【梅麗】我們是一榮俱榮一損俱損的存在
我們是一榮俱榮一損俱損的存在
作者：梅麗 著 吳萬偉 譯
來源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布
龍需要風(fēng)和云的協(xié)助才能飛起來。當(dāng)我們放棄個(gè)人主義推理時(shí)，將會(huì)發(fā)生什么呢？
清朝周璕的一幅絹本水墨畫---云龍圖（1684）承蒙史密森國家亞洲藝術(shù)博物館（Smithsonian National Museum of Asian Art）提供。
如果我告訴你，根本就沒有什么個(gè)人行為，會(huì)發(fā)生什么情況呢？每次你吃飯、上樓梯、讀書，你都不是正做之事背后的唯一行動(dòng)者，而是參與到共同創(chuàng)造的過程中---是像戲劇表演一樣的表演行為，這將意味著什么呢？
在此，要明白我的意思，我們不妨想象一下騎馬。雖然我能毫不費(fèi)力地將我自己和馬匹區(qū)分開來，但是，我很清楚騎馬這個(gè)行為不是單靠我或者馬就能完成的。騎馬作為一種我本人和他者共同完成的協(xié)同行動(dòng)而出現(xiàn)，這些他者并不僅僅局限于馬：它們可以擴(kuò)展到該地域的地貌特征、容許馬匹行動(dòng)的開放空間、我和馬一起進(jìn)行過的協(xié)同訓(xùn)練、馬勒與馬鞍、甚至賦予我們能量而消化的食物等等。所有這些能動(dòng)性和更多的協(xié)同者合作完成了這次騎馬行動(dòng)。
我要暗示，所有行動(dòng)就像騎馬一樣，都是集體性的。雖然這對于軸心時(shí)代（百家爭鳴時(shí)期，大致在公元前6世紀(jì)到公元前2世紀(jì)）的中國哲學(xué)家來說可能接近常識(shí)，但是，對于在西方背景下長大的我們來說，似乎是反常的，或者與直覺截然相反之物。
在我們稱為“西方”（英語世界和歐洲部分地區(qū)）之地，當(dāng)今存在一種支配性的趨勢，即人們普遍認(rèn)同個(gè)人主義神話：也就是說，個(gè)體自己應(yīng)該為其失敗或成功負(fù)責(zé)，我們是依靠自我的、獨(dú)立的個(gè)體，無需相互幫助，也不依靠自然世界。從根本上說，我們能依靠自己做事。個(gè)人主義的顯著表現(xiàn)就是美國夢---在她的書《殘酷的樂觀主義》（2011）中，勞倫·貝蘭特（Lauren Berlant）將其稱為一種欲望，它已經(jīng)變成了“我們自己繁榮發(fā)展的障礙”。個(gè)人主義向我們承諾依靠個(gè)人努力和功德而獲得的繁榮和成功，但是，它交付的觀念和條件是很多人都覺得可望而不可即的東西，除了少數(shù)特權(quán)者之外，沒有人能取得成功。在此意識(shí)形態(tài)之下，吸毒成癮者被譴責(zé)為性格軟弱，選擇不生下孩子的孕婦被譴責(zé)為由于魯莽而陷入羞恥的境地，失業(yè)者則被譴責(zé)為懶惰的家伙。但是，在公司操縱醫(yī)生過度開藥，生育權(quán)在撤退，工作常常令人感到羞辱，令人疲憊不堪，而且工資極其低廉的世界，個(gè)人主義已經(jīng)成為那些本該為嚴(yán)峻的社會(huì)不公和不平等承擔(dān)責(zé)任的實(shí)體用來掩蓋其罪惡的一個(gè)幌子。本來應(yīng)該給人們帶來利益的意識(shí)形態(tài)，結(jié)果卻帶來了與期待截然相反的后果，這就是殘酷的樂觀主義所表示的意思。
如果我們在確定現(xiàn)實(shí)框架時(shí)拋棄個(gè)人主義模式，會(huì)發(fā)生什么呢？在當(dāng)今學(xué)界的部分地方，與之抗衡的關(guān)系性（relationality）觀念已經(jīng)成為用來重新思考人文學(xué)科和自然科學(xué)的棱鏡。我們看到有吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）和費(fèi)利克斯·加塔利（Félix Guattari）的概念聚集(assemblages聚集在一起的一堆東西）、布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論；美國哲學(xué)家，加州大學(xué)圣克魯斯分校教授唐娜·哈拉維（Donna Haraway）的后人文主義，以及物理學(xué)家卡倫·巴拉德（Karen Barad）糾纏理論等。這僅僅是在西方的東西。亞洲有更多資源來思考關(guān)系性，其原因不過是這種思考早已存在更長時(shí)間了。沿著古代中國哲學(xué)家的思路，我支持一種關(guān)系性和過程性形而上學(xué)的形式，它贊同流動(dòng)性的相互關(guān)系、相互聯(lián)結(jié)和相互依賴。這些概念能夠幫助我們用不同的方式思考影響我們?nèi)粘Ｉ畹淖h題，用我們與他人的關(guān)系和相互依賴性等術(shù)語來重新設(shè)想能動(dòng)性的框架。正如我們不能單靠自己騎馬一樣，在我們的社會(huì)和政治生活中，沒有任何東西是完全依靠作為個(gè)體的人就能完成的。我們是共同構(gòu)成的機(jī)構(gòu)，我們需要共同行動(dòng)，我們需要依靠他人的幫助---從我們呼吸的空氣到我們走路所依靠的地面。如果從這個(gè)視角看待這個(gè)世界，我們就能發(fā)現(xiàn)，它就有潛力讓居住在這個(gè)星球上的許多生命形式變得更好。
根據(jù)中國哲學(xué)內(nèi)一種影響力很大的思想流派，人類和其他動(dòng)物并非擁有行動(dòng)潛能的唯一實(shí)體。反過來，我們周圍的一切都能對我們采取行動(dòng)：對象、觀念、規(guī)律、基因、食物、法則。這些東西能夠行動(dòng)的主張顛覆了我們對能動(dòng)性的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。在西方，從傳統(tǒng)意義上說能動(dòng)性是與意圖聯(lián)系在一起的：只有在我們能表達(dá)自己的意圖和目標(biāo)時(shí)，我們才能擁有能動(dòng)性---即行動(dòng)的潛能。但是，在古代中國哲學(xué)中，如飲水器具和禮服之類東西雖然沒有生命，卻有按某種方式行動(dòng)的趨勢，這樣的行為就提供了行動(dòng)的可能性。據(jù)說為公元前4世紀(jì)的老子所作的《道德經(jīng)》就注意到，房屋的虛空允許房間里可住人。而在同一時(shí)期的哲學(xué)著作《莊子》中，據(jù)說樹木提供了陰涼處，供人們躺下來休息。這樣的可供性（affordances）能影響、激勵(lì)、鼓勵(lì)、邀請、禁止、阻礙、保證我們采取某種行動(dòng)。在特定場景下，與一個(gè)行動(dòng)者糾纏在一起或者相聯(lián)系的東西無論是什么，都可以成為正在發(fā)生之事的協(xié)同行動(dòng)者和參與者。
在古代中國，這些觀念是我說的協(xié)同行動(dòng)范式的基石。如果我們更加仔細(xì)地揭開其面紗，里面包含了三個(gè)命題。首先，所有行動(dòng)均是集體行動(dòng)而非個(gè)體行動(dòng)（因此是協(xié)同行動(dòng)）。它被簡·貝內(nèi)特（Jane Bennett）和卡倫·巴拉德（Karen Barad）分別稱為分配性能動(dòng)性和內(nèi)部行動(dòng)，這個(gè)觀念是沒有任何主體是任何事件的根本理由，相反，能動(dòng)性是在包括人和非人在內(nèi)的眾多行動(dòng)者領(lǐng)域里動(dòng)態(tài)的權(quán)力分配的結(jié)果。
與首個(gè)命題相關(guān)的第二個(gè)命題是物品也有能動(dòng)性。物品是沒有意識(shí)和意圖的東西。我們該如何理解能動(dòng)性的這種非主觀的、非意圖性的形式呢？我使用功效和勢等術(shù)語來理解能動(dòng)性。若應(yīng)用在帶有意圖的行動(dòng)者身上時(shí)，功效就是指我們使用某些趨勢和可供性來實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的方式：如為了騎馬而進(jìn)行的訓(xùn)練、配備馬鞍和轡頭、與馬合作等。但是，若說到無生命的客體或沒有意圖的行動(dòng)者，功效也能是產(chǎn)生影響、促成事情出現(xiàn)或刺激人們做出回應(yīng)的力量（感應(yīng)）。
勢成為依靠與他人和諧相處而自我組織起來的集體潛能。
我相信物品擁有功效是在它促成事情出現(xiàn)的意義上。若遵循儒家的道德理論，我們可能認(rèn)為不同種類的音樂激發(fā)起人們不同的情緒，有些引起人們平靜地反思，有些則激發(fā)起人們的反抗和采取暴力行動(dòng)?；蛘?，若基于慎到和韓非子的政治哲學(xué)，是君主的權(quán)位---而非他的人格、成就或美德---使其有效實(shí)施權(quán)力、權(quán)威和影響力。
反過來，勢是一種可以預(yù)測的按某種方式行動(dòng)的趨勢：就像我們會(huì)期待火向上燃燒的方式一樣。不過，當(dāng)我們想到裝配線上的物品而非孤立物品時(shí)，勢成為依靠與他人和諧相處而自我組織起來的集體潛能，其采用的方式是可以產(chǎn)生新結(jié)構(gòu)、新過程和新事件的（和（harmonisation）、勢（propensity），物品聚合體的新集體力量）。在公元前2世紀(jì)的哲學(xué)和政治隨筆集《淮南子》中，自然實(shí)體如樹木、鳥、魚、石頭、峽谷、風(fēng)、雨都協(xié)同行動(dòng)促成繁榮，并相互提供繁榮的條件---所有這些都沒有這樣做的計(jì)劃或欲望。（請參閱：夫萍樹根于水，木樹根於土，鳥排虛而飛，獸蹠實(shí)而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。兩木相摩而然，金火相守而流，員者常轉(zhuǎn)，窾者主浮，自然之勢也。是故春風(fēng)至則甘雨降，生育萬物，羽者嫗伏，毛者孕育，草木榮華，鳥獸卵胎；莫見其為者，而功既成矣。秋風(fēng)下霜，倒生挫傷，鷹雕搏鷙，昆蟲蟄藏，草木注根，魚鱉湊淵；莫見其為者，滅而無形。木處榛巢，水居窟穴，禽獸有芄，人民有室，陸處宜牛馬，舟行宜多水，匈奴出穢裘，於、越生葛絺。各生所急，以備燥濕；各因所處，以御寒暑；並得其宜，物便其所。由此觀之，萬物固以自然，聖人又何事焉？ 淮南子 1 原道---譯注）
在這些描述中，無論功效還是勢都不需要擁有意圖的主體。但是，當(dāng)人們參與到與物品的協(xié)同行動(dòng)中時(shí)，發(fā)揮作用的就不僅僅是回聲與和鳴了，因?yàn)橐鈭D被引入到這個(gè)等式之中。這導(dǎo)致我們得出嵌入在協(xié)同行動(dòng)范式的第三個(gè)命題：人類應(yīng)該設(shè)計(jì)其行為，以便考慮到參與活動(dòng)的其他參加者。
在古典中國哲學(xué)中，連同其他人行動(dòng)的原則被稱為“適應(yīng)”（因）。適應(yīng)性的行動(dòng)之所以有效就是因?yàn)樗鼈兒芎玫厥褂昧爽F(xiàn)有的可供性和物品的能動(dòng)性來完成目標(biāo)。我特別喜歡的“騎馬”隱喻說明了物品的威力，按照中國文化的說法，中國無翅膀的龍卻能騰云駕霧飛行。適應(yīng)性行動(dòng)首先從理解在特定環(huán)境下所有實(shí)體之間的相互依賴性開始，其次，從功效和勢兩個(gè)術(shù)語的角度承認(rèn)物品有能動(dòng)性；最后，由此能夠很好地利用物品的威力。簡而言之，這里的觀念就是，人類必須讓自己適應(yīng)我們協(xié)同行動(dòng)的物品的能動(dòng)性威力。
在《莊子》中，廚子庖丁在解牛時(shí)適應(yīng)了牛的具體部位特征。在故事中，據(jù)說他在解牛時(shí)不是用眼睛看和用耳朵聽的，因?yàn)檫@些感知過程被理解為假設(shè)物品是死的、被動(dòng)的東西，我們在上面施加暴力和努力。相反，庖丁聽任自己回應(yīng)物品的趨勢、功效和勢，做到游刃有余，這是他與物品合作以更高效的方式做事的理由。
我們也可以在《孫子兵法》（公元前5世紀(jì)）中找到非主觀性實(shí)體的能動(dòng)性的例子。這里，我們看到個(gè)體行動(dòng)者不是高效行動(dòng)的源頭，相反，其能動(dòng)性依靠與他者的協(xié)同努力。這些他者包括山脈、大火、變化不定的天氣和地勢條件，所有這些都能挫敗指揮官的戰(zhàn)略，除非這是為了適應(yīng)它們而創(chuàng)造出來的。這些物品的集體或聚合體以自己的方式展現(xiàn)出新功效和勢。在《孫子兵法》中，技術(shù)高超的指揮官就像水：根據(jù)變化不定的條件按照集體力量的布局來流動(dòng)性地制定戰(zhàn)略。（夫兵形象水，水之行避高而趨下，兵之形避實(shí)而擊虛；水因地而制流，兵因敵而制勝。兵無常勢,水無常形,能因敵變化而取勝者,謂之神。孫子兵法·虛實(shí)篇---譯注）
但是，我們該如何在協(xié)同行為范式中實(shí)施最后一個(gè)主張呢？即為了利用周圍物品的能動(dòng)性而進(jìn)行因勢利導(dǎo)的實(shí)踐呢？首先，我們必須替換掉將自我作為價(jià)值觀、偏愛和理性的特權(quán)源頭的意識(shí)。相反，自我成為更大處境中的相互密切聯(lián)系在一起的元素之一。它不是決定行動(dòng)路線的唯一標(biāo)準(zhǔn)（甚至連主要標(biāo)準(zhǔn)都算不上）。
中國哲學(xué)家稱這種途徑是遺忘和放空心靈。其合理性論證是，當(dāng)我們的個(gè)人主義自我意識(shí)過于強(qiáng)烈的時(shí)，很難邀請其他人進(jìn)來。我們甚至對周圍事物的功效和勢熟視無睹。我們傾向于強(qiáng)制行動(dòng)，任意地將我們的意志強(qiáng)加在他者身上，根本不考慮他人的感受和行動(dòng)背景。讓庖丁成為最優(yōu)秀屠夫的東西在于他每次都能適應(yīng)牛的血肉、骨頭和筋腱的具體情況。經(jīng)過很多年之后，他的刀刃鋒利得就像新的一樣，因?yàn)槟桥５墓枪?jié)有間隙，而刀刃很??；用很薄的刀刃插入有空隙的骨節(jié)，寬寬綽綽地，那么刀刃的運(yùn)轉(zhuǎn)必然有余地啊！另一方面，沒有經(jīng)驗(yàn)的屠夫?qū)⒖赡茏裱绾谓馀５默F(xiàn)成指南或者強(qiáng)行用刀，結(jié)果經(jīng)常碰到筋骨交錯(cuò)聚結(jié)之地，砍斷骨頭時(shí)很容易將刀砍壞。古代中國哲學(xué)家在很多方面分歧很大，但他們多贊同遏制個(gè)人主義的、強(qiáng)制性的以自我為中心的態(tài)度，這必然導(dǎo)致笨拙、沖突、傷害和失敗。（庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”《莊子養(yǎng)生主》---譯注）
對因勢利導(dǎo)感興趣的哲學(xué)家也宣稱行動(dòng)計(jì)劃的成功在于它是對獨(dú)特的、臨時(shí)性的處境做出權(quán)宜之計(jì)式的特別回應(yīng)。也就是說，真正適應(yīng)性的行動(dòng)者應(yīng)該也避免遵循不變的腳本或行為的現(xiàn)成反應(yīng)，相反，應(yīng)該依據(jù)特定時(shí)刻所擁有的物品趨勢而采取適應(yīng)性的改變?！肚f子》和帶有鏡子隱喻的其他文本所展示出來的虛空狀態(tài)和準(zhǔn)備好對不斷變化的處境做出回應(yīng)，這完美地反映了它遭遇到的任何和所有形式，不帶任何成見或判斷。但是，它并沒有儲(chǔ)存或維持這些形式。那些形式一旦離開之后，鏡子往往將其“忘記”了，因此，并不存在迫使我們在未來對世界做出反應(yīng)時(shí)變得僵硬或不靈活的種種期待。
在孔子看來正確的事情必然隨著處境、語境、行動(dòng)者及其趨勢的變化而發(fā)生改變。
被認(rèn)為是公元前3世紀(jì)的政治哲學(xué)家韓非所著的《韓非子·五蠹》中的守株待兔寓言提供了這一要點(diǎn)的神圣說明。宋人有耕者。田中有株。兔走觸株，折頸而死。因釋其耒而守株，冀復(fù)得兔。兔不可復(fù)得，而身為宋國笑。（曾經(jīng)發(fā)生過一次，為什么不能再次發(fā)生？）此人被描述為荒謬可笑的家伙，我們都能很舒服地嘲笑他一番。但是，我們想嘲笑他的愚蠢，我們不得不承認(rèn)自己有時(shí)候也陷入同樣的處境中。我們常常希望情況還會(huì)像從前出現(xiàn)那樣再次出現(xiàn)，并由此制訂相應(yīng)的計(jì)劃。我們也往往在沒有充分證據(jù)的情況下匆匆忙忙得出魯莽的籠統(tǒng)結(jié)論。當(dāng)我們尋找可靠的標(biāo)準(zhǔn)指導(dǎo)行動(dòng)時(shí)，比如我們可能致力于某些根本價(jià)值觀，將其視為不可移動(dòng)的普世標(biāo)準(zhǔn)，用來衡量我們的不同行動(dòng)。
與《韓非子》中這人的缺陷和怪異缺點(diǎn)相反，孔子則是可變性和反復(fù)無常的化身。在《論語》中，我們了解到在尋求做正確之事時(shí)，沒有任何東西是孔子毫無例外地接受或拒絕，肯定或否定的。在孔子看來，正確之事有可能隨著處境、語境、行動(dòng)者和勢的變化而發(fā)生改變?？鬃有Q對于什么是可靠的、合法的沒有任何成見，他沒有成見的特點(diǎn)恰恰讓他區(qū)別于所有影響很大的其他道德和政治人物。（請參閱：逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！」謂：「柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣?！怪^：「虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權(quán)。」「我則異於是，無可無不可?！埂墩撜Z·第十八章·微子篇》第8節(jié)---譯注）在令人印象深刻的例子中，孔子針對同一個(gè)議題給兩個(gè)學(xué)生截然相反的建議：一個(gè)學(xué)生被敦促用所學(xué)的東西積極進(jìn)取，聽到有可行仁之事就該去做，因?yàn)樗焐行┍Ｊ貎?nèi)向，而另一個(gè)被鼓勵(lì)先要做好謀劃三思而后行，因?yàn)樗袆?dòng)果決，因而要謀定而后動(dòng)。（請參閱：子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A曰：“由也問‘聞斯行諸’，子曰‘有父兄在’；求也問‘聞斯行諸’，子曰‘聞斯行之’。赤也惑。敢問?！弊釉唬骸扒笠餐耍蔬M(jìn)之；由也兼人，故退之?！薄墩撜Z》先進(jìn)篇第十一第22節(jié)---譯注）孔子在眾多激動(dòng)人心的圣人中出類拔萃就歸功于他的反復(fù)無常。這并不是我們通常推崇的價(jià)值觀，我們往往并不尊崇那些缺乏可靠標(biāo)準(zhǔn)的人，我們也不會(huì)贊美他們在行動(dòng)方面缺乏堅(jiān)定和恒常。但是，這恰恰是讓孔子成為他那個(gè)時(shí)代最偉大圣人的因素：他的可變性、他的自相矛盾、舉棋不定的搖擺潛能。當(dāng)然，這種反復(fù)無常并非任意性的，也非利己主義的，其變化立場是其適應(yīng)性的結(jié)果，他有能力依據(jù)事物的實(shí)際情況行動(dòng)，按照處境的需要而做出改變。
因此，適應(yīng)是開放性的過程允許行動(dòng)者臨時(shí)接受指導(dǎo)，并充滿多種多樣的可能行動(dòng)選擇。塑造適應(yīng)性行動(dòng)的東西并非其內(nèi)容（所做之事）也非目標(biāo)（為何要做），相反，是其程序（如何做，或者制訂計(jì)劃所依靠的手段，---所以）。這意味著所有種類的行動(dòng)都可能是適應(yīng)性的，只要它們是根據(jù)物品的能動(dòng)性而臨時(shí)設(shè)計(jì)出來。比如，在司馬法（公元前4世紀(jì)，我國古代一部著名的兵書。相傳是姜子牙所寫，但到了戰(zhàn)國時(shí)已經(jīng)散失。春秋末期齊國人司馬穰苴被后人尊稱為司馬穰苴，歷史上的《司馬兵法》、《司馬穰苴兵法》、《軍禮司馬法》均包含于《司馬法》之中---譯注）的軍事經(jīng)典著作中，我們看到國王和謀士公開參與占卜活動(dòng)，祈禱和犧牲祭祀為了說服民眾和士兵相信，上天和神靈保佑他們?nèi)〉脩?zhàn)爭的勝利。禮儀和看起來規(guī)定的行動(dòng)，如果回應(yīng)了民眾的心理和情感需要的話，其實(shí)就具有了適應(yīng)性，因而就不是單純一致性強(qiáng)制的結(jié)果。
這也意味著適應(yīng)不是所謂的行動(dòng)模式，而是一種方法或者元模式；它是產(chǎn)生無窮無盡的適應(yīng)性協(xié)同行動(dòng)的靈活結(jié)構(gòu)。有些文本稱這種行動(dòng)的元模式為無方，一種沒有固定方法的方法---擁抱所有可能使用的行動(dòng)，在必要的時(shí)候使用。無方（無方中的無就表示缺乏，方就表示地方或者位置）意味著并不局限于某個(gè)特定立場或位置，不是扎根于一個(gè)地方，不能移動(dòng)或者游走。適應(yīng)性的行動(dòng)者能每次采取毫不含糊的清晰立場，同時(shí)并不充分承諾于其中任何特定立場。他們并不定義自己為行動(dòng)者，一旦情景結(jié)束，他就能將其放棄。就像水，它能適應(yīng)任何地形，但沒有任何一種變化的地形能成為確定不變的常量。
我癡迷于在馬王堆漢墓中發(fā)現(xiàn)的帛書，題目是 “物則有形圖”。這個(gè)帛圖是一種表演性文本，不僅告訴我們協(xié)同行動(dòng)范式的東西，而且表達(dá)它的信息。它在讀者手里拿著這個(gè)帛書摩挲時(shí)為他們提供了適應(yīng)性協(xié)同行動(dòng)的體驗(yàn)。古代中國閱讀文稿的標(biāo)準(zhǔn)方式，無論是在竹簡上還是在帛書上，都是自右至左，自上而下。但是，對于物則有形的讀者來說則不然。正如盧克·沃寧（Luke Waring）已經(jīng)顯示的那樣，要闡釋帛書上的圓形，我們必須以順時(shí)針方向旋轉(zhuǎn)這個(gè)手稿，從內(nèi)朝外依次閱讀文本。
那是閱讀文本的獨(dú)特方式，不僅對于我們而且對古代中國讀者皆如此。恰恰因?yàn)檫@是不熟悉的方式，而且需要付出很大努力，它允許我們在閱讀物則有形圖的活動(dòng)中非常清晰地看到適應(yīng)性協(xié)同行動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)。正如文本本身注意到的那樣，行動(dòng)并非完全來自外部（手稿并沒有強(qiáng)迫我們閱讀或旋轉(zhuǎn)）；它也并非完全來自內(nèi)部（因?yàn)槲也⒉皇仟?dú)立決定使用旋轉(zhuǎn)的方式閱讀手稿）。這個(gè)絹本的成功閱讀是協(xié)同行動(dòng)的結(jié)果，個(gè)人和其他機(jī)構(gòu)之間的合作，在這中間，人作為有意圖的行動(dòng)者必須適應(yīng)物品的趨勢才能有效完成目標(biāo)。請注意這發(fā)生在任何一次成功的閱讀活動(dòng)中（如果我們拿書時(shí)顛倒過來，我們也是在協(xié)同行動(dòng)，只不過那種閱讀方式效率肯定很差?。┻@個(gè)手稿所做之事，其教學(xué)的威力所在就是輕推讀者認(rèn)識(shí)到在多大程度上“外部”世界通過提供一種不尋常的閱讀體驗(yàn)，構(gòu)成她設(shè)想的“自己的”個(gè)體行動(dòng)。
正如當(dāng)代哲學(xué)家阮氏瑩 （C Thi Nguyen）所論證的那樣，游戲要求我們暫時(shí)擱置普通的目標(biāo)、價(jià)值觀和手段。我們必須發(fā)揮能動(dòng)性來適應(yīng)游戲設(shè)計(jì)者的藝術(shù)（他創(chuàng)造了游戲的環(huán)境、目標(biāo)、法則和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)可采用的有限手段。）比如，將球投過上升的球藍(lán)并不是我通常的目標(biāo)，如果我可能使用臺(tái)階將自己的身材提升到球藍(lán)的高度，這肯定能提高效率。但是，我能很容易地采用籃球游戲的目標(biāo)和可用的手段來實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)（如在球場瞄準(zhǔn)它，將球投進(jìn)上升的球藍(lán)）。
使用協(xié)同行動(dòng)框架，我們看到游戲迫使我們跳入適應(yīng)性能動(dòng)性模式，在那里我們讓自己的行動(dòng)適應(yīng)所處環(huán)境的不同趨勢---甚至以通常的、非游玩的狀態(tài)看來不合情理的方式進(jìn)行。就像物則有形圖手稿邀請我們按順時(shí)針旋轉(zhuǎn)來閱讀一樣，游戲邀請我們適應(yīng)其獨(dú)特的或不尋常的規(guī)則；它們提供了某些行動(dòng)可能性，同時(shí)禁止了其他可能性。游戲和物則有形圖手稿幫助我們提高了現(xiàn)實(shí)意識(shí)和協(xié)同行動(dòng)必要性的意識(shí)，還有我們能多么容易地修改行動(dòng)，甚至滿足奇怪的或不熟悉的一整套關(guān)系向我們提出的非同尋常的要求（如足球中只用一只腳，或者手里拿著物則有形圖手稿絹本旋轉(zhuǎn)著閱讀。）
我們不可能持續(xù)行動(dòng)，就好像我們是完全自動(dòng)的和獨(dú)立的個(gè)體。我們遠(yuǎn)非完全依靠自己就能生存的。
我們持續(xù)不斷地適應(yīng)周圍事物的趨勢，這個(gè)觀點(diǎn)似乎是尋常瑣碎的見解：我們每天都在做這樣的事，我們走路，在鍵盤上打字，開門，呼吸，和朋友聊天時(shí)皆是如此。在適應(yīng)性協(xié)同行動(dòng)變得更有趣時(shí)，是在它可能適用于產(chǎn)生更廣泛社會(huì)的、政治的、和環(huán)境的后果的行動(dòng)規(guī)劃方面。
事實(shí)上，協(xié)同行動(dòng)范式可能最具相關(guān)性和強(qiáng)大之處恰恰就是在社會(huì)政治層次上。如果我們承認(rèn)人類能動(dòng)性在多樣性的行動(dòng)者領(lǐng)域內(nèi)分配的程度，我們就不可能持續(xù)以我們好像是完全自動(dòng)和獨(dú)立的個(gè)體那樣行動(dòng)。我們遠(yuǎn)非完全依靠自己就能生存的。我們必須依靠物品的能動(dòng)性、其行為和可供性、其功效和勢。就像蛟龍需要云和風(fēng)才能飛起來。但是，在上文提到的個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)下，移民被指控偷竊他人的資源，不去投票的選民因?yàn)楹雎悦裰髁x務(wù)而遭貶低，窮人則被視為缺乏美德而受到鄙視。
所有這種對“個(gè)體選擇”的關(guān)注都源于對能動(dòng)性的錯(cuò)誤描述---在這種描述中，行動(dòng)是個(gè)人意圖、欲望、偏愛和意志的直接結(jié)果。但是，正如社會(huì)學(xué)家彼得·卡里羅（Peter Callero）所說，即使在理論上我們有權(quán)投票，但是，如果附近沒有投票站，或者更進(jìn)一步，我們可以補(bǔ)充一點(diǎn)，如果我們投票日那天必須上班，我們真能實(shí)施投票行動(dòng)嗎？投票是一種協(xié)同行動(dòng)，除了我參與投票的欲望之外，還有眾多因素能促成或阻止我去投票，如結(jié)構(gòu)、機(jī)構(gòu)、法律和對象等多種因素。作為一種物品，個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)也有自己的趨勢（自己的行為和可供性）和自己的非意圖性能動(dòng)性（其功效和勢）。個(gè)人主義的眾多威力之一---當(dāng)然是最具有破壞性的力量之一---是它讓我們對促成我們行動(dòng)可能性的結(jié)構(gòu)、機(jī)構(gòu)、和資源等以及讓我們變成自己渴望的樣子的因素，無論是個(gè)人理想還是社會(huì)理想均視而不見。個(gè)人主義讓我們看待社會(huì)現(xiàn)實(shí)的方式就位于其功效的核心。
關(guān)系性的功效，尤其是協(xié)同行動(dòng)的功效在于它如何讓我們看到參與到我們行動(dòng)中的擴(kuò)大了的協(xié)同行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)。它讓人看到讓某些人取得成功的結(jié)構(gòu)，如在安全的社區(qū)長大，有機(jī)會(huì)接受良好的教育，以及那些阻礙成功的因素如在你不能照看更多孩子時(shí)，卻沒有辦法獲得安全的、和合法的墮胎機(jī)會(huì)。另一個(gè)逼人的案例是氣候危機(jī)---我現(xiàn)在正在西班牙南部的塞維利亞（Seville）寫作，在那里我們一直在經(jīng)歷一波取名為“佐伊”（Zoe）的熱浪，這是世界第一個(gè)命名的熱浪，過去兩個(gè)星期里涉及到經(jīng)常性的極端高溫華氏110度（攝氏43度）。結(jié)果，整個(gè)國家有一千多人因?yàn)楦邷囟廊?。我們必須最終承認(rèn)，我們的地球，連同其趨勢和可供性，是我們所有行動(dòng)的協(xié)同行動(dòng)者，我們不能采取強(qiáng)制性的行動(dòng)，自私地行動(dòng)，似乎我們獨(dú)立于自然世界。我們以非常痛苦的方式獲得了這個(gè)教訓(xùn)，以我們所愛的人遭遇死亡和破壞為代價(jià)。但是，我們似乎不能夠有效地改變我們的生活方式來適應(yīng)事物的趨勢，以便繼續(xù)生存下去。
古典中國哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)那種將人類能動(dòng)性作為個(gè)體的和獨(dú)立的活動(dòng)的想法是誤入了歧途。從最好處說，個(gè)人主義導(dǎo)致笨拙和低效的行動(dòng)，從最壞處說，很容易帶來沖突、混亂和傷害。但是，這個(gè)協(xié)同行動(dòng)理論中沒有任何東西打算剝奪人們的權(quán)力或者控制。與本能性直覺相反，正是承認(rèn)我們并不完全控制自己行動(dòng)的舉動(dòng)讓我們獲得對行動(dòng)結(jié)果的更多控制，更大的想象力空間來創(chuàng)造更和諧、更高效的社會(huì)結(jié)構(gòu)。為了更公平地將責(zé)任、罪過、功德歸因于相互交織在一起的行動(dòng)者領(lǐng)域，設(shè)計(jì)能為未來提供更加平等和更具滋養(yǎng)活力的社會(huì)系統(tǒng)，我們必須求助于參與我們能動(dòng)性發(fā)揮的周圍其他人。將人類能動(dòng)性按照更多分配和更多集體的模式拋灑，這將幫助我們變得真正更自主---成為一榮俱榮一損俱損的相互依賴的關(guān)系型存在。
延伸閱讀
中文經(jīng)典及推薦的版本
- 程樹德，論語集釋，臺(tái)北：中華書局，2010
- 曹操，孫子十家注，天津：天津市古籍，1991
- 郭慶藩，莊子集釋，北京：中華書局，2004
- 劉文典，淮南鴻烈集結(jié)，臺(tái)北：文史哲，2003
- 樓宇咧，老子道德經(jīng)注校釋，北京：中華書局，2008
- 梁啟雄，韓子淺解，北京：中華書局，2009
當(dāng)代哲學(xué)
《活躍的物質(zhì):事物的政治生態(tài)》Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (2010) by Jane Bennett
《半道上遭遇宇宙：量子物理學(xué)與物質(zhì)及意義的糾纏》Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (2007) by Karen Barad
《因勢利導(dǎo)：中國行動(dòng)哲學(xué)》Adapting: A Chinese Philosophy of Action (2021) by Mercedes Valmisa
《個(gè)人主義神話：社會(huì)力量如何塑造我們的生活》The Myth of Individualism: How Social Forces Shape Our Lives (3rd ed, 2017) by Peter Callero
作者簡介：
梅麗（Mercedes Valmisa），賓夕法尼亞葛底斯堡學(xué)院哲學(xué)系副教授，著有《因勢利導(dǎo)：中國的行動(dòng)哲學(xué)》。
譯自：We are interwoven beings by Mercedes Valmisa
https://aeon.co/essays/in-classical-chinese-philosophy-all-actions-are-collective
本文的翻譯得到作者和英文原刊的授權(quán)和幫助，特此致謝。---譯注
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