
 
2[日]森鹿三：《中國古代的山岳信仰》，游琪、劉錫誠主編：《山岳與象征》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第1-11頁。[日]吉川忠夫：《五嶽の祭祀》，市川浩編：《現(xiàn)代哲學の冒険15》，東京都：巖波書店，1991年。[日]好並隆司：《中國古代にわける山川神祭祀の變貌》，《岡山大學法文部學術(shù)紀要》第38卷，1977年。
 
3 譚其驤：《〈山海經(jīng)〉簡介》，《長水集續(xù)編》，北京：人民出版社，1994年，第371頁。
 
4 周振鶴：《周振鶴自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1999年，第155-169頁。
 
5 畢沅認為，帝江即帝鴻，袁珂認為實即黃帝。（袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書社，1993年，第66頁。）
 
6 段熙仲：《水經(jīng)注六論》，（清）楊守敬、熊會貞著，段熙仲點校、陳橋驛復校：《水經(jīng)注疏》，南京：江蘇古籍出版社，1989年，第3388頁。
 
7 袁珂：《山海經(jīng)校注》，第9-10頁。
 
8 陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，北京：經(jīng)濟科學出版社，2009年，第414頁。
 
9 陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，第414頁。
 
10 陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，第406頁。
 
11 中國社會科學院考古研究所：《殷周金文集成》（修訂增補本），北京：中華書局，2007年，第5118-5121頁。楊華：《楚簡中的諸“司”及其經(jīng)學意義》，《古禮新研》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第281-284頁。
 
12 [日]森鹿三：《中國古代的山岳信仰》，游琪、劉錫誠主編：《山岳與象征》，第1-11頁。
 
13 江紹原：《中國古代旅行之研究》，上海：上海文藝出版社，1989年，第23-32頁。
 
14 袁珂：《山海經(jīng)校注》，第38-39頁。
 
15 于成龍《〈山海經(jīng)〉祠祭“嬰”及楚卜筮簡“瓔”字說》，《古文字研究》第25輯，北京：中華書局，2004年，269-373頁。
 
16 袁珂：《山海經(jīng)校注》，第126頁。
 
17 楊華：《新蔡祭禱簡中的兩個問題》，《簡帛》第二輯，上海：上海古籍出版社，2007年，第357-370頁。楊華：《先秦血祭禮儀研究：中國古代用血制度研究之一》，《古禮新研》，第87-114頁。
 
18 劉宗迪：《失落的天書：〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》（增訂本），北京：商務(wù)印書館，2016年，第653-707頁。
 
19 錢志熙：《論上古至秦漢時代的山水崇拜山川祭祀及其文化內(nèi)涵》，《文史》2000年第3期，第237頁。
 
20 關(guān)于儒家的形成時間，歷來有不少爭議，或以為早至商代，本文認為儒家的出現(xiàn)仍應(yīng)以孔子為起點。
 
21 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1956年，第594-598頁。劉釗：《談出土文獻中有關(guān)祭祀山川的資料》，第509-543頁。
 
22 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第596頁。
 
23 劉釗：《談出土文獻中有關(guān)祭祀山川的資料》，第529頁。
 
24 于省吾主編：《甲骨文字詁林》第2冊，北京：中華書局，1996年，第1529-1531頁。
 
25 王建：《沉祭說略》，《文史知識》1991年第9期，第58-61頁。于省吾主編：《甲骨文字詁林》，第1526-1529頁。高佑仁：《談甲骨文中“沈”字的一種疑難構(gòu)形》，《中國文字》（新）第39期，2013年，第155-160頁。黃德寬：《釋新出戰(zhàn)國楚簡中的“湛”字》，《中山大學學報》（社會科學版）2018年第1期，第49-52頁。
 
26 黃德寬：《釋新出戰(zhàn)國楚簡中的“湛”字》，《中山大學學報》（社會科學版）2018年第1期，第49-52頁。
 
27 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第597-599頁。
 
28 林沄：《天亡簋“王祀于天室”新解》，《史學集刊》1993年第3期，第24-29頁。
 
29 [美]魏克彬：《侯馬與溫縣盟書中的“岳公”》，《文物》2010年第10期，第76頁。
 
30 楊華：《楚地山神研究》，《史林》2010年第5期，第32-43頁。
 
31 關(guān)于秦骃玉版的學術(shù)前史，非常豐富，可參侯乃峰《秦骃禱病玉版銘文集解》（《文博》2005年第6期）和劉玨《秦骃玉版銘文釋讀述評》（《湖南省博物館館刊》第八輯，岳麓書社2012年版）二文。
 
32 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1636頁。
 
33 陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，第403頁。
 
34 楊華：《楚地水神研究》，《江漢論壇》2007年第8期，第98-104頁。楊華、王謙：《簡牘所見水神與禜祭》，（韓國）《東西人文》第16卷，2021年8月，第375-422頁。
 
35 簡文的綴合和其他學術(shù)前史，參陳偉《〈簡大王泊旱〉新研》（《簡帛》第二輯，上海古籍出版社2007年版，第259-268頁）。其中最關(guān)鍵的“莒”字，原釋作“膚”，陳斯鵬《〈柬大王泊旱〉編聯(lián)補議》改釋作此。杜勇在《古文字中“莒”字的鑒別問題》一文中，對此字的諸形態(tài)有系統(tǒng)討論，文載《莒文化研究文集》（山東人民出版社2002年版，第230-237頁）。
 
36 宋華強：《新蔡葛陵楚簡初探》，武漢：武漢大學出版社，2010年，第241頁。
 
37 在上古和民間，禹本身就是被神化的人物。所謂“佐禹”，當指山川之神為禹神所用。
 
38 （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第577頁。吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第882頁。
 
39 黎翔鳳撰，梁運華點校：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第2-6頁。
 
40 此處從安井衡、俞樾等人句讀，“食”字后讀。
 
41 [英]魯惟一主編：《中國古代典籍導讀》，李學勤等譯，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第258-266頁。
 
42 [英]魯惟一：《中國古代典籍導讀》，李學勤等譯，第515-522頁。
 
43 郭齊勇、吳根友：《諸子學通論》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第121-127頁。
 
44 此處的釋讀參考了楊柳橋的解釋。例如，郭慶藩本作“丘有峷”（《莊子集釋》，中華書局1961年版，第652-653頁），楊氏改作“丘有崒”，并引鄭玄、司馬彪、顏師古等人注解，認為“崒”指“崔嵬”，甚確。（楊柳橋：《莊子譯詁》，上海：上海古籍出版社，1991年，第363-367頁。）陳鼓應(yīng)整理本作“峷”。（陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第481-484頁。）
 
45 陳奇猷認為，《呂氏春秋》“十二紀”用夏正，說明“必有一古農(nóng)書之用夏正者為藍本無疑?！洞蟠鞫Y記》有《夏小正》篇，亦以夏正為經(jīng)。與呂氏《十二紀》之首篇文雖不同而皆言農(nóng)事，其亦為古農(nóng)書無疑。則《十二紀》之首篇之藍本與《夏小正》皆流行于民間之農(nóng)書也”。（陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，上海：學林出版社，1984年，第3-4頁。）
 
46 陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊（十四種）》，第400、402、403頁。
 
47 宋華強：《新蔡葛陵楚簡研究》，第261-305頁。
 
48 顧頡剛：《四岳與五岳》，第34-45頁。
 
49 牛敬飛：《古代五岳祭祀演變考論》，北京：中華書局，2020年，第267頁。
 
50 田天：《西漢山川祭祀格局考：五岳四瀆的成立》，《文史》第2011年第2輯（總第95輯），第47-70頁。
 
51 劉釗：《談出土文獻中有關(guān)祭祀山川的資料》，第542頁。
 
52 沈文倬：《略論禮典的實地和〈儀禮書本的撰作〉》，《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學出版社，1999年，第1-54頁。
 
53 [英]魯惟一主編：《中國古代典籍導讀》，李學勤等譯，第99-104頁。
 
54 王鍔：《〈禮記〉成書考》，北京：中華書局，2007年，第172-188頁。
 
55 錢志熙：《論上古至秦漢時代的山水崇拜山川祭祀及其文化內(nèi)涵》，第237-258頁。