【陳嘉許】試論元典的“前兩章現象”
試論元典的“前兩章現象”
作者：陳嘉許
來源：作者賜稿儒家網發(fā)布
本文是在拙文《元典的“前兩章現象”》（《原學》第一輯，復旦大學出版社，2021年）觀點基礎上重新撰寫的。所謂“元典”，說的是先秦時期幾大圣賢學問的根本經典。筆者對于這些元典的體知和理解都非常有限，但又覺得這個話題似乎還是有一定的探討價值，所以不揣淺陋，嘗試拋磚引玉，不當之處，敬希同道教正。
“前兩章現象”，指中外元典普遍存在的一種結構現象，即：第一章開宗明義，第二章呈現根本操作要領，前兩章是全書的精髓，后面諸章通常是對前兩章的詳細發(fā)揮或者補充。需要說明的是，其一，“普遍存在”并不意味著適用于所有，只是很常見而已；其二，所謂的“章”，在不同的元典里，具體形式可能不一樣，例如在《周易》為“卦”，在《論語》二十篇為“篇”，在《論語》和《孟子》大部分的篇里為“章”，在《大學》和《中庸》為“章”，在《老子》為“章”，在《莊子》為“篇”，在大乘佛經通常為“品”，在《舊約》為“卷”。
一、“前兩章現象”例舉
（一）《周易》
《周易》主要以周文王為典范和極則，當時后世之人即使沒有周文王那樣的天命和智慧，但自天子以至于庶人，以他為修養(yǎng)的楷模，向他學習如何成德，還是完全可行的。
第一卦是《乾》，第二卦是《坤》。乾為天、君，坤為地、臣。
《乾》卦開宗明義，表明易道的宗旨，不過是人生而為人價值的完全彰顯，或者說，自己做自己的主宰，此于天地可謂天道，于天下可謂王道，于己可謂明道。就其字面措辭的依據來說，周文王是天生圣王，要為人間帶來光明。卦辭說“元，亨，利，貞”，“元”即首領（一般是指周王。后世易學通常解釋成“大”，其實是對《易傳》的泥文滯義），“亨”即文王大業(yè)必成，“利”即文王善利天下（相對私利而言），“貞”即文王率天下以正（后世易學或將“貞”理解為占卜，連讀“利貞”說是利于占卜，非也）。初九至九五爻辭，其措辭依托簡單的史實線索（對這種線索的理解，要靠小象辭的提醒），側重從進取的一面，體現文王的外在崛起。
成己成人的宗旨有了，具體操作起來，根本的要領是什么呢？《坤》卦告訴我們，是“無我”。《坤》卦仍以周文王為例，表明他時刻不忘自己是上天之臣，善待地上萬物，如地承載一切，不敢以位自居、以德自居，因此而成其大。卦辭也說“元，亨，利，貞”，含義與《乾》卦的一樣。尤其是“元”字，仍然暗中對應文王的身份，于人為君，于天為臣。初六至六五爻辭，側重從柔順的一面，體現文王身為商之諸侯、天之良臣的內在德行。
行于“無我”，而我之大成自在其中，這是《乾》《坤》二卦“前兩章現象”帶給我們的一個啟發(fā)。
（二）《論語》
先從二十篇的層面來看（二十篇標題和《孟子》七篇標題解釋詳見筆者另文《儒典三部目錄試解》）。
第一篇“學而”，開宗明義?！岸笔歉袊@詞，還有“而已”的暗示。儒者一生所為，真誠向學而已，活到老，學到老。學無止境，通達之后仍然如此，沒有終點，所以“學而”是儒學的中心內容。
第二篇“為政”，儒學根本的操作要領，是在人群中修，通過跟人打交道，隨時發(fā)現自己的問題，隨時改正自己的缺點。
具體到每篇，《論語》和《孟子》一樣，每篇都是一篇結構嚴密的文章，盡管這種文章是由看似松散的“語錄體”組合出來的。（順帶說一句，《孟子》每篇被后人分為上下二篇之后，其內部的結構更加模糊了，或者說，看起來更像松散的語錄匯編了。）大多數的篇，都存在“前兩章現象”。這里隨意舉兩個例子。
《學而》的前兩章最明顯：
1.1子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”
1.2有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”
顯然，1.1章是開宗明義，志于學而樂在其中，令聞廣譽固然開心，人家不理解也不生氣，乃為真學，1.2章是根本操作要領，即孝弟。
再來看《述而》的前兩章：
7.1子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”
7.2子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”
《述而》這一篇的主題，是雖有才德，但歸功于往圣先賢，不以大自居。“而”是感嘆詞，還有“而已”的暗示。7.1章開宗明義，表明述而不作、信而好古，猶步老彭之后。7.2章指出根本要領，是隨時提醒自己：我無過人之處。
（三）《孟子》
《孟子》七篇標題之間有嚴密的邏輯關系，但不像《論語》那樣存在“前兩章現象”，而是從最宏大的王道（“梁惠王”）開始，漸次進展到最幽微的人心（“盡心”）。盡管如此，除了《告子》以外，其余六篇都存在“前兩章現象”。聊舉二例（原文較長就不引用了）。
《梁惠王》的主題，是王道?！傲骸?，擔當；“惠”，惠愛；“王”，王者。其前兩章的主題，第一章開宗明義，說的是王道即仁義，第二章講根本要領，在與民同利。
《離婁》的主題，是承先圣規(guī)矩。“離”，依附，遵守；“婁”，系牛。其前兩章的主題，第一章開宗明義，遵先王之法則治，背先王之法則亂，第二章講根本要領，在由堯舜。
（四）《大學》《中庸》
《大學》《中庸》雖為完整的文章，但分段而分別總結大意之后，也可以“章”視之。關于其篇章結構，筆者依據的是《禮記》原文，不認為《大學》有什么調整行文順序的必要，也不贊同《中庸》原本是兩篇混成一篇的說法。
《大學》前兩章是這樣的：
1.大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。
2.知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。
第一章開宗明義，指出大人之學的三個方面。第二章講根本要領，在“止→定→靜→安→慮→得”。其后各章，不過是以圣王為例，呈現古之大人“近道”的次第。后人高度重視“八條目”，實際上第二章才是大學的根本原理。
《中庸》前兩章是這樣的：
1.天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
2.道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
第一章開宗明義，指出何為中庸之學，或者說，為什么會有關于中庸之道的教導。為什么呢？雖然是人人天生就有的，但后天“習相遠”了，對很多人來說，“率性”成了奢侈品。第二章講根本要領，由慎其獨而致中和。
（五）《老子》
《老子》被后人分章之后，在結構上愈發(fā)顯得零散了，不過前兩章現象依然清晰可見：
1.道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
2.天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以弗去。
第一章開宗明義，大道不是沒有，但不是語言能說得清楚的，超越了有無這兩種已經不可思議的存在現象（“玄之又玄”），奇妙地化生了一切。第二章指出修道的根本要領，是不執(zhí)任何對待之端。
（六）《莊子》
第一篇《逍遙游》開宗明義，指出有一種瀟灑，是不需要憑借任何外在工具的精彩，相比之下，大鵬的高飛、列子的乘風看似高明，其實都還是在憑借某種東西；要通達這種瀟灑，就要敢于突破原來的思維定式，勇于無己、無功、無名。第二篇《齊物論》指出根本要領，在齊物、齊論。齊物，即等觀萬物，不掉進高下貴賤的分別里；齊論，即等觀諸見，不掉進誰是誰非的分別里。佛教說破除“人我”和“法我”二執(zhí)，可以幫助參照理解《莊子》這里的齊物、齊論。
（七）某些大乘佛經
佛經量大，筆者所知則甚為有限，這里姑且以鳩摩羅什所譯的《金剛經》和《維摩詰經》為例，略從文字的角度說明其“前兩章現象”。
《金剛經》原文沒有分章，但前兩章應該還是可以辨識的：
1.如是我聞：一時，佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊食時著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食，于其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
2.時長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊，善男子、善女人發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，云何應?。吭坪谓捣湫?？”
……
佛告須菩提：“諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：‘所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者?！我怨?？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。復次，須菩提，菩薩于法，應無所住行于布施，……須菩提，菩薩但應如所教住?！?o:p>
第二章原文較長，引用時只好有所省略。第一章開宗明義，不說而說，穿衣吃飯，平常之至。第二章示根本要領，在無?。骈_悟的關鍵詞）。
《維摩詰所說經》的目錄，與正文內容有其相對獨立性。第一品名為“佛國品”，開宗明義，本自凈土，何需外慕？第二品名為“方便品”，根本要領，在知一切語言、一切所現皆為方便，更有何“我”可執(zhí)？
（八）《舊約》
《舊約》第一卷是“創(chuàng)世紀”，開宗明義，人類本來是在天堂里，因為吃了“分別善惡樹”上的果子，因而虛生浪死、無邊苦楚甚至骨肉參商、恩怨無盡。第二卷是“出埃及記”，根本要領，在受持戒律。追隨可靠的人（經以摩西為示），信受他所傳達的圣教（經以“十誡”為綱），決意出離苦境（經以法老壓迫為喻，法老是當時地上最有威權者），自可得渡苦海（通行譯本以“紅海Red Sea”為喻），至于樂土。
安放十誡的“約柜”有巨大的威力，所至必摧，比喻戒律的強大力量。兩個守護的“基路伯”，比喻戒律的受持需要輔以智慧。至于很多人試圖找出現實世界中的約柜下落，似乎是太拘泥于字面了。
《舊約》其實充滿了譬喻，所以對于出埃及記歷史真實性的爭論，筆者沒有興趣多加了解。既為譬喻，則人名地名或實或虛、半真半假，是再正常不過的了。渡過紅海的時候，海水一分為二，讓摩西眾人順利通過，這個居然也有人試圖從科學的角度論證其可能性，能否論證成功，筆者持保留態(tài)度。至于法老的殘暴，就有“背鍋”之嫌了，原文只是想以他來總喻世俗規(guī)則的壓迫。不排除曾經真有此事的某種原型，但譬喻經常是需要有點現實影子，然后才好“編”出來的，或實或虛，原不必定。
二、“前兩章現象”的原因及思考
元典為什么會有這種結構現象呢？筆者以為，這種結構安排的最大好處，是簡捷。圣賢本來沒有什么好說的（孔子曾嘆“予欲無言”，文字學習是“行有余力”之后的事情），不得已而說，則因材施教，盡可能在前兩章就解決問題。第一章開宗明義，第二章根本要領，對于很多中上之人來說，能迅速掌握要義，甚至對于極少數學人來說，說不定有前兩章就夠了。當然，這并不妨礙后面文字的重要性和結構性，后面的文字一樣可能有結構上的苦心安排。后面諸章圍繞前兩章的要義，進一步從各種角度鋪陳、發(fā)揮，有利于更多的學人作更深入、全面的理解。
關于漢語元典的解釋，長期以來占居主流的是注疏傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)在字詞句的解釋上取得了巨大的成就，但在結構把握上一直相對不足，可以稱之為“偏重語義忽視結構”。（佛教元典有所例外，因為佛教在主流的注疏傳統(tǒng)之外，還有個“科判”傳統(tǒng)，對一部經典從結構上提綱挈領。）以下引用筆者畢業(yè)論文《〈人間世〉研究》中的一段話，對注疏傳統(tǒng)的這種不足加以說明：
《論語》、《孟子》、《左傳》、《詩經》、《易經》等經典本身在體裁上就顯得很“零散”，這或許是儒學研究過于偏重語義的源頭所在。試以比它們更具有系統(tǒng)性的《大學》和《中庸》為例，鄭玄和孔穎達的注疏都只是在字句上加以解釋，未曾涉及任何篇章結構的看法，到了宋代，朱子的《四書章句集注》一出，《大學》和《中庸》徹底地成了章句之學，甚至可以說《中庸》幾乎變成了格言的匯編。在朱子《四書章句集注》中，程子稱《大學》“于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存”，朱子稱《中庸》“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理”。但在該書實際的注釋中，對于《大學》中程子和朱子無法解釋的地方，即斷定為“錯簡”，甚至整個文序因此被調換得“面目全非”。從王陽明開始，倡導研究“古本《大學》”，但陽明學派事實上一直偏重于研究格物致知、誠意正心的部分文本，實質上仍然是一種章句之學。我們看到的包括心學、理學在內的“語錄”體的文獻，也多是對經典的零散解釋。至于《中庸》，朱子說“中散為萬事”，已經反映出了他在結構理解上的模糊性，再看一看他在注解中經常使用的“承上章以起下章”、“其下八章，雜引孔子之言以明之”、“自此以下十二章，皆子思之言，以反復推明此章之意”之類的說法，就可以知道他對于《中庸》的主體部分，實際上是以近乎格言匯編的方式來處理的。號稱強調義理的宋學如此，那么漢學就更是如此了。章句之學的泛濫，必定會造成對于義理本身的侵蝕，以至于《中庸》在文本形式上幾近于被當作《菜根譚》和《增廣賢文》來看待了。杜維明先生指出：“盡管《中庸》的意義受到廣泛承認，但是卻很少有人對這一文本作過系統(tǒng)的和整體的分析。傳統(tǒng)的中國和日本學者一向假定：既然這一完整文本作為本真的儒家經典是無可爭議的，則學者的任務便只是對它作一些注釋而已。自1919年五四新文化運動以來，激烈攻擊崇尚儒學的風氣一直很盛行。在其影響下，近來研究中國思想的學者，已經對這一文本的邏輯連貫性提出了一些根本性的質疑。結果，不少漢學家現在都相信這部著作只不過是一些格言警句的匯編而已?！保ǘ啪S明《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》，《杜維明文集》（第三卷），武漢出版社，2002年，第362頁）
漢語元典的解釋工作，一度讓人覺得前人做的“差不多”了，后人也就小修小補罷了，甚至，可能被迫要在注疏傳統(tǒng)之外引入新的“范式”，才能有新的進展?！扒皟烧卢F象”問題的提出，也許可以引發(fā)某些思考。它表明，那些經典大約并不是簡單的章句堆砌，而是充滿了往圣先賢啟發(fā)后學的各種良苦用心，對于這種良苦用心的挖掘，雖然前人已經做出了重大的貢獻，但后學依舊有進取的空間，跟“范式”不一定直接相關。此外，中外元典不約而同的這一結構現象，也讓那個時代有了更多的神秘色彩，我們忍不住要問：為什么會這樣？
當然，理解了章句，不一定理解了全書；理解了章句和結構，也不一定理解了全書；理解了全書，更不一定理解了圣人之意。這，大概就是元典的無窮魅力吧！
（作者簡介：陳嘉許，男，西元1979年生，主要研究先秦儒學與宗教。）
