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“性惡”與為善的動機——荀子“凡人之欲為善者，為性惡也”析義

作者：東方朔

來源：《道德與文明》2022年第6期

摘要：荀子主張“人之性惡”，但也明確認為“涂之人可以為禹”。因此，如何為一個性惡之人尋求為善的道德動機既是荀子留給我們的理論難題，也是學者必須直面加以解釋的問題，而出現(xiàn)在《性惡》篇中的“凡人之欲為善者，為性惡也”一段已構(gòu)成了學者試圖從中尋找答案的重要文本。通過對中外學者關于荀子“凡人之欲為善者，為性惡也”的理解以及對“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”的分析，可以看到他們的觀點雖良莠不齊，各不相同，但這些觀點都從不同的角度深化了我們對荀子有關道德動機思想的理解，值得我們正視和思考。

作者簡介：東方朔，復旦大學哲學學院教授，博士生導師

荀子主張“人之性惡”，但也明確認為“涂之人可以為禹”。如是，一個性惡之人如何具有行善的道德動機便成為學者需要認真處理的問題。到目前為止，學者的努力方向之一是著眼于對荀子文本尤其是對荀子有關心性情欲的論述加以深度分析，但其中又有兩個方面值得注意。其一是對《荀子》一書中存在的一些看似似是而非的說法進行闡釋，以便發(fā)現(xiàn)荀子也可能存在人天生就會有喜好道德的情感的主張。如孟旦（D.J.Munro）在《荀子思想中的惡人》的文章中【1】，便列舉了《強國》《禮論》《王霸》《王制》篇中的一些段落，在說明荀子對人性的論述頗為混亂之外，也認為荀子思想中存在“人生而具有天生的道德感”（are born with an innate moral sense），而何艾克（Eric Hutton）則專門寫了一篇《荀子有沒有一致的人性理論？》的文章【2】，對孟旦的相關質(zhì)疑逐一進行了梳理與反駁【3】。其二是試圖通過對《荀子》一書中的一些“有趣而奇怪”的段落仔細分析和闡發(fā)，以便從中發(fā)現(xiàn)性惡之人的行善動機，其中《性惡》篇的“凡人之欲為善者，為性惡也”一段便構(gòu)成了中外學者注目的文本。然而，學者對此段文本的理解頗為分歧，故而有必要從荀子的思想系統(tǒng)中加以簡別。

一

今案，《性惡》篇有關此段的原文如下：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》篇）

學者通常將此段理解為荀子對人性惡的論證，亦即以“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”為前提，人性中若有禮義，則必不外求禮義；今人強學以求禮義，則可證明人性中沒有禮義。又，禮義是善，無禮義即是惡；今人性中無禮義，所以人性為惡。荀子此處采取的是間接論證的方法，先假定人性為善，以推論其結(jié)果；然后指出此推論的結(jié)果與事實不符，來反證假定不能成立【4】。

不過，此段的文字雖然不多，但它可引發(fā)的理解上的歧義卻不少。有學者認為，荀子此說不僅違背事實，而且在理論上也說不通，“因為既然‘性惡’，又怎么會有‘欲為善’的要求呢？”[1]（85）唐君毅則認為，荀子此段文本“最有理趣，而問題最大”[2]（51）。對此，我們可以從兩個方面來梳理：其一是對有關“凡人之欲為善者，為性惡也”一句的理解；其二是對“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”的分析。當然，這兩個方面并非相互獨立的，而是都與荀子所言的“心性”和“欲望”密切相關。

我們先看第二方面。依荀子，“茍無之中者，必求于外”是依據(jù)“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”所作出的推述；同樣，荀子也根據(jù)“富而不愿財，貴而不愿勢”推出“茍有之中者，必不及于外”的判斷。我們自然會問，荀子的這種論證成功嗎？事實上，如果我們把“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”看作是一個普遍判斷的話，那么，此一普遍判斷是從特殊的經(jīng)驗現(xiàn)象如“薄愿厚”或“富而不愿財”中歸納出來的。但是，這種從特殊的經(jīng)驗現(xiàn)象中歸納出來的普遍判斷難免會遭到人們的質(zhì)疑。一方面是這與常識不能完全相合，因為在我們通常的認知理解中，“薄愿厚”“富而不愿財”的現(xiàn)象固然存在，但是“薄而不愿厚”“富而猶愿財”的現(xiàn)象也同樣存在，所以，有些“無之中者”的人固然會“必求于外”，但有些“無之中者”的人卻不一定求之于外；同樣，有些“有之中者”的人也不是一定不及于外【5】。人的欲望的表現(xiàn)形式頗為復雜，故而以特殊的經(jīng)驗現(xiàn)象為前提不能推出普遍判斷的結(jié)論。另一方面是涉及對“愿”的性質(zhì)的理解，此處“愿”的意思即是“欲”，而一個人的“愿不愿”或“欲不欲”雖然與“所愿、所欲”的對象有關，但欲愿之興起和發(fā)動根本上取決于欲愿主體自身而不取決于欲愿的對象。盡管有些東西是我們所無的，但并非所有所無的甚至是好的東西都是我們必所欲求的，換言之，至少有些我們所沒有的東西是我們所不欲的，是故，“茍無之中者，必求于外”的判斷不能成立。同樣道理，雖然我已經(jīng)擁有了我所欲求的金錢（所謂“有之中者”），但是我始終覺得“雖有但遠不足”，那么，盡管我已經(jīng)有了很多錢，但我還是會“及于外”地尋求更多的錢，如是，“茍有之中者，必不及于外”的判斷也不能成立。

以上乃是從通常的認知心理，就荀子的論據(jù)所作出的判斷提出的質(zhì)疑，認為荀子的論證并不成功。不過，這種了解雖然在道理上可以成立，但就文本理解而言，我們?nèi)杂斜匾岢鰧捜莼蛏埔獾脑瓌t（principle of charity），換言之，我們可以、也應當從荀子的思想系統(tǒng)出發(fā)對荀子的上述判斷給出盡可能融貫的解釋和辯護。如是，我們要問，荀子何以會得出連常識都不能加以有效解釋的判斷？抑或在荀子的這種判斷背后還潛藏著某些被我們所忽視的方面？

顯然，荀子此一論證的核心在于說明，若人性本來是善的，我們自不必求善；今人汲汲于求善，則可證明人性不善（無善）。但是，按照我們前面提出的質(zhì)疑，盡管我努力“及于外”地尋求更多的錢，但卻不能反推證明我本來沒錢，以此推之，“及于外”地求善也并不能證明人性不（無）善。然而，我們該如何為荀子的論證尋求盡可能融貫的解釋？此處最關鍵的地方涉及荀子對人性欲望的了解。我們知道，荀子論性特別強調(diào)“好利欲得”，而所好、所欲則孳孳以外物作為滿足的對象，此中，所謂“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”在荀子的思想邏輯中之所以成立，并非僅僅依常識而立，而恰恰反映了人性欲望作用的特點：由于人之欲望的本性在得寸進尺，在不知滿足【6】，故茍“無”之中者，固必求于外；即便茍“有”之中者，亦非必不及于外，蓋依欲望的邏輯，仍可以視“有”若“無”或視“有”為“不足”，故而所謂“茍有”之說依然是“茍無之中者，必求于外”。如是，荀子上述所說的“薄”“惡”“狹”“貧”“賤”及與其對反的“厚”“美”“廣”“富”“貴”等當不系于從其語言實指的意義上理解，而當系于從其欲望的主觀性質(zhì)或特性上來理解，蓋就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲望無法滿足的特點既是人的行動的動力，則此欲望不僅是“狹愿廣，貧愿富”的動力，而且必也是“廣愿更廣，富愿更富”的動力。此中原因正在于通常認知中的“廣”與“富”等所謂“有”的界說，相對于欲望的永不知足而言，依然可以是主觀性質(zhì)感受上“狹”與“貧”的“無”，故廣猶求其廣，富猶求其富。審如是，所謂“厚”“美”“廣”“富”“貴”等“茍有之中”仍然必有求于外，因為面對欲望貪得無厭、永不知足的本性，任何外物之“有”依然可以是“無”，依然“必求于外”【7】。此一理解正切合了荀子所言的人性的自然必然性作用的特點，同時，也為荀子“欲多而物寡則爭”的斷言確立了可理解的基礎，至此我們乃可以為荀子的上述主張作出必要的辯護。

我們再看對“凡人之欲為善者，為性惡也”一句的理解。荀子的此一說法看似簡單，但直覺告訴我們這句話并不好理解。當年黃百家就提出疑問：“‘人之欲為善者，為性惡也’，不知如果性惡，安有欲為善之心乎？”[3]（68）金鵬程（P.R.Goldin）則干脆認為，荀子的上述說法不僅沒有對問題作出有效的回應，而且還會加劇黃百家的批評【8】。不過，馮友蘭為荀子提出了辯護，他認為“黃百家此駁，不足以難荀子。所謂善者，禮儀文理也，仁義法正也，人本不欲此，不過不得不欲此耳”[4]（222）。然而，馮氏的“人本不欲此”之說固然可與荀子的性惡論相一致，但“不得不欲此”一說似乎并未從道德心理學上有效地解釋一個性惡之人畢竟如何會產(chǎn)生對善的喜愛的轉(zhuǎn)變，黃百銳（David B.Wong）對此則進一步提出疑問：“假如我們試圖說明為善之欲和義務感是作為一個人衍生于（derived from）長遠利益的欲望的話，則我們依然沒有解釋一個人是如何由自利轉(zhuǎn)變成對道德的喜愛和愉悅的。一個自利的人是如何在一開始時即會擁有‘除了欲望別無他選’的道德的？一個自利的人又是如何在其自身的能力范圍之內(nèi)創(chuàng)造出對道德的真正的愛和喜好？”【9】這種專注于在最初起源上的追問顯然有待于我們回答。

我們先看相關的注釋，楊倞對此注云：“為其性惡，所以欲為善也”（《荀子注·性惡》）。從楊倞的用語分析，“凡人之欲為善”與“性惡”之間被理解為一種因果關系，我們可以表述為：因為人之性惡，所以欲為善。事實上，我們看到楊倞的釋言為后來的許多注家所接受。北大本《荀子新注》謂：“人之所以想為善，正是因為人的本性是惡的?！盵5]（395）李滌生則云：“因為性惡，所以欲為善?！盵6]（546）熊公哲則將此句理解為：“人何以想為善呢？便是因為性惡之故?！盵7]（513）而張覺將此句翻譯為：“一般地說，人們想行善，正是因為其本性邪惡的緣故?！盵8]（341）以上學者對此句的解釋在意思上基本一致，而國外學者對此句的翻譯也大同小異【10】。不過，假如我們從因果關系來理解的話，在荀子的上述說法中，更為適切的推述應該是“因為人之性惡，所以人的行為會偏險悖亂而為惡”，正如我們通常所說的“因為天下雨，所以地是濕的”。但在“凡人之欲為善者，為性惡也”的句式中，“性惡”與“欲為善”之間似乎并不直接構(gòu)成因果的解釋，原因在于荀子所說的“性惡”并不是在“性是惡的”的原本意義上，而是在“性無善”的轉(zhuǎn)折或延伸意義上被理解的【11】：因為無善，所以欲為善，這與荀子“茍無之中者，必及于外”相一致；進一步看，即便就“人之性惡”作為原因而言，其遠未盡可能地排除其他可用于解釋“欲為善”的因素，亦即未排除其他的混雜變量（confouding variables），如“我想幫助別人”“我想讓生活變得更加美好”等，故而從“人之性惡”的說法中我們很難與“欲為善”建立起直接而有效的因果關系。難怪有學者會認為，荀子的這種說法非?！捌婀帧保╫ddness），因為我們很難總括出荀子在此中究竟說了些什么【12】。

然而，我們暫且撇開這一問題不論，假如我們分析上引的那段文字，便不難發(fā)現(xiàn)荀子十分強調(diào)“凡人之欲為善者，為性惡也”此一說法，其中“凡人之欲為善”一說又最能引發(fā)人們的聯(lián)想。荀子或許在說，人之性惡，是因為我們“想做善事”（所謂“欲為善”）（desire to do good），或者說人之所以“想做善事”，是因為人的本性是惡的。今撇開此中的因果關系是否成立不論，正是這個“想”（“欲”）（desire）似乎隱約暗示了性惡之人所蘊含的行善動機，因為這里“欲為善”的“欲”恰恰是與下面作為“情欲”的“薄愿厚”“貧愿富”的“欲（愿）”并列而言的，而荀子又正是以“欲”來說明性的內(nèi)容規(guī)定的，果如是，則“欲為善”便蘊含了性惡之人也具有為善的欲望或動機。但如果此一理解成立，當下便與荀子所主張的今人之性“固無禮義”“性不知禮義”相矛盾。此處所凸顯出來的問題是，我們究竟該如何理解荀子“欲為善”的“欲”？“欲為善”之“欲”是性之欲嗎？這顯然不是一個可輕下斷言的問題。

二

基本上，依《性惡》篇的前后脈絡看，學者將此段理解為荀子對人性惡的論證是有其充足的理由的，今擱置荀子的論證是否成功不論，為性惡之人尋找為善的動機的確構(gòu)成了學者探究的主題，而荀子“人之欲為善”的說法也自然成為學者注目的中心。

柯雄文在一篇題為《荀子人性哲學的準經(jīng)驗面向》的論文中，試圖通過對荀子性惡論的重新審查，為道德和人性問題的澄清貢獻自己的看法【13】。依柯氏，所謂準經(jīng)驗主張（quasi-empirical）即包含了關于人類情境的一般觀察，這些觀察并不是直接可以獲得證明的。然而，如果從經(jīng)驗合理性方面考慮，這些主張卻可以得到支持。由此而觀，荀子所謂的人之性惡是由于其基本的動機結(jié)構(gòu)（如人的各種欲望與情感）中“好利”的獨特傾向?qū)⒉豢杀苊獾貙е聽帄Z和無序，而從仁與禮的道德角度上看，這樣的結(jié)果顯然是不可欲的。然而，“好利”的獨特傾向雖然有其消極的一面，但它也標示出人的基本的動機結(jié)構(gòu)的積極的一面?？滦畚恼J為，荀子對人之性惡的論證是基于不考慮道德要求的情況下，對情、欲不加限制所可能出現(xiàn)的后果而言的，荀子所謂的性惡即指這種后果，如《性惡》篇云：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！贝颂帯盃帄Z”“殘疾”“淫亂”即是后果，亦即是惡，但情性或情與欲本身卻是中性的。

如此看來，荀子所說的性惡并不是以人在經(jīng)驗層面的屬性來描述人性，而是以“情性”這一人的基本的動機結(jié)構(gòu)來了解人性，故而柯氏認為情性概念構(gòu)成了荀子思想中的基本的動機結(jié)構(gòu)。但情性在本質(zhì)上并不是惡的，而是中性的，如是我們亦可說：荀子的基本動機結(jié)構(gòu)也不能說即是惡的?？率险J為，《性惡》篇所謂的“人情甚不美”之說所包含的善惡概念，其實是在道德的觀點下所給出的描述，而“人之欲為善者，為性惡也”一段所表達的真實含義是有關欲望的觀點。依柯氏，一個人的欲望在邏輯上包含了此人缺乏對欲望對象的占有。如果一個人追求一個欲望對象，依欲望概念的邏輯本性看，則暗示出這個人不擁有此對象，換句話說，所欲望的對象乃是外在于欲望本身的，這樣我們便可對“茍無之中者，必求于外”給出看似合理的解釋。然而，當一個人說“一個學者追求學問，并不意味著他是無學問”時，此一說法雖然在邏輯上仍然意味著該學者并不擁有他所追求的學問，但此句話的實義卻在指出，學者所追求的不是他已所擁有的學問，而是他清楚地知道他自己并不擁有的那些更多的學問【14】。簡言之，在柯氏看來，欲望，就其本性而言，是以一個人覺察到他缺少了他想要的某種東西為前提的。因此，一個人欲為善、一個人缺少善和人性惡，至少在道德上是中性的。故而，荀子的上述一段的說法并不能證明人性是不好的，一個人可以想要比他已經(jīng)擁有的更多的東西，只要他對現(xiàn)有的程度并不滿足。

柯氏的論述所蘊含的意義有兩點需要特別指出。首先，依柯氏，在荀子的上述說法中，荀子的重心可能并不在于證明人之性惡。在“人之欲為善者，為性惡也”的說法中，如果我們將“惡”理解為一種“善”的缺乏，那么，這種缺乏會使我們?nèi)で笊?，換言之，惡也可以使我們?nèi)で笊疲蚪o予我們尋求善的動機。或用學者的話來說，荀子此段的觀點并不是要提供足夠的證據(jù)來證明人性惡，而是要表明與那些通常認為善必須來源于善的看法不同，善也可能來源于惡【15】。其次，在上述的一段引文中，荀子明確說出了“凡人之欲為善”。今撇開從欲望概念的邏輯上荀子并未能證明人性惡之外，假如“人之欲為善”此說為真，那么，在荀子的思想中，我們似乎可以推出性惡之人也具有為善的欲望。果如是，我們也就可以解釋一個自利之人喜好道德的情感和動機，而人的道德轉(zhuǎn)化也在理論上獲得了可理解的基礎【16】?？率献⒛坑趯τ拍畹姆治?，無疑頗具啟發(fā)性。但是，結(jié)合文本的脈絡，正如學者所指出的那樣，荀子此段論述乃出現(xiàn)在有關善的起源的問題被提出之后，尤其是此一問題：假如人們本來就沒有善的話，那么，人們?nèi)绾文軌虺蔀樯频娜?？荀子是要試圖表明，當人類原來的本性是要追求不道德的事時，他們?nèi)绾文軌虬炎约恨D(zhuǎn)化成為有道德的人？【17】顯然，柯氏對此一問題并沒有給予足夠的重視。

有趣的是，當代著名的漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）在其《論道者：中國古代的論辯》一書中也對荀子的性惡論和道德動機問題進行了探究與思考。葛瑞漢的思路與柯雄文有相似之處，但也不盡相同。簡單地說，依葛瑞漢，如果人性全不道德，那將有一個深刻的疑問需要荀子解答：此則人之性惡，則禮義惡生？面對這個問題，人們也許會問：除非有著人性的基礎，否則，人何以去發(fā)明道德并被其約束呢？葛瑞漢引用了《性惡》篇“夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？”一段，指出有效的制度也許像有用的工具一樣是獨立于人性的。但葛瑞漢卻話鋒一轉(zhuǎn)，提問到，荀子的“命題邏輯將促使他假定存在一個擺脫任何傾向的超越的‘義’嗎？他在別處說道，人兼有‘欲利’與‘好義’兩面，除了在極端好或極端壞的政府中，任何一方都不會免除。然而，‘好義’也屬于人性嗎？這里我們必須提醒我們自己，他所謂人性的惡不被認作是利己主義（egoism）”[9]（287）。葛瑞漢的上述說法大體表達了兩重意思：首先，他不認為荀子的性惡說是利己主義，并認為中國哲學意識中并沒有西方式的利己主義；其次，葛瑞漢認為，在荀子的思想中“性惡”與“好義”并不相互排斥，在他看來，荀子所說的人性之所以為惡，就在于“欲望的雜亂”[9]（287）。

此外，葛瑞漢引用《大略》篇一段來說明荀子的人性除了“性惡”外，還有“好義”的一面。《大略》篇的原文如下：

“義”與“利”者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。

如前所言，孟旦對荀子的人性論列舉了好幾處質(zhì)疑，但他并未提及荀子的此一段說法。在此段中，就“利”或“欲利”而言，荀子在其人性論中有明確的論定，但荀子此處將“義”與“利”或“好義”與“欲利”并列，似乎強烈地暗示出“義”或“好義”也被看作是人性的一部分。若果如此，則人們不僅有天生的道德感，而且他們也天生地會喜好道德，此一推論對荀子的人性論而言無疑是一個嚴重的挑戰(zhàn)。故而對于此處“義”為人之所有，我們?nèi)孕枰穯枺哼@種有是先天就有還是后天的有？同樣，人之“好義”是先天的好還是后天的好？王先謙的《荀子集解》、北大《荀子新注》以及王天海的《荀子校釋》對此均無注，李滌生的《荀子集釋》認為“好義與欲利是人類所具備的兩種相反的心理”[6]（620），但這種解釋回避了人之有義或好義在性質(zhì)上是先天還是后天的問題。Hutton則認為，此段人之“好義”并非一定意味著人們天生喜歡義，也可能是說人們喜歡別人為他施行義的行為。此外，Hutton還提醒到，對于此段的解釋，人們應當注意到，政治情境被描繪成既非自然狀態(tài)，亦非從文明狀態(tài)完全回到自然狀態(tài)，在桀紂統(tǒng)治下的人類社會并非完全分裂，但卻相當混亂，故而此段所說的“好義”并非人們天生就有的，相反，它可以被解釋為“義”是桀紂以前的圣王流傳下來以教導民眾，使他們即便在腐敗的情境下也足以盡力地賞識這種義，而不至于全部失去他們的好義，即便桀紂為了他們個人的目的而不得不保存絕大部分基本的社會結(jié)構(gòu)，人們?nèi)詫⒈还膭钤谀撤N程度上保留他們的好義【18】。然而，葛瑞漢對此卻認為，“好義”是人性中天生本有的東西，所以他會說人兼有“欲利”與“好義”兩個方面。在葛瑞漢看來，在荀子那里，“好義與人性惡并非互不相容，相反，它可以被稱為是對人性惡的確認”[9]（287）。換句話說，葛瑞漢一方面承認荀子主張人性惡，但另一方面又認為，人性之所以惡，就惡在欲望的“雜亂”。所謂“雜亂”是說人性既是欲利的，又是好義的。為此，與柯雄文一樣，葛瑞漢也重視《性惡》篇“凡人之欲為善者，為性惡也”一段，似乎荀子“茍無之中，必求于外”的說法乃為其“人之欲為善”的行善動機作了某種注腳。依葛氏，荀子的人性惡與基督教的原罪觀念不同，荀子主張君子通過艱苦的思考和努力可以“化性”，“有趣的是，荀子講到‘出生’或‘產(chǎn)生’于圣人人為的道德時，總是用同一個動詞‘生’，‘性’字系由其派生而來”[9]（288）。葛氏此說暗示我們，圣人產(chǎn)生道德乃是源于其本性中有為善的動機，可以由性中生出道德來。但如果真如葛瑞漢所說，荀子人性惡的論說中包含了“好義”或“欲為善”的情感和動機，那么，正如黃百銳（David Wong）所評論的那樣：“葛瑞漢事實上認為，荀子將道德欲望歸諸人性，從而也就模糊了孟、荀之間的界線?！盵10]（144）在黃百銳看來，葛瑞漢的解釋顯然存在問題，因為對荀子而言，“行善的欲望和義務感并不源生于（original to）人性之中，而是衍生自（derive from）對我們自利的計算之中”[10]（145）。

三

與上述學者側(cè)重于從欲望本性的角度來解釋荀子“人之欲為善者，為性惡也”不同，另有學者則力圖證明荀子所說的性不僅只是動物性，同時也是“欲為善”的性，并進而為荀子的主張?zhí)岢鲛q護，這就涉及荀子“凡人之欲為善”的“欲”究竟是不是“性之欲”的問題。

唐端正便認為，“許多人認為荀子只從動物性去了解人性，這實在是個非常嚴重的錯誤”[11]（47）。唐氏此處所說大概指的是牟宗三和勞思光等人的主張【19】，今且不論。在《荀學述要》一文中，唐氏說：“荀子認為人在生之所以然之性中，不但有好利惡害，好榮惡辱之性，而且也有欲為善，好禮義辭讓忠信之性，有可以知仁義法正之質(zhì)，可以能仁義法正之具。人有這些好善的主觀愿望與可以為善的主觀能力，孟子便因此而說性善。但荀子認為只有主觀的愿望和能力，并不能保證善的實現(xiàn)。荀子所謂善，是指正理平治而言，這是指善在客觀上、現(xiàn)實上的實現(xiàn)而言。故此，人徒有主觀的善的愿望，不獨不可稱之為善，反足以證明人性是惡的。故曰：‘凡人之欲為善者，為性惡也?！ā缎詯骸罚薄?0】唐氏此說包含許多混雜，不待一一辯證【21】。今撇開他將《強國》篇“好禮義、辭讓、忠信”理解為“生之所以然之性”是否恰當不論【22】，顯然，唐氏此處將荀子“凡人之欲為善”一說理解成人性中固有“好善”的主觀愿望，換言之，此處所說的“欲”被理解為“性之欲”。在《荀學價值根源問題的探討》一文中，唐氏對此有更明確的表述，其云：“關于人有好善惡惡的道德情感一點：荀子不但在《強國》篇說人有惡污漫爭奪貪利，好禮義辭讓忠信之性，而且《性惡》篇也說：‘人之欲為善。為性惡也?！酥贫鴲簮?，好禮義辭讓忠信而惡污漫爭奪貪利，何以證明其為天生之性，而不是后得之偽呢？因為人之欲為善，和人之為禮義辭讓忠信，都是全稱命題，是斷說人的一種普遍性。這一普遍性，只能是不可學不可事而在天者之性，而不可能是可學而能可事而成之在人者之偽。而且荀子說‘人之欲為善’，是要證明惡是人之性，而不是人之偽，如果‘人之欲為善’是偽而不是性，則他由‘茍無之中者，必求于外’所能推出的結(jié)論，亦只能是‘為偽惡也’，而不能是‘為性惡也’。今荀子既要以‘人之欲為善’推證性惡，因此‘人之欲為善’只能是性，不能是偽?！薄?3】唐氏此段包含了兩個主要論證，且信心滿滿，不容反駁。一是“人之欲為善”是一個全稱命題，此一全稱命題只能指的是人之性；二是“人之欲為善”是要論證性惡，而不是要論證人偽，否則，便會推出惡也是人偽的結(jié)果。

然而，唐氏的論證是否成功呢？我們認為唐氏的兩個論證皆不能成立。我們先看第一個論證。依荀子，“凡人之欲為善”此一說法是一個全稱命題，沒有任何問題。但此一全稱命題是否只能是性而不能是偽呢？唐氏和許多學者一樣，似乎皆先入為主地認定了此“欲為善”之“欲”是“性之欲”，原因或在于荀子的此一說法與后面的“薄愿厚、惡愿美”等并列而言，但這一理解一開始就錯了。的確，幾乎所有的注家都將“人之欲為善”解釋為“人之想做善事”，這并沒有問題。但在中文語境中，“欲”或“想”的含義模棱兩可（ambiguity），至少可包含兩種解釋：一是“欲望、渴望”（desire）做善事；另一是“謀劃、計劃、打算、預備”（deliberate）做善事。這兩種含義頗不相同，前者屬于人的情性欲望（性之欲），后者屬于人的思慮謀劃（心之慮）。然而，為什么不能將荀子“欲為善”之“欲”理解為人的情性欲望，而只能理解為人的思慮謀劃？其理由何在？要回答此一問題，則涉及荀子的“性偽之分”。首先，依荀子，人之性無禮義，性不知禮義，而禮義又被理解為“善”。依此，即生而有的人性中不會存在“欲為善”的現(xiàn)成的道德情感，所謂“人之生（性），固小人，無師無法，則唯利之見耳”（《榮辱》篇），故“凡人之欲為善”的“欲”斷不能理解為人之性。其次，在荀子，“善”屬于或出于“偽”，所以，“欲為善”乃是“偽而成善”的另一種說法，而荀子論偽則謂之為“心慮而能為之動”“慮積焉、能習焉而后成”（《正名》篇），此處“心慮”指的是心的思慮，亦即我們說的“謀劃、計劃、打算、預備”，所以“人之欲為善”指的是“心之慮”，而不是“性之欲”。換言之，唐氏將“欲為善”理解為“在天者之性”斷不能成立。然而，若“欲為善”之“欲”被理解為“心之慮”，而“心之慮”又被理解為“偽”，則“偽而成善”在荀子的思想中是否可以被理解為一個全稱命題呢？我們可以給出最簡單的論證，依荀子：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《性惡》篇）。此處的“知能”依“性偽之分”的原則，指的便是荀子的心?！敖袷雇恐苏?，以其可以知之質(zhì)、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣”（《性惡》篇）。顯然，在荀子看來，凡人若本其固有的知能，認知、能習仁義法正，則皆可以為禹，故在理論上，“人之性惡”與“善者偽也”皆是全稱命題，蘊含著“凡是善的行為，皆出于偽”。至于唐氏的第二個論證，“凡人之欲為善”一說的確是荀子對人性惡的論證，盡管荀子在很大程度上以欲望來規(guī)定性的實質(zhì)內(nèi)容，但正如唐氏自己所說：“通觀《荀子》全書，并沒有以欲為惡的意思。”[12]（187）然而，荀子何以非要說“人之性惡”？唐君毅則認為，“荀子之論證人之性惡，乃皆從人性與人之禮義之善，所結(jié)成之對較對反之關系中、二者此起彼伏、彼起此伏中看出的”[2]（52），亦即因人的天性中缺乏禮義之善，“反照出其尚未有善之現(xiàn)實生命狀態(tài)之為惡”[2]（51）。故而“人之欲為善”是因為性中無善而欲求善。然而，這個“求”卻不是“性”之求，而是“心”亦即“偽”而求。正因為看到了這一點，唐君毅又認為，“荀子所以言性之惡，乃實唯由與人之偽相對較，或與人之慮積能習，勉于禮義之事相對較，而后反照出的”[2]（48）。由此觀之，從道德哲學的角度來看，在荀子，“善”固然是“心偽”的結(jié)果，“惡”又何嘗不是“心”的失責？【24】

對于荀子“凡人之欲為善”此一說法的理解，學者之所以將其主語理解為“性”，除了有出于為荀子辯護的溫情以及文本的特殊脈絡外，其病多在執(zhí)一而不通，不能從解釋的融貫性原則出發(fā)，在荀子的思想系統(tǒng)中給予恰當?shù)暮舛ā．斎?，也有學者如吳略余教授雖未突出地從“性偽之分”的原則上來了解荀子此說的含義，但卻明確指出荀子“人之欲為善”的發(fā)動者并不是性，而是“天君之心”。但遺憾的是，作者認為，荀子的“天君之心不僅有主動追求禮義之善的能力……而且更是禮義之善的根源，其本身原具有道德價值義”[13]（50）。天君之心如何“本身原具有道德價值義”？依荀子，天君之心只是表明它可以對五官包括好利之心行使“使、止”的主宰功能，然而，要使天君之心具有“道德價值意義”，真正實現(xiàn)其主宰，卻必須以做“虛壹而靜”的功夫并以禮義作為認知之內(nèi)容和標準為前提，否則它便不能保證人的認識符合禮義，若此一間未達，則不能理解荀子所謂“心不知道，則不可道而可非道”（《解蔽》篇）的含義。其實，對于荀子此一說法的理解，倪德衛(wèi)（David S.Nivison）在20世紀70年代便提出了自己的看法。在倪氏看來，“凡人之欲為善”如果意味著善作為某種外在的、我所缺乏的東西，而我又有一種強烈的沖動想得到它，那么，“茍無之中，必求于外”是符合常識的、可理解的說法，然而，盡管“人們的確具有認識他們的需要的能力（capacity），同時，人們也的確具有有意且明智地行動以滿足這些需要的能力，但是，這種能力不是人之‘性’，而是另外一些被荀子稱作‘偽’（[conscious]activity）的東西”[14]（212）。依倪氏，在荀子那里，一個具有“甚不美”之人情的人之所以會喜愛道德，是因為他一定具有天生的道德感，這便是荀子所說的“義”?！傲x”使人與動物區(qū)分開來，“義”也是“人給予自己的明智活動以道德形式的能力”，只不過在倪氏看來，這個“義”沒有特殊的內(nèi)容，但它卻能夠使人道德地感覺和思考[14]（213）。然而，這種能使人道德地感覺和思考的“義”若被理解為心的能力，那么，在荀子的思想中，這種心卻沒有分辨任何特殊內(nèi)容之好壞的原初能力，而且“即便人心出于其自身的原因具有表現(xiàn)其道德義務的原初能力，這種道德內(nèi)容也不會在一開始時就存在于這種能力之中”[10]（147）。果如是，有關荀子的道德動機的說明便還有待深入研究。正因為看到了這一點，黃百銳認為，在荀子“人之性惡”的前提下，人之有義的單純的能力要發(fā)展成具有道德內(nèi)容的能力，必須滿足“與性惡論相一致、沒有道德內(nèi)容、能夠提供動機效力”三個要求。為此黃氏發(fā)現(xiàn)在荀子對人性的論述中存在許多與道德“意氣相投”（congenial）的自然情感如思念故去親人的悲情等，這些自然情感并不直接就是道德情感，而是與人性的自利相關，盡管其與道德意氣相投，但卻能與性惡論保持一致。由于人被這些自然情感驅(qū)動，會主動尋求表達，而最早的禮、樂已為這些情感的表達提供了恰當?shù)男问?，禮、樂作用于人性的過程即是人性被塑造成對道德的愛和喜好的過程【25】，如是，一個性惡之人“欲為善”的道德動機乃可得到適切的解釋。

最后，需要說明的是，“凡人之欲為善者，為性惡也”一段出于荀子的《性惡》篇，中外學者對此的解說不勝枚舉，其觀點、看法也各不相同，我們沒有也無法對此一一加以梳理。但很顯然，如何為性惡之人尋求為善的道德動機既是荀子留給我們的理論難題，也是學者必須直面加以解釋的問題。通過對上述學者不同觀點的分析，我們認為，這些觀點或許不一定是最好的，但這些觀點顯然從不同的角度深化了我們對荀子思想的理解，值得我們正視和思考。

注釋
 
【1】孟旦的文章見Donald J.Munro，“A Villain in the Xunzi”，Chinese Language，Thought，and Culture：Nivison and His Critics，Philip J，Ivanhoe，ed.Chicago：Open Court 1996，pp.193-201.
 
【2】何艾克的文章見Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.2000，pp.220-236.
 
【3】拙文《性之規(guī)定及其延伸的問題》（載《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，臺大出版中心2013年版）對此有簡要的介紹。
 
【4】陳大齊的這一觀點見陳大齊：《荀子學說》，中華文化出版事業(yè)委員會1956年版，第54頁。
 
【5】可參閱周群振：《荀子思想研究》，文津出版社1987年版，第55頁;周熾成：《荀韓人性論與社會歷史哲學》，中山大學出版社2009年版，第10頁，等等。
 
【6】如荀子云：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也;然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《榮辱》篇）。又云：“人之情為欲多而不欲寡”（《正論》篇）。
 
【7】參閱陳大齊：《荀子學說》，中國文化出版事業(yè)委員會1956年版，第55頁。
 
【8】參閱Paul Rakita Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago：Open Court，1999，p.17.
 
【9】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，in Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p144.Also in Chinese Language，Thought，and Culture，ed by Philip J.Ivanhoe.Chicago：Open Court1996，p.146.
 
【10】舉例而言，B.Watson將此句翻譯成“men desire to do good precisely because their nature is evil.”，參見B.Watson，Hsun Tzu：Basic Writings，New York：Columbia University Press，1963，p.162，p.161;王志民（John Knoblock）則將此句翻譯成“man’s desiring to do good is the product of the fact that his nature is evil.”，參見John Knoblock，Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅲ.Stanford：Stanford University Press1994，p.155，p.154.而何艾克（Eric Hutton）則將此句譯為“In every case where people desire to become good，it is because their nature is bad.”，參見Eric Hutton，Xunzi：The Complete Text，Princeton：Princeton University Press，2014，p.251.
 
【11】唐君毅認為，“今荀子乃謂人欲善，即反證人初之無善。然此無善是否即為惡，則大有問題……今荀子乃緣此人之欲善，以言性惡，正見其唯在‘人所欲之善’與‘其現(xiàn)實上之尚無此善’，二者互相對較對反之關系中，以所欲之善為標準，方反照出其尚未有善之現(xiàn)實生命狀態(tài)之為惡”。參閱氏著：《中國哲學原論·原性篇》，臺灣學生書局1984年版，第51頁。林桂臻則將此處“性惡”理解為“性不善”，參閱氏著：《天道天行與人性人情》，中國社會科學出版社2015年版，第279頁。
 
【12】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
 
【13】參見A.S.Cua，“The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），pp.3-19.本文無意全面評論柯氏的文章，僅就此論題所及加以說明。
 
【14】參見A.S.Cua，“The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），p.4.
 
【15】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
 
【16】事實上，柯氏早在另一篇文章中便認為，荀子以性惡論區(qū)分孟子性善論的主張是頗難成立的。參閱Antonio Cua，“The Conceptual Aspect of Hsun Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West 27（1977），p.374.
 
【17】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
 
【18】參見Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.225，p.226.
 
【19】參閱牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局1979年版，第223頁;勞思光：《中國哲學史新編·一》，三民書局1983年版，第333-335頁。
 
【20】參閱唐端正：《荀學探微》，中國人民大學出版社2019年版，第3-4頁。引文取氏著《先秦諸子論叢·續(xù)編》，東大圖書股份有限公司2009年版，第163頁。
 
【21】如從“生而有”的角度看，唐氏將荀子的“知能”或“質(zhì)具”理解為“性”固然有其理緒，然而，陳大齊等人必從“性偽之分”上區(qū)分荀子“心”與“性”的不同，參閱陳大齊：《荀子學說》，中國文化出版事業(yè)委員會1956年版，第37頁。
 
【22】E.Hutton為此作了相關的辯證，參閱Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe，p.227.
 
【23】參見唐端正：《荀學探微》，中國人民大學出版社2019年版，第32-33頁。該書此段與臺版《先秦諸子論叢·續(xù)編》增訂二版在文字上多有出入，今采氏著《先秦諸子論叢·續(xù)編》，東大圖書股份有限公司2009年版，第195頁。
 
【24】參閱拙文：《性惡、情惡抑或心惡？》，載《孔子研究》2022年第1期。
 
【25】David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，pp.147-151.亦可參閱拙文：《荀子的道德動機論——由Bryan Van Norden與David B.Wong的論爭說起》，《學術月刊》2018年第1期。
 

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[10] David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation，” in <i>Virtue</i>，<i>Nature</i>，<i>and Moral Agency in the Xunzi</i>，ed.by T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.2000.
 
[11] 唐端正.荀學探微[M].北京：中國人民大學出版社，2019.
 
[12] 唐端正.先秦諸子論叢·續(xù)編（增訂二版）[M].臺北：東大圖書股份有限公司，2009.
 
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