【劉海濱】回歸工夫的經(jīng)典——“新編儒林典要”序
回歸工夫的經(jīng)典——“新編儒林典要”叢書序
作者：劉海濱
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表
時間：孔子二五七三年歲次癸卯二月廿二日庚午
耶穌2023年3月13日
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叢書序：以工夫的眼光重看經(jīng)典
一、經(jīng)典的本義
文化的核心是經(jīng)典，因為經(jīng)典蘊含著文化的根本精神和核心內(nèi)容。此當無疑義。但什么是根本，什么是核心，每個人的認識可能不同，因此，各個時代對經(jīng)典的認識（也就是那個時代的主流認知）也可能不同，有時候還會差異很大。在此意義上說，學問確有古今之別。換言之，古今學問變異的原因不在于學科的分類或使用工具的變化，而來自對經(jīng)典的認識不同。
具體說來，不同時代對于經(jīng)典的認知不同，有兩種情況：一是對哪些書屬于經(jīng)典的認定有差別；比如儒家經(jīng)典從“五經(jīng)”到“四書五經(jīng)”再到“十三經(jīng)”，是經(jīng)典范圍的擴大。二是對經(jīng)典的解釋的差異，比如對于權(quán)威注疏的認定發(fā)生改變；舉一個典型的例子，朱熹《四書章句集注》在成書的年代連同作者一起被排擠打擊，后來地位逐步上升，到了明代則被定為官方意識形態(tài)的標準解釋。
從古今之別的視野來看，首先是第一種情況，經(jīng)典的范圍明顯擴大了，主要是將自然科學和社會科學的重要著作劃入經(jīng)典，同時人文經(jīng)典的數(shù)量也有所擴充。而傳統(tǒng)意義上的經(jīng)典，雖然受重視的程度有所下降或起伏搖擺，但依然不可替代。這里透露出的信息是人類生活空間的擴張，以及重心的轉(zhuǎn)移，其與第二種情況的古今變化緊密相連，而不若后者之深切著明，此不贅論。
就第二種情況的古今之別而言，二十世紀以來對經(jīng)典的解釋發(fā)生了巨大的變化。近人程樹德曾說：“今人以求知識為學，古人則以修身為學?！边@句話見于程先生撰于1940年代的《論語集釋》，概括了古今對經(jīng)典的不同理解，推擴一層，實則是古今之學的本質(zhì)性差異。
簡言之，現(xiàn)代人是扁平化的生命，生命應(yīng)有的豐富層次和可能達到的高度被“二維化”了，物質(zhì)性生活和頭腦性知識是此扁平化人生的表征；現(xiàn)代知識人超出普通人的主要是“量”的增加（知識、專業(yè)技能或邏輯思維能力的增加），而非“質(zhì)”的變化（生命的凈化提純）或“性”的改變（生命層次的提升）。古代文化人（不論中西）以追求精神境界的提升為人生目的，其間或許有層次的差別，比如立足人間的君子賢圣，立足出世的得道證果，其共同點是生命的凈化和高度層級的提升，而此質(zhì)和性的躍升需要付出持續(xù)的努力乃至畢生的精力。
二、工夫路徑
經(jīng)典的本義既是如此，那么其內(nèi)容組成，除了社會層面的推擴應(yīng)用之外，重點自然是精神提升的路徑、方法，實踐過程中的經(jīng)驗總結(jié)，以及效果境界、勘驗的標準等，所有這些，傳統(tǒng)上稱為“工夫”（或“功夫”）。
能夠?qū)懗晌淖值闹皇枪し虻目偨Y(jié)和討論，可稱為“工夫論”，對于工夫本身來說，已落入“第二義”。由此可知，工夫論應(yīng)該以實際的工夫為準的，實際工夫來自個人的親身體驗。經(jīng)典中的工夫，既然是用來指導后來者的實操指南，那么此工夫就應(yīng)來自公認的成就者，即被大家和后人認同的具有極高精神境界的人，中國文化稱為圣賢。所以對工夫可靠性的認定，來自對成就者境界的認定，而境界的認定又來自于其人展現(xiàn)出的“效驗”和“氣象”。
圣賢留下不同的經(jīng)典，路徑和方法有別，體現(xiàn)了各人特性、處境的差異，傳統(tǒng)稱為“根器”“機緣”。修證的第一階段，需要確定適合自己的路徑和導師，過此方可稱“入門”。就儒門而言，孔子身后，儒分為八，表征了學問路徑的分化；論其大端，向有“傳經(jīng)之儒”和“傳心之儒”之分。所謂傳心之儒，并非不傳經(jīng)，而是以修身為本，這樣在解經(jīng)傳經(jīng)之時，以工夫體驗作為理解和詮釋經(jīng)典依據(jù)，如果修證有方，則雖不中亦不遠矣。所謂傳經(jīng)之儒，乃以傳經(jīng)為務(wù)，其釋經(jīng)亦以理論推導、文字互釋為主，傳經(jīng)者如果缺少實證經(jīng)驗（沒有自覺用工夫或工夫境界太低），很可能轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)遠。如漢儒說經(jīng)動輒萬言，政府立“五經(jīng)博士”，解經(jīng)傳經(jīng)成為學官專業(yè)；“傳心”式微，轉(zhuǎn)為邊緣暗流，可以想見。與此同時，經(jīng)學乃至儒家本身的衰落也就蘊含其中了。如前所述，文化和經(jīng)典的根本在于個人身心的實踐，亦即須有可操作的修持方法，還要有一代代的成就者保證這些方法的效果和傳承。因此傳經(jīng)之儒保證不了經(jīng)典的鮮活性，當傳心一脈中斷，工夫路徑湮沒，經(jīng)典變異成歷史資料集之時（喊出“六經(jīng)皆史”的，必然是儒學衰微的時代——清代主流自稱“漢學”自有其學術(shù)依據(jù)，亦與漢儒同坐其罪），作為學派的儒家即失去了其根基，很容易淪為統(tǒng)治工具。時代精英亦自然匯聚到佛、道門中，所以有“儒門淡泊，收拾不住”的感慨。
這正是宋儒所要解決的問題。漢宋之變，其實質(zhì)就是回到“傳心”的路徑上。曾子、子思、孟子一脈，被宋儒拈出，特為表彰，與《大學》《中庸》《孟子》經(jīng)典地位的確立一道，成為孔門正宗。其背后的原因，前人多有考論，如果從工夫的角度來看則昭然若揭。支撐宋儒的，并非當今哲學史家看重的一套“性命理氣”的理論系統(tǒng)的建立，而是找出清晰的工夫路徑和可操作的修身方法，其心、性、理、道等名詞概念主要是為了說明工夫原理和實踐經(jīng)驗，這里當然有佛、道二教的刺激，但宗教間的競爭根本上不是理論的爭辯，為了生存，必須找到自己的修行成圣的路徑和方法，如果要競爭，也只能從這里競爭，看誰的方法有實效有保證。并且對抗往往先從內(nèi)部開始，所以有“道統(tǒng)”論的建立。韓愈發(fā)其先聲，謂“軻之死，不得其傳焉”，宋儒接著說，其后千有余年，乃有周、程諸子出，直接孔孟之傳，其表征的正是“傳心”對于“傳經(jīng)”之儒的撥亂反正。
類似情形在佛教內(nèi)部亦有發(fā)生，不妨參照。唐朝初年玄奘法師載譽歸來，翻譯大量經(jīng)典，并開創(chuàng)了中國唯識宗，國主僧俗崇信，一時無兩。然而二三傳之后，唯識宗即迅速衰落，取而代之的，則是密宗（這里指的是從“開元三大士”入唐開始，從玄宗到德宗皇帝尊崇的唐密）和禪宗。唯識宗不論在印度還是中國，其特長在于理論系統(tǒng)的完備深密，與之相應(yīng)，其修持方法也以深入細密辨析心相為主，高度依賴于學識和思辨力，難于落實到一般人的修持操作上，因而一個直觀的結(jié)果就是，如玄奘大師這樣的成就者太少，后繼乏人。修行路上，普通人要付出艱苦長期的努力；其間的動力，除了獲得可以感知的“法效”之外，還需要榜樣的力量支撐。相較而言，之后的唐密則不僅有完整的修持儀軌可以憑依，幾代祖師所顯示的功效和神通令皇室心折，數(shù)朝奉為國師；禪宗的修證雖以不落文字著稱，但其修持路徑和方法是清晰的，對于相應(yīng)的根器而言，依然有章可循便于操作，且其代代相傳，皆有明心見性的宗師作為保證。后來密禪二宗亦相繼衰落，其根本原因也是在修證方面的后繼乏人，傳承中斷，可見宗教（此取其傳統(tǒng)和寬泛意義）的根本在修持，修持須有可行的方法和切實的效果。
三、從渾融到精微
宋儒的使命，是從秦漢以來榛蕪已久的荒野之中辟出一條路，由凡至圣之路。
回顧工夫的發(fā)展歷程，上古巫術(shù)的階段，巫的身份基本是“天選”的，其天生具有通靈的特質(zhì)，在某個特殊機緣或經(jīng)過一定的訓練，獲得“降神”和“出神”的技能，起到溝通天人、人神的作用?？组T工夫的意義，則是將少數(shù)特別人掌握的特殊技能轉(zhuǎn)化為具有普遍意義的，普通人可以學習的，用于提升精神高度的方法。其與巫術(shù)的連接在于，一面保留和提煉禮樂儀式及其內(nèi)涵的情感作為重要工夫手段，一面不刻意追求但也不排斥天、神在中間的強化作用。漢儒則在此意義上有所倒退，即回到了以天和神為中心的，將孔子視為天選和溝通天地的大巫，從而弱化了儒學的工夫內(nèi)涵，使得孔子開出的“下學而上達”工夫路徑晦昧不明。宋儒重新清理出這條以人為本的工夫路徑，且在孔子的基礎(chǔ)上進一步強調(diào)了人人可以學而至圣；因為強化以普通人為基礎(chǔ)的路徑，則弱化了天和神在工夫意義上的“加持”之力；工夫轉(zhuǎn)移到對心性的高度自覺的精細磨煉（黃宗羲《明儒學案發(fā)凡》所謂“牛毛繭絲，無不辨晰”），同時削弱了作為工夫的“情”的地位和作用，以及與天連通的“禮樂”之本義，使得禮成為心性磨煉的輔助手段——所謂“內(nèi)外加持”工夫之“外”的一面——或者作為社會規(guī)范和“戒律”意義上的外在約束。
宋明儒學內(nèi)部又有理學、心學的分化。相對而言，從大程子到陸象山到王陽明這一路，更注重“心”的感應(yīng)、靈明作用，因此被稱為“心學”。相對于小程子、朱子一路的更理性化、更重禮的外在規(guī)范作用，心學則對于詩的情感特性更有感覺，比如大程說《詩》注重“吟詠情性”，“渾不曾章解句釋，但優(yōu)游玩味，吟哦上下，便使人有得處”（《近思錄》3.43,3.44），因此其個人氣象更接近孔孟渾融和樂，令學人“如沐春風”，與小程之“程門立雪”恰成對照。這里不當只看作個人氣質(zhì)之別，亦體現(xiàn)出工夫路徑的差異。
陸王一路可以看成是在宋明范圍之內(nèi)的“傳心之儒”，相對而言，程朱一路則更偏于“傳經(jīng)之儒”。如果借用佛家自稱“內(nèi)學”的含義，用內(nèi)、外來標識學問與心性工夫的緊密程度，“傳心之儒”為內(nèi)，“傳經(jīng)之儒”為外，同時兩派之內(nèi)又可再分內(nèi)外，圖示如下：
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心學在一定程度上對理學起到了平衡中和的作用，使其不至于產(chǎn)生大的流弊。但是理學的工夫路數(shù)也是時代背景下大多數(shù)人“心理狀況”的反映，隨著天人遠離，心靈能力普遍退化，或者說靈性充足的人變得稀少，人們越來越習慣于運用腦力（理智）。因此心學興起的內(nèi)在動因，即是不滿于理學之偏于理性和知識（理學可說是心腦參半，在心學看來則是主次不分），將工夫全部收歸當下之“心”，雖則其簡易直截大受歡迎，但是當心學普及推廣時，其困難也就顯現(xiàn)了——普通人難以直接切入靈性層面，容易流于意識的模擬想象，其流弊至于認欲為理，猖狂恣肆。這也是陽明后學分歧的根本原因。理學、心學的差異當然與個人氣質(zhì)特點相關(guān)，每個人需要找到適合自己的路徑，也就決定了會有偏于理或偏于心的選擇；同時，在心上用功也需要找到適合自己的抓手，或當下直入，或迂回而進，或?qū)で筝o助，這又在心學內(nèi)部造成差異和分化。
到了明末清初，心學困境、流弊加上時代風氣的外力影響，使得儒學主流逐漸向理學復歸，及至清中后期又進一步成為“禮學”；此時的禮教已經(jīng)基本喪失了孔門工夫中的情和感通的一面，也就失去了“禮意”，而專成為外在約束的、僵化的教條，從而墮落為統(tǒng)治工具，所以才有“五四”時期“吃人的禮教”這樣的控訴。這是禮樂精神一步步失落和變異的過程。與此同時，則有清代“漢學”的興起，認祖歸宗于漢代傳經(jīng)之儒（主要是古文經(jīng)學），此為儒學的知識化。遭此內(nèi)外夾擊的儒家又一次進入低谷。誰曾想，清末以來又遭遇全球現(xiàn)代化的大潮，以內(nèi)圣工夫為性命的儒學，連同同氣連枝的佛道二教一起，被卷入了前所未有的深淵。此為“三千年未有之大變局”之本質(zhì)。
以熊十力、馬一浮、梁漱溟為代表的現(xiàn)代新儒家，以及佛教復興運動，均屬文化“返本開新”思潮的一部分，都應(yīng)看作對此“大變局”的自覺反應(yīng)。而現(xiàn)代新儒學需要面對的，表面的一層是中國文化怎樣應(yīng)對現(xiàn)代化的沖擊，這是容易看到的層面，而且儒家作為傳統(tǒng)文化的代表沖在前面。更深一層的問題，則如同上一次新儒學（海外學者習稱宋明儒學為“新儒學”）創(chuàng)立之時所面對的，是工夫路徑的湮沒和人才的旁落，這一層則容易被忽略。現(xiàn)代新儒家因此產(chǎn)生分化，而大部分人包括后來成為主流的熊牟師弟將主要精力放在了儒學哲學化的理論建設(shè)，即應(yīng)對第一層沖擊，對自身加以轉(zhuǎn)化，此固有其時代意義，但如果脫離了工夫（修身）之根本，難免陷入當年唯識宗的困境。
四、我們今天怎樣用工夫（略）
五、叢書緣起
十幾年前我入職出版社不久，注意到馬一浮先生于1940年代主持復性書院期間刊印的“儒林典要”叢書，心有戚戚焉。
其時筆者正經(jīng)歷讀書求學的轉(zhuǎn)折期。負笈上海讀博，專業(yè)從文學轉(zhuǎn)到歷史，還旁聽了些哲學系的課，腦袋里塞了不少知識概念觀點，但是對于中國文化總覺不得其門而入，另外內(nèi)心深處一直藏著的那個動力——尋求一條精神超越之路——始終在鼓蕩。因作博士論文的需要，一邊細讀陽明和門弟子相關(guān)語錄，同時讀到牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，恍然有悟，認識到《傳習錄》等書本來就是修行工夫手冊，正是士君子的上出之路，里面的師徒問答，無非是討論走在這條路上的經(jīng)驗、疑難和風光。我的困惑迎刃而解，也找到了自己苦苦尋覓的人生方向。按此思路，將四書到宋明儒諸典尋繹一過，無不若合符節(jié)，種種疑難渙然冰釋。同時從牟宗三上溯熊十力、梁漱溟、馬一浮諸家，無不親切有味?；仡櫖F(xiàn)代新儒家四先生于我之幫助，牟、熊引領(lǐng)我切入儒佛義理系統(tǒng)；梁、馬義理闡發(fā)各有精到之外，注重工夫?qū)嵺`，更能引發(fā)我的共鳴。
有此前緣，當看到馬先生“儒林典要”諸書時，萌發(fā)一念：與我有類似困惑者當不在少數(shù)，推己及人，何不將這套書完整出版，一則為有緣人趨入傳統(tǒng)學問提供便利，二則亦可實現(xiàn)馬先生未完成的計劃。
甫一著手，便發(fā)現(xiàn)兩個障礙。首先需要確定書目。馬先生1939年主持復性書院之初即有刻印群籍的計劃，“儒林典要”為其中之一，當時正值戰(zhàn)亂，典籍不備，計劃也不斷有所變化，需要在理解馬先生思路的基礎(chǔ)上根據(jù)當今現(xiàn)實需要加以調(diào)整。再者，需要為每本書尋找合適的導讀者。這套書除了系統(tǒng)地推出宋明儒學著作之外，更重要的是幫助讀者回到原典本義，讀懂理出工夫理路、方法，并能在生活中實地運用驗證，為此需要在書前各增加一個詳細的導讀，這是本叢書區(qū)別于其他整理本的主要特征。然而，以我當時的閱歷范圍，舉目四顧，能當此任者實難其人。只好暫時擱置，自己求師訪友之余，此念未嘗或離。所謂念念不忘必有回響，多年以后，同道師友圈子卻也逐步擴大，亦漸漸頗有愿意襄助此舉者?，F(xiàn)在終于可以逐步落實此事。
據(jù)馬一浮先生《復性書院擬先刻諸書簡目》（下稱《擬目》），列入“儒林典要”初步計劃的共有近40種（此外另有傳記、年譜類六種列入“外編”），其中除少量文集外，大多是宋至清儒代表性的專書（包括語錄）。此后馬先生還約請與宋明儒學淵源甚深的鐘泰先生（鐘先生乃號稱最后的儒家學派“太谷學派”之重要傳人）整理了一份《儒林典要擬收明代諸儒書目》（下稱《續(xù)擬目》；據(jù)鐘先生《日錄》“1945年10月7日”條，言將此“交湛翁酌定”，應(yīng)為未定稿），共60余種，大多為文集。經(jīng)查考，復性書院當年陸續(xù)刻印了“儒林典要”13種，均為宋明儒自著或經(jīng)后儒輯注的專書，如周敦頤撰、明儒曹端編注的《太極圖說述解》，羅近溪《盱壇直詮》等。尋繹馬先生的輯編思路，當以能夠代表著者的學問、體現(xiàn)其工夫的專書為主，文集之列入擬目者，蓋因缺少該著者現(xiàn)成的專著，或文集本身篇幅不大，取其輯刻方便耳。鐘泰《續(xù)擬目》中，亦言明“文集雖存，而既有專著，求其學不必定于其文者”，則收專著不收文集（鐘泰《續(xù)擬目》及《日錄》見于上海古籍出版社2021年版《鐘泰著作集》第5，第2冊）。
加之諸儒文集、全集如今多已有整理本出版，現(xiàn)在重新出版這套書，當?shù)４娴浼Y料之意，更為突出“工夫”之旨，故而本叢書僅取專書，并在確定書目上頗費斟酌：首先在復性書院已刻和擬刻書目中選取專書，又從正、續(xù)《擬目》所列文集中抽出重要的語錄或?qū)Ｖ?，并參考馬一浮《復性書院講錄》中所列必讀書目，綜合去取整理而成，名之為“新編儒林典要”，以示繼承先賢遺志之意。
如前所說，叢書“導讀”的首要任務(wù)是引導讀者回到工夫本身，兼以自身實踐經(jīng)驗加以解說以供參考。為此，與每一位參加導讀工作的師友“約法三章”：
一、除了作者經(jīng)歷、學問淵源和成書背景等內(nèi)容之外，適當介紹圣賢氣象，使讀者興起向往之心和親切之感。
二、緊緊圍繞實踐工夫，從實地用功的角度提示具體的路徑、方法。必要的話闡釋基本義理，但也是為了說明工夫的原理，不能脫離工夫談義理。
三、語言上須“去學術(shù)化”，不要寫成“論文體”，盡量用日常語言，輔以通俗易懂的傳統(tǒng)話語，不用或盡可能少用現(xiàn)代學術(shù)術(shù)語。
導讀是重中之重，人選亦難乎其難，每書盡量做到導讀與原典對應(yīng)，在大旨無違的前提下尊重導讀者各自的立場和風格?！熬雍投煌?，導讀者既為各自獨立的修學者，經(jīng)歷、師承不同，其志趣、路徑亦有差別；“弱水三千，各取一瓢飲”，導讀者以自家眼光讀解，讀者各取所需可也。因筆者眼界所限，導讀者隊伍仍顯單薄，隨著叢書陸續(xù)出版，期待有緣者不斷加入。因各書情況多有差異，叢書體例雖大致統(tǒng)一，亦不強求一律，總以符合讀者需求、整理方便為量。
以上記其本末，不覺縷縷。世間事物的成立，不出感應(yīng)之理，不外乎因緣二字；有一內(nèi)在的起因，亦須有眾緣和合。眾緣的具備固自有其時節(jié)，不可勉強；所謂發(fā)心，本身亦有其感應(yīng)因緣在，其理無窮。忽忽十數(shù)載，書終于面世，感喟何如！此后其與讀者之因緣感應(yīng)，亦無窮也，留待諸君各自品味。
劉海濱
2022年11月21日，于海上毋畫齋
責任編輯：近復
