【高小強(qiáng)】圣人之知與能（下） ——壬寅年《孟子》《中庸》研讀札記（之二）
圣人之知與能（下）
——壬寅年《孟子》《中庸》研讀札記（之二）
作者：高小強(qiáng)
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時(shí)間：孔子二五七三年歲次癸卯正月十一日庚寅
耶穌2023年2月1日
圣人之知與能（下）
——壬寅年《孟子》《中庸》研讀札記（之二）
高小強(qiáng)
欽明書(shū)院院師
圣人與天道為一，這是明確的。首要的，他們皆為“誠(chéng)者”以至“至誠(chéng)者”，像孔子所說(shuō)，“誠(chéng)者，天之道也”，“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。其實(shí)，孟子也講，“是故誠(chéng)者，天之道也”，“至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也”。朱子以為，“誠(chéng)者，理之在我者皆實(shí)而無(wú)偽，天道之本然也”。而孟子亦贊美孔子“不為已甚者”。楊氏以為：“言圣人所為，本分之外，不加毫末。非孟子真知孔子，不能以是稱(chēng)之?！泵献佑仲澝来笏础懊饔谑?，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”。朱子以為：“在舜則皆生而知之也。由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出”，“所謂安而行之也。此則圣人之事，不待存之，而無(wú)不存矣”。再有，子曰：“予欲無(wú)言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”而孔子平日也的確如天道一般，“無(wú)行而不與二三子者”。再者，作為天道的“鬼神之為德，其盛矣乎”，“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫”；而作為圣人，其“至誠(chéng)之道，可以前知”，而“至誠(chéng)如神”。尤其在《中庸》“至誠(chéng)無(wú)息”章，天道與圣人亦是完全一致，所以講“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”，而圣人“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”。我們甚至可以講，《中庸》說(shuō)天道也就是在說(shuō)圣人，而說(shuō)圣人也同樣是在說(shuō)天道。只是我們須注意到，同樣是在說(shuō)圣人與天道“至誠(chéng)無(wú)息”等時(shí)，表述上卻會(huì)略有差異，譬如子思講：“《詩(shī)》云：‘維天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也。‘於乎不顯！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！敝熳右詾?，“以天地言之，則高下散殊者，小德之川流；於穆不已者，大德之敦化。以圣人言之，則物各付物者，小德之川流；純亦不已者，大德之敦化”?！办赌虏灰选?，說(shuō)天道之“至誠(chéng)無(wú)息”，而“純亦不已”卻是說(shuō)圣人之“至誠(chéng)無(wú)息”。這也就提示出了圣人與天道除了為一外，至少還存在某些不同。（《中庸》章二O、一六、二四、二六、三O、三二；《孟子》總章七三、九九、一O八；《論語(yǔ)》總章四五二、一七O；《中庸或問(wèn)》頁(yè)603；《四書(shū)章句集注》頁(yè)287、296—297、299）
首先，“天命之謂性”，天地萬(wàn)物皆受天之命，亦即天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而性亦即理亦賦焉。圣人亦在其中，只不過(guò)人物之正通偏塞之別，以及圣人與常人之清明純粹與渾濁駁雜之別，卻不會(huì)沒(méi)有。于是我們讀到，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”子畏于匡。曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。《詩(shī)》曰：‘嘉樂(lè)君子，憲憲令德！宜民宜人；受祿于天；保佑命之，自天申之！’故大德者必受命?！彼?，孔子感嘆：“莫我知也夫！”“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”于是“圣希天，賢希圣，士希賢”，所以，子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎！其有文章?！币约扒懊嬲f(shuō)到的孔子講“予欲無(wú)言”，等等，皆為“圣希天”。而“賢希圣，士希賢”，則如景星所言：“《中庸》一書(shū)，前但言君子之道，至此始言圣人之道。前但言達(dá)德達(dá)道，至此始言至德至道，至德即至圣之德，至道即至誠(chéng)之道。”“況言至德至道之始，則曰‘茍不至德，至道不凝焉’；言至德至道之終，則曰‘茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之’？”（《論語(yǔ)》總章一六九、二一O、四九六、三六八、二O三；《中庸》章一、一七；《通書(shū)》《周敦頤集》頁(yè)22；《大學(xué)中庸集說(shuō)啟蒙·中庸》卷下，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第204冊(cè)，頁(yè)1085—1086）
這里還存在所謂“氣數(shù)”問(wèn)題，孔子與大舜同為圣人，大舜得位，得祿，得名，得壽，以至于受命，孔子卻僅得名受命。我們當(dāng)然肯定大舜之必得，乃是天道之常理，而孔子之不必得卻僅為非常理，是由于適丁氣數(shù)之衰的原因。因而我們認(rèn)可“死生有命，富貴在天”的至理。而顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”甚至，公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”孟子亦是坦然認(rèn)命的，其弟子樂(lè)正子嘗舉薦孟子于魯平公，卻因嬖人臧倉(cāng)阻撓，平公未見(jiàn)孟子。孟子卻道：“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”朱子以為，此“言圣賢之出處，關(guān)時(shí)運(yùn)之盛衰。乃天命之所為，非人力之可及”也。同理，孟子因未能在齊實(shí)現(xiàn)王政，而去齊，亦道：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？吾何為不豫哉？”朱子以為：“言當(dāng)此之時(shí)，而使我不遇于齊，是天未欲平治天下也。然天意未可知，而其具又在我，我何為不豫哉？然則孟子雖若有不豫然者，而實(shí)未嘗不豫也。蓋圣賢憂(yōu)世之志，樂(lè)天之誠(chéng)，有并行而不悖者，于此見(jiàn)矣?！彼?，孟子尤其強(qiáng)調(diào)“立命”，即：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！睆?qiáng)調(diào)“正命”，即：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”強(qiáng)調(diào)“求在我者也”，即：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！币簿褪钦f(shuō)，孟子是將性與命分得十分清楚，即：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！贝苏龔堊铀^“養(yǎng)則付命于天，道則責(zé)成于己”。雖然有命，卻仍然一如曾子所說(shuō)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”這也就叫作“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無(wú)入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人?！痹谶@方面，孟子以為大舜亦是典范，即：“舜之飯糗茹草也，若將終身焉；及其為天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”朱子以為：此“言圣人之心，不以貧賤而有慕于外，不以富貴而有動(dòng)于中，隨遇而安，無(wú)預(yù)于己，所性分定故也。”或者，這也是“命”。像圣人孔子，即便“天下之無(wú)道也久矣”，“滔滔者天下皆是也”，仍然“天將以夫子為木鐸”，而“知其不可而為之者”也！依胡氏所說(shuō)：“晨門(mén)知世之不可而不為，故以是譏孔子。然不知圣人之視天下，無(wú)不可為之時(shí)也?！庇谑鞘ト恕爸轮泻?，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，圣人“篤恭而天下平”，圣人“贊天地之化育”，蓋朱子強(qiáng)調(diào)，“天下事有不恰好處，被圣人做得都好”了，“人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤(rùn)物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何”？蓋圣人“自誠(chéng)明”，其德之實(shí)，天下莫能加也，故圣人至誠(chéng)，能盡己性，德無(wú)不實(shí)而無(wú)一毫人欲之私，則能盡人性，盡物性，贊天地化育，與天地參矣。而常人之稟氣昏濁，則欲盡人之性固離不開(kāi)圣者制禮作樂(lè)之教化，以使天下之人耳目之視聽(tīng)無(wú)非禮也，手足之舞蹈無(wú)非樂(lè)也。而物之稟氣偏塞，雖無(wú)用教化，然盡物性，處之各當(dāng)其理，隨他天理流行發(fā)見(jiàn)處存之使之，以助成其最大限度地體現(xiàn)與呈現(xiàn)天理，此亦是教化，蓋乃天地化育本身所不及者，非圣者以贊不得以成。以至于人之內(nèi)心和諧，人與人和諧，進(jìn)而人與自然萬(wàn)物及天地和諧，豈非贊化育而與天地參矣，豈非“天地位焉，萬(wàn)物育焉”。（《中庸》章一四、一、三三、二二；《孟子》總章二三、四五、一七七、一七八、一七九、二四六、二二八；《論語(yǔ)》總章二八二、二六O、一二七、三六九、一九一、六四、四六五、三七二；《四書(shū)章句集注》頁(yè)227、253、378、374、159；《朱子語(yǔ)類(lèi)》頁(yè)1570）
這就是說(shuō)，由于天之氣數(shù)的原因，天道之常理往往不能落實(shí)于天地萬(wàn)物當(dāng)中，甚或不能落實(shí)于圣人身上，而現(xiàn)實(shí)往往處于一種非常理的狀態(tài)，于此，圣人何為，我們又當(dāng)何為？圣人孔子即使不得位，不得祿，不得壽，也始終如一地盡其性，盡人之性，盡物之性，贊天地之化育，與天地參矣。而我們經(jīng)由圣人“修道之謂教”的教化，亦終身地明明德而盡己之性，并同圣人一道地新民而盡人之性，一道地贊天地之化育，與天地參矣。于是，我們追隨圣人不僅明明德于己，明明德于家，明明德于國(guó)，明明德于天下，不僅新己，新人，新天下，新天地萬(wàn)物，而且，我們實(shí)際上是在同圣人一道力促天之氣數(shù)由衰轉(zhuǎn)盛，力促天道之常理落實(shí)于天地之間。惟如此，我們才可能真實(shí)地做到“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也”。何以為寧？追隨圣人，盡自身完全的人生責(zé)任，終身“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，“內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志”，以至“不動(dòng)而敬，不言而信”，“君子篤恭而天下平”，而“純亦不已”，生前，我們盡力乎純粹清明，死后，我們復(fù)歸于天地陰陽(yáng)大氣，再不帶去一絲渾濁駁雜，亦令天之氣數(shù)盡可能的純粹清明而由衰轉(zhuǎn)盛，實(shí)現(xiàn)我們對(duì)整個(gè)寰宇的責(zé)任，此足以為寧。
說(shuō)過(guò)了圣人與天道，我們?cè)賮?lái)進(jìn)一步說(shuō)說(shuō)“圣人之法”，“天道行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化”，因而圣人之法與天道亦有同有異，初步考慮根本上有三個(gè)方面：
其一，執(zhí)守中庸中和之道。子思《中庸》開(kāi)篇即言“中和”，即：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”在《中庸章句序》中，朱子就明確講，“自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”，堯之所以授舜“允執(zhí)厥中”，而舜之所以授禹“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。順便說(shuō)說(shuō)，堯舜之間一言足矣，皆生而為圣者；而舜授禹必益之以三言，蓋禹學(xué)而為圣者也。且“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過(guò)如此。則天下之理，豈有以加于此哉？”而《論語(yǔ)》也的確記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！彼^“中者，無(wú)過(guò)不及之名”。而“允執(zhí)厥中”或“允執(zhí)其中”，那就是始終執(zhí)守中庸中和之道，而所謂“中也者，天下之大本也”，那就是《中庸》后面所謂“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也”，那就是“誠(chéng)”。而“和也者，天下之達(dá)道也”，亦即“曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達(dá)道也”。以及“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也”。而“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也”，亦歸結(jié)為“誠(chéng)”。于是“大本”“達(dá)道”以至整篇《中庸》，其樞紐實(shí)為“誠(chéng)”者。所謂中和，也就是由中庸而時(shí)中，亦即孔子所說(shuō)：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之（反）中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！敝熳右詾椋骸爸杏拐?，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。惟君子為能體之，小人反是?！薄熬又詾橹杏拐?，以其有君子之德，而又能隨時(shí)以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無(wú)所忌憚也。蓋中無(wú)定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹(jǐn)不睹、恐懼不聞，而無(wú)時(shí)不中。小人不知有此，則肆欲妄行，而無(wú)所忌憚矣。”孔子亦嘗贊美大舜，即：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”胡炳文以為：“執(zhí)兩端是不主于一，用中是卒用其一。擇之審，舜之精也；行之至，舜之一也。此所以為舜之中也?！狈粗缑献铀u(píng)的子莫，不滿(mǎn)楊子“為我”，亦不愿墨子“兼愛(ài)”，故而“執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”。子莫之“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”，與“舜之精”“舜之一”，完全不可同日而語(yǔ)。如朱子所說(shuō)：“為我害仁，兼愛(ài)害義，執(zhí)中者害于時(shí)中，皆舉一而廢百者也。”“道之所貴者中，中之所貴者權(quán)?！笨鬃右噘潛P(yáng)顏?zhàn)?，即：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！敝熳右詾椋骸邦?zhàn)由w真知之，故能擇能守如此，此行之所以無(wú)過(guò)不及，而道之所以明也?！痹倨┤?，“禹、稷當(dāng)平世，三過(guò)其門(mén)而不入，孔子賢之。顏?zhàn)赢?dāng)亂世，居于陋巷。一簞食，一瓢飲。人不堪其憂(yōu)，顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)，孔子賢之。孟子曰：‘禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹、稷、顏?zhàn)右椎貏t皆然?！闭\(chéng)如朱子所謂“圣賢之心無(wú)所偏倚，隨感而應(yīng)，各盡其道。故使禹稷居顏?zhàn)又兀瑒t亦能樂(lè)顏?zhàn)又畼?lè)；使顏?zhàn)泳佑眇⒅?，亦能憂(yōu)禹稷之憂(yōu)也?！薄笆ベt心無(wú)不同，事則所遭或異；然處之各當(dāng)其理，是乃所以為同也?！边@也就是尹氏所謂：“當(dāng)其可之謂時(shí)，前圣后圣，其心一也，故所遇皆盡善?！贝艘嗾侵杏怪泻椭乐畷r(shí)中。而孟子在對(duì)比“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也”之后，明確稱(chēng)夫子為“圣之時(shí)者也”，亦即“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”，“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”朱子以為：“孔子仕、止、久、速，各當(dāng)其可，蓋兼三子之所以圣者而時(shí)出之，非如三子之可以一德名也?！薄翱鬃蛹ブ拢鵀橐淮笫ブ?；猶作樂(lè)者，集眾音之小成，而為一大成也?！薄叭又?，各極其一偏；孔子之道，兼全于眾理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于終；所以全者，由其知之至，是以行之盡。三子猶春夏秋冬之各一其時(shí)，孔子則大和元?dú)庵餍杏谒臅r(shí)也?！惫识鬃佑绕鋸?qiáng)調(diào)：“君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之?！眳瘟袅家詾椋骸笆W(xué)大段全在‘依乎中庸’內(nèi)，‘遁世不見(jiàn)知而不悔’，正是‘依乎中庸’達(dá)天自得之妙?！保ā吨杏埂氛乱弧⒍﨩、二、六、八、一一；《孟子》總章二O二、一一八、一三二；《論語(yǔ)》總章四九六；《四書(shū)章句集注》頁(yè)14、32、194、18—19、20、364、304、320—321、14；呂留良《四書(shū)講義》頁(yè)541；胡炳文《四書(shū)通·中庸通》卷一，景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第203冊(cè)，頁(yè)55）
其二，維護(hù)人倫之常尤其孝悌之道。孟子明確講：“圣人，人倫之至也?！币灾?，“堯舜之道，孝弟而已矣?！痹谏掀?，我們就詳細(xì)論說(shuō)過(guò)，關(guān)于舜之大孝方面，孟子大大豐富了《中庸》所引用的孔子的論述?？鬃淤潛P(yáng)“舜其大孝也與！”也贊揚(yáng)文武周公，即：“無(wú)憂(yōu)者其唯文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮?！薄捌谥畣蔬_(dá)乎大夫，三年之喪達(dá)乎天子，父母之喪無(wú)貴賤一也?！薄拔渫?、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也。”“踐其位，行其禮，奏其樂(lè)，敬其所尊，愛(ài)其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以祀上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎?！笨鬃右嗝鞔_講：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！庇腥嗽?xún)問(wèn)孔子：“子奚不為政？”孔子答道：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”更無(wú)須再說(shuō)，大舜甚至在事親與天下之間，毅然決然首選事親了。而典型的反面例證，莫過(guò)于衛(wèi)君出公輒，為保王位居然拒父蒯聵入境。弟子冉有想知道：“夫子為衛(wèi)君乎？”子貢卻向夫子發(fā)問(wèn)，兄弟讓國(guó)的“伯夷、叔齊何人也？”孔子不僅答復(fù)說(shuō)他們乃“古之賢人也”；而且肯定他們“求仁而得仁，又何怨”。于是子貢、冉有明白：“夫子不為也?！币蝗缰熳铀f(shuō)：“蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國(guó)也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，則視棄其國(guó)猶敝蹝爾，何怨之有？若衛(wèi)輒之據(jù)國(guó)拒父而惟恐失之，其不可同年而語(yǔ)明矣?！辈氖妪R兄弟讓國(guó)，踐行孝悌之道，維護(hù)天倫之常，堪為典范。反之，蒯聵出公輒父子爭(zhēng)位，置人倫孝道于不顧，父不父子不子，亦君不君臣不臣。想齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)答道：“君君，臣臣，父父，子子?！敝熳右詾椋骸按巳说乐蠼?jīng)，政事之根本也?！闭f(shuō)的正是人倫之常尤其孝悌之道也。若我們?cè)龠M(jìn)一步說(shuō)，周人自始祖后稷，尤其自大王直至文武周公以來(lái)，世代修德，終究天命所歸，建立起一統(tǒng)天下的周朝。其中有兩位功不可沒(méi)卻幾乎鮮為人知的人物，那就是大王的長(zhǎng)子泰伯與次子仲雍，這兄弟倆為了順隨父王的心愿而出走荊蠻，讓他們的三弟季歷及其兒子文王繼承了王位，以至“武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下”。那為啥孔門(mén)子貢不問(wèn)泰伯仲雍何人也呢？可能正是因?yàn)榭鬃铀f(shuō)：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓?zhuān)駸o(wú)得而稱(chēng)焉?！彼^“無(wú)得而稱(chēng)”，一如朱子所說(shuō)：“其遜隱微，無(wú)跡可見(jiàn)也?！薄胺蛞蕴┎?，當(dāng)商周之際，固足以朝諸侯有天下矣，乃棄不取而又泯其跡焉，則其德之至極為何如哉！蓋其心即夷齊扣馬之心，而事之難處有甚焉者，宜夫子之嘆息而贊美之也?！睙o(wú)論伯夷叔齊，還是泰伯仲雍，孔子皆贊美有加，足見(jiàn)人倫之常及孝悌之道，圣人何其看重。亞圣孟子亦然，他嘗一針見(jiàn)血地指出齊人陳仲子偽賢小廉之本質(zhì)，即：“仲子，不義與之齊國(guó)而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義也。人莫大焉亡親戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”朱子以為：此“言仲子設(shè)若非義而與之齊國(guó)，必不肯受。齊人皆信其賢，然此但小廉耳。其辟兄離母，不食君祿，無(wú)人道之大倫，罪莫大焉。豈可以小廉信其大節(jié)，而遂以為賢哉？”所以，孟子還講：“事孰為大？事親為大；守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也；孰不為守？守身，守之本也?！敝熳右詾椋骸笆掠H孝，則忠可移于君，順可移于長(zhǎng)。身正，則家齊、國(guó)治、而天下平?！惫噬现辆?，下及庶民，皆如有子所說(shuō)：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！敝熳右詾椋骸按搜匀四苄⒌?，則其心和順，少好犯上，必不好作亂也?！庇帧把跃臃彩聦?zhuān)用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也”。而程子以為：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛(ài)及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！倍斜緹o(wú)本，就猶如孟子評(píng)“仲尼亟稱(chēng)于水”所說(shuō)：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過(guò)情，君子恥之。”亦如鄒氏所說(shuō)：“孔子嘗以聞達(dá)告子張矣，達(dá)者有本之謂也。聞則無(wú)本之謂也。然則學(xué)者其可以不務(wù)本乎？”既務(wù)本，則孝親事親，再一個(gè)重要方面，那就是親喪，也就是前面提到的“三年之喪”問(wèn)題。關(guān)于親喪，孟子甚至以為：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事?！币蚨熳右詾椋骸笆律坍?dāng)愛(ài)敬，然亦人道之常耳；至于送死，則人道之大變。孝子之事親，舍是無(wú)以用其力矣。故尤以為大事，而必誠(chéng)必信，不使少有后日之悔也?！笨组T(mén)弟子對(duì)此偶或有疑問(wèn)，孔子的回答卻總是斷然而毋庸置疑的。如子張問(wèn)：“《書(shū)》云：‘高宗諒陰，三年不言?！沃^也？”孔子即答復(fù)道：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽(tīng)于冢宰三年。”盡管如胡氏所說(shuō)：“位有貴賤，而生于父母無(wú)以異者。故三年之喪，自天子達(dá)。子張非疑此也，殆以為人君三年不言，則臣下無(wú)所稟令，禍亂或由以起也?？鬃痈嬉月?tīng)于冢宰，則禍亂非所憂(yōu)矣?！痹僬?，尤其，宰我居然懷疑三年太久，而問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”猶有甚者，當(dāng)孔子啟發(fā)他：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”他則大言不慚地答道“安”。于是，孔子便直截了當(dāng)?shù)馗嬖V宰我：“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”并嚴(yán)厲警告道：“予（即宰我）之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”而且，范氏以為：“喪雖止于三年，然賢者之情則無(wú)窮也。特以圣人為之中制而不敢過(guò)，故必俯而就之。非以三年之喪，為足以報(bào)其親也”。故曾子講：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！敝熳右詾椋骸吧鹘K者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠(chéng)。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸于厚也。”所以，我們就能完全理解孟子對(duì)于“齊宣王欲短喪”的強(qiáng)烈不滿(mǎn)了，以及對(duì)于弟子公孫丑有為短喪回護(hù)之問(wèn)，即：“為期之喪，猶愈于已乎？”而嚴(yán)厲地批評(píng)道：“是猶或紾其兄之臂，子謂之姑徐徐云爾，亦教之孝弟而已矣?！币嗳缰熳铀^：“教之以孝弟之道，則彼當(dāng)自知兄之不可戾，而喪之不可短矣?！薄按苏卵匀晖▎剩旖?jīng)地義，不容私意有所短長(zhǎng)。示之至情，則不肖者有以企而及之矣。”或許這就正是孟子初見(jiàn)宣王時(shí)，便“退而有去志，不欲變，故不受也。繼而有師命，不可以請(qǐng)。久于齊，非我志也”的根本原因吧。相比較而言，滕文公，其在世子時(shí)，就主動(dòng)拜見(jiàn)孟子，聆聽(tīng)“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜”，后又在孟子的督導(dǎo)與幫助下，恪盡孝道，克服重重阻撓，堅(jiān)持為父王行三年之喪，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)實(shí)踐王政的良好開(kāi)端。故尤其為孟子所首肯，一如朱子所說(shuō)：“當(dāng)時(shí)諸侯莫能行古喪禮，而文公獨(dú)能以此為問(wèn)，故孟子善之。又言父母之喪，固人子之心所自盡者。蓋悲哀之情，痛疾之意，非自外至，宜乎文公于此有所不能自已也?！币嗳缌质纤f(shuō)：“孟子之時(shí)，喪禮既壞，然三年之喪，惻隱之心，痛疾之意，出于人心之所固有者，初未嘗亡也。惟其溺于流俗之弊，是以喪其良心而不自知耳。文公見(jiàn)孟子而聞性善堯舜之說(shuō)，則固有以啟發(fā)其良心矣，是以至此而哀痛之誠(chéng)心發(fā)焉。及其父兄百官皆不欲行，則亦反躬自責(zé)，悼其前行之不足以取信，而不敢有非其父兄百官之心。雖其資質(zhì)有過(guò)人者，而學(xué)問(wèn)之力，亦不可誣也。及其斷然行之，而遠(yuǎn)近見(jiàn)聞無(wú)不悅服，則以人心之所同然者自我發(fā)之，而彼之心悅誠(chéng)服，亦有所不期然而然者。人性之善，豈不信哉？”而宣王所為實(shí)難望文公之項(xiàng)背也。其實(shí)，在這方面，孟子自身亦為我們做出了榜樣，孟子葬母，亦非常明確，他說(shuō)：“古者棺槨無(wú)度，中古棺七寸，槨稱(chēng)之。自天子達(dá)于庶人。非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅；無(wú)財(cái)，不可以為悅。得之為有財(cái)，古之人皆用之，吾何為獨(dú)不然？且比化者，無(wú)使土親膚，于人心獨(dú)無(wú)恔乎？吾聞之君子：不以天下儉其親。”朱子以為：“送終之禮，所當(dāng)?shù)脼槎蛔员M，是為天下愛(ài)惜此物，而薄于吾親也。”以至于嬖人臧倉(cāng)以“孟子之后喪踰前喪”為由，沮止魯平公見(jiàn)孟子。既然不是“前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎”，而是“謂棺槨衣衾之美也”，那就是“非所謂踰也，貧富不同也”。孟子前喪父，貧窮而不得“棺槨衣衾之美也”，今日喪母則富裕而得“棺槨衣衾之美也”。這豈不就是“君子：不以天下儉其親”嗎！綜上，維護(hù)人倫之常尤其孝悌之道，乃不可或缺的圣人之法。（《孟子》總章六三、一六二、二一O、八O、一O七、一O二、二一五、四六、四七、四八、三九、二三；《中庸》章一七、一八、一九、《論語(yǔ)》總章一一、三七、一六一、二八八、一八五、二、`三七四、四五四、九；《四書(shū)章句集注》頁(yè)97、137、102—103、366—367、290、298、297、48、160、182、50、368—369、255—257、248）
其三，“述而不作，信而好古”?？鬃訃L坦言：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！敝熳右詾椋骸翱鬃觿h《詩(shī)》《書(shū)》，定《禮》《樂(lè)》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當(dāng)作者之圣，而亦不敢顯然自附于古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當(dāng)是時(shí)，作者略備，夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣，此又不可不知也。”孔子還說(shuō)：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！弊铀紕t明確肯定：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。”朱子以為：“祖述者，遠(yuǎn)宗其道。憲章者，近守其法。律天時(shí)者，法其自然之運(yùn)。襲水土者，因其一定之理。皆兼內(nèi)外該本末而言也?！弊迂曇苍鞔_講：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”上篇也論述過(guò)，孟子亦尤其稱(chēng)“孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成”。這正充分體現(xiàn)出孔子“述而不作，信而好古”之風(fēng)。（《中庸》章二O、三O、《孟子》總章一三二、二五；《論語(yǔ)》總章一四八、四九二；《四書(shū)章句集注》頁(yè)93、38）
華夏晚周“禮壞樂(lè)崩”，道、政、學(xué)三統(tǒng)合一之道統(tǒng)分裂，從而令道統(tǒng)再也不能直接傳承，于是諸子百家皆不預(yù)設(shè)道統(tǒng)的宗旨與目標(biāo)而紛紛另謀出路，這一被后世譽(yù)為“哲學(xué)的突破”的思潮，實(shí)則會(huì)令我華夏連續(xù)性的世界式的文明從此亦中止斷裂，所幸惟圣人孔子及其儒家堅(jiān)持“述而不作，信而好古”的做法，全然反諸子之道而行之，以志在恢復(fù)先王仁政王道的傳統(tǒng)，為此，孔子刪《詩(shī)》、敘《書(shū)》、訂《禮》、正《樂(lè)》、贊《易》而成就的“上五經(jīng)”，完整展示出“先王之陳?ài)E”中的“所以跡”，亦即王道道義。尤其同時(shí)孔子作《春秋》，寓褒貶，以代行現(xiàn)實(shí)不明的賞罰。雖然褒貶與賞罰其義一也，然而賞罰足勵(lì)當(dāng)世，而褒貶則足以垂憲百代。就這樣通過(guò)復(fù)興道學(xué)與重建學(xué)統(tǒng)，而令華夏自古以來(lái)的道、政、學(xué)三統(tǒng)合一之道統(tǒng)，重新獲得了繼續(xù)傳承的可能。而我們今日經(jīng)歷了近兩個(gè)世紀(jì)的西學(xué)東漸以至全盤(pán)西化，國(guó)人亦是一度重蹈昔日諸子百家的覆轍，令華夏文明再次面臨中止斷裂的危機(jī)。而在肯定沒(méi)有圣人，或許也沒(méi)有賢人的時(shí)代，我們?nèi)绾慰赡芙永m(xù)孔子所重建的道學(xué)學(xué)統(tǒng)，令道、政、學(xué)三統(tǒng)合一的道統(tǒng)，令華夏五千多年的文化與文明的傳統(tǒng)不得在我們的手上中斷以至消亡？這是擺在我們面前極其重大而嚴(yán)峻的問(wèn)題，我們?cè)撊绾螒?yīng)對(duì)呢？我們與其或者毫無(wú)根底，或者摒棄根底地瞎碰亂撞，而行所謂“創(chuàng)造”“創(chuàng)新”，倒毋寧本著孔子“述而不作，信而好古”的教誨，重返與重建我們的根底，那就是首先重返與重建“四書(shū)五經(jīng)”之學(xué)統(tǒng)。因?yàn)榈?、政、學(xué)三統(tǒng)合一之道統(tǒng)，其中“道”當(dāng)然為圣人與“天道”，以及天地人世間的“王道”；“政”即為包含德、禮、政、刑之“仁政”；而“學(xué)”則必定是關(guān)于圣人天道、王道仁政之學(xué)，也就是經(jīng)由孔子、朱子而成就的“四書(shū)五經(jīng)”之學(xué)。而且，“功未成則樂(lè)未作，而用先王之樂(lè)；治未定則禮未制，而用先王之禮”。承繼圣人之法，倡明圣人之道，復(fù)興道、政、學(xué)三統(tǒng)合一之道統(tǒng)，乃吾輩之天職。而我們的全部工作與努力也皆志在于斯。（參閱拙作《“述而不作，信而好古”——我們今日如何可能傳承道、政、學(xué)三統(tǒng)合一之道統(tǒng)》，《切磋七集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，頁(yè)88—112）
總之，所謂圣人之道，乃成就至善的“內(nèi)圣外王”之道，與天道為一的圣人之道，以及人皆可學(xué)而至的圣人之道；而所謂“圣人之法”，乃從執(zhí)守中庸中和之道，維護(hù)人倫之常尤其孝悌之道，以及“述而不作，信而好古”，以成就“圣人之道”、成就“王道仁政”的“圣人之法”。而無(wú)論“圣人之道”，還是“圣人之法”，自古以來(lái)圣賢皆一脈相承，雖在具體做法上每個(gè)時(shí)代因時(shí)因地制宜而有所不同，然而對(duì)于每位圣賢來(lái)講，則是易時(shí)易地盡皆然。如所謂“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也?！狈妒弦詾椋骸把允ト酥?，雖有先后遠(yuǎn)近之不同，然其道則一也。”其實(shí)，豈止先圣后圣，即使先圣后賢，譬如禹、稷、顏?zhàn)?，或者先賢后賢，譬如曾子、子思，等等，豈不都是若合符節(jié)，其揆一也，易時(shí)易地皆然。然而，當(dāng)下一些特別主張經(jīng)學(xué)的學(xué)人，他們所說(shuō)的“圣人之法”，卻是真要從圣人成就的“六經(jīng)”或“五經(jīng)”當(dāng)中，尋求到圣人為后世頒定的現(xiàn)成具體的運(yùn)作之法，如同漢代儒者及歷代經(jīng)學(xué)家所認(rèn)為的那樣。因?yàn)樗麄儗?duì)于人可能學(xué)以至圣人之道不以為然，因而惟有考慮五經(jīng)中的圣人之法及其轉(zhuǎn)化為制度建構(gòu)的可能性而已。他們甚至認(rèn)為，只有當(dāng)新的圣人出現(xiàn)，才必創(chuàng)立一代新法，而舊五經(jīng)之法不過(guò)明日黃花，已陳芻狗，等等。不過(guò)，倘若如此，卻不知即使圣圣相傳的道統(tǒng)還有無(wú)可能？或者唯余下道統(tǒng)之圣賢相傳的可能性了？這是一個(gè)問(wèn)題，是每位學(xué)人都不得不面對(duì)與思索的問(wèn)題。好在來(lái)日方長(zhǎng)，但愿大家都能夠通過(guò)進(jìn)一步深入地研習(xí)圣人經(jīng)典，逐漸彌合這之中的分歧，共同為中華道、政、學(xué)三統(tǒng)合一的道統(tǒng)的重建與復(fù)興，為中華文化與文明的重建與復(fù)興而奮斗不已。（《孟子》總章九O、一一八、一二O；《四書(shū)章句集注》頁(yè)304、294；參閱陳壁生《理教與經(jīng)教之間——朱子政治哲學(xué)中的帝王、士大夫與庶民》，《切磋七集》頁(yè)16—30）
壬寅年臘月十七于西物所寓所
責(zé)任編輯：近復(fù)
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