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「自誠明」與「自明誠」——論張載「天人合一」人生境界的兩種不同工夫路徑

作者：張浩 張洋

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖月刊》2022年第12期

摘要：「自誠明」與「自明誠」是《正蒙·誠明篇》當(dāng)中的兩個(gè)重要概念，代表著張載「天人合一」人生境界的兩種不同工夫路徑，值得作深入細(xì)致的辨析研究。在實(shí)現(xiàn)「天人合一」人生境界過程中兩種不同工夫路徑各自有其工夫側(cè)重、工夫次第以及工夫內(nèi)涵。就前者而言，其工夫側(cè)重于「盡性」，工夫次第是先盡性以至于窮理，工夫內(nèi)涵主要是率性、體道及誠身；由這一工夫路徑成圣的典范人物是「性美生知」之舜，一般人物則有「向?qū)W慢」之偏失，所以仍需「窮理」工夫。就后者而言，其工夫側(cè)重在「窮理」，工夫次第是先窮理以至于盡性，工夫內(nèi)涵以思勉力行和德盛仁熟為主；由這一工夫路徑成圣的典范人物是「好學(xué)不倦」的孔、顏，此亦張載之為學(xué)定位。從修養(yǎng)論的角度來看，張載「天人合一」人生境界及其兩種不同工夫路徑的提出，既體現(xiàn)了工夫論與境界論的統(tǒng)一，也見證了一代關(guān)學(xué)宗師修養(yǎng)工夫的嚴(yán)密親切。

關(guān)鍵詞：張載  自誠明  自明誠  天人合一  工夫

作者簡介：張浩，哲學(xué)博士，西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，講師；張洋，西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，哲學(xué)本科生。

「天人合一」思想系中國哲學(xué)的一大特色。若就「天人相通」意義上的「天人合一」思想來說，「它發(fā)端于孟子，大成于宋代道學(xué)」。[1]而在宋代理學(xué)家當(dāng)中談「天人合一」最著者當(dāng)首推關(guān)學(xué)宗師張載（1020-1077，字子厚，學(xué)者稱橫渠先生）。長期以來，學(xué)術(shù)界主要關(guān)注的是張載「天人合一」思想的理論特色問題，[2]而對(duì)實(shí)現(xiàn)「天人合一」人生境界的工夫路徑研究不夠深入細(xì)致。[3]有鑒于此，本文聚焦張載代表作《正蒙·誠明篇》（下文僅著篇名）中「自誠明」與「自明誠」兩個(gè)重要概念，具體探討這兩種工夫路徑在實(shí)現(xiàn)「天人合一」人生境界過程中各自的工夫側(cè)重、工夫次第以及工夫內(nèi)涵等問題。

一、「天人合一」人生境界及其工夫路徑的明確提出

「天人合一」觀念之萌芽甚早，當(dāng)不晚于上古三代的西周。[4]至戰(zhàn)國時(shí)期孟子始將「天人相通」意義上天人關(guān)系的內(nèi)在理路明白指示出來，他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！梗ā睹献印けM心上》）然這種意義上的「天人合一」論至北宋理學(xué)家、關(guān)學(xué)宗師張載時(shí)方才發(fā)展為一種本體論意味的理論形態(tài)，這是他數(shù)十年出入釋老，反之六經(jīng)，「參之以博聞強(qiáng)記之學(xué)，質(zhì)之以稽天窮地之思」[5]后最終領(lǐng)悟出的人生境界。

在<乾稱篇>中，張載首次明確提出中國哲學(xué)上極為重要的「天人合一」命題。他說：「儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也?！筟6]按照張載的思想理路，他慣于用「自明誠」與「自誠明」替代「因明致誠」與「因誠致明」，并認(rèn)為這是實(shí)現(xiàn)「天人合一」人生境界的兩種工夫路徑。[7]在<誠明篇>中，張載曾分別指出兩種工夫路徑的內(nèi)在次第及具體內(nèi)涵，他說：「自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也?！筟8]這樣的工夫理論創(chuàng)新，是其長年累月潛心熟讀精研先秦儒家經(jīng)典尤其是《中庸》《周易》的自然結(jié)果；而他對(duì)其中「自明誠」與「自誠明」和「窮理盡性」等思想學(xué)說的會(huì)通與詮釋，也使古老的儒家思想煥發(fā)出嶄新的光彩。因此，《宋史》曾稱贊張載之學(xué)「尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法」。[9]

從思想淵源上說，張載所用的「自明誠」與「自誠明」來自《中庸》，曰：「自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣?！勾恕刚\明」并了之說并沒有明確指出「誠」「明」兩種工夫修養(yǎng)在實(shí)現(xiàn)「與天地參」（或「天人合一」）人生境界時(shí)的價(jià)值意義。張載所言之「窮理」「盡性」取自《周易·說卦》，曰：「窮理盡性以至于命?！勾藴啘S之言也沒有展現(xiàn)出「窮理」和「盡性」兩層工夫修養(yǎng)的先后次序及價(jià)值意義。而張載「自明誠」與「自誠明」哲學(xué)思想的理論貢獻(xiàn)就在于他將傳統(tǒng)儒家經(jīng)典中的重要概念吸納并融貫于自己「致學(xué)成圣」的工夫修養(yǎng)和「天人合一」的人生境界實(shí)踐之中，并使之呈現(xiàn)出工夫修養(yǎng)的嚴(yán)密親切以及工夫修養(yǎng)與人生境界的辯證統(tǒng)一。張載將《中庸》「并了性」[10]的「則」深化為「因果性」的「致」，如將「誠則明矣」轉(zhuǎn)換為「因誠致明」；將「共時(shí)性」[11]的「窮理盡性」轉(zhuǎn)變?yōu)椤复涡蛐浴沟摹赣筛F理而盡性」（「先窮理以至于盡性」），或「由盡性而窮理也」（「先盡性以至于窮理也」）。張載對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的改造整合工作使自己的工夫論與境界論獨(dú)具特色。對(duì)此，我們也可從二程（程顥）與張載關(guān)于《周易》「窮理盡性以至于命」的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)論辯中加以印證：

二程解「窮理盡性以至于命」：「只窮理便是至于命?！棺雍裰^：「亦是失于太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會(huì)了？學(xué)者須是窮理為先，如此則方有學(xué)。今言知命與至于命，盡有近遠(yuǎn)，豈可以知便謂之至也？」[12]

從張載「此義盡有次序」「盡有近遠(yuǎn)」「其間煞有事」的工夫次第主張來看，他對(duì)二程以「當(dāng)下理會(huì)」來把握天道天命的工夫修養(yǎng)方式感到不滿和擔(dān)憂。因?yàn)檫@種「失于過快」的工夫修養(yǎng)和禪宗所提倡的頓悟工夫?qū)嵲陔y以分別。它既不利于「與之較是非」，也難以接引、栽培初學(xué)者。所以張載認(rèn)為，儒者要實(shí)現(xiàn)「圣人」的人生理想，必須遵循學(xué)有次序、學(xué)有遠(yuǎn)近的嚴(yán)密工夫修養(yǎng)進(jìn)路，若言之過高，直下承當(dāng)，容易使初學(xué)者誤入「圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知」的思想迷途，以致不能「窺圣學(xué)門墻，已為引取」。[13]就此而論，朱熹所言「橫渠嚴(yán)密」[14]，「橫渠工夫最親切”[15]的為學(xué)評(píng)價(jià)是對(duì)張載工夫修養(yǎng)風(fēng)格的深刻認(rèn)知。可以說，張載與二程對(duì)《易傳》「窮理盡性以至于命」的不同詮釋體現(xiàn)了關(guān)洛之學(xué)的學(xué)旨分歧，也演變?yōu)槔韺W(xué)發(fā)展史的一大公案。對(duì)這一關(guān)鍵問題的解答，筆者較為認(rèn)同丁為祥的觀點(diǎn)，現(xiàn)征引如下：

實(shí)際上，如果仔細(xì)區(qū)別他們在窮理盡性上的分歧，那么，就直接的出發(fā)點(diǎn)而言，張載顯然是從實(shí)然的氣質(zhì)之性出發(fā)的，而二程則是從本然之性出發(fā)的。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以二程可以認(rèn)為「窮理盡性以至于命，三事一時(shí)并了」，而張載則必須堅(jiān)持實(shí)踐修持的次第性。也就是說，在二程看來，盡性可以當(dāng)下實(shí)現(xiàn)——「只盡了便是」；而在張載看來，成性盡性必須要有一個(gè)從起始到實(shí)現(xiàn)的修持過程。僅就這一點(diǎn)而言，似乎可以將張、程之學(xué)概括為漸頓之別。但是，如果由此繼續(xù)追溯，那么，張載的天人之間顯然存在著一個(gè)本體論與宇宙論并建同時(shí)又交叉互滲的展開過程。這就是說，從實(shí)然的角度看，天人確實(shí)為二，天與人、實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一都有待于人的立志與養(yǎng)氣、窮理與盡性來實(shí)現(xiàn)。而二程則認(rèn)為「天人一也，更不分別」，故爾認(rèn)為「只心便是天，盡之便知性，知性便知天」。這實(shí)際上等于預(yù)付了天與人直接同一的前提。這一區(qū)別看起來只是不同的關(guān)懷重心的表現(xiàn)，實(shí)際上則是張程分屬于理學(xué)之不同發(fā)展階段的證明。[16]

二、「自誠明」與「自明誠」兩種工夫路徑的不同側(cè)重

張載提出實(shí)現(xiàn)「天人合一」人生境界的兩種工夫路徑后，又對(duì)二者的關(guān)系尤其是它們各自在成圣過程中的工夫側(cè)重、工夫次第及工夫內(nèi)涵等問題進(jìn)行了深入思考及分析。張載說：「須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會(huì)，以推達(dá)于天性也。某自是以仲尼為學(xué)而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退?！悦髡\者須是要窮理，窮理即是學(xué)也，所觀所求皆學(xué)也?！筟17]這段文本透露出兩點(diǎn)消息：一是「自誠明」工夫路徑側(cè)重于「先盡性」，即「先自其性理會(huì)」意在說明「率性」之于成圣的重要性；二是「自明誠」工夫路徑側(cè)重于「先窮理」，即「先從學(xué)問理會(huì)」，特別強(qiáng)調(diào)「致學(xué)」之于成圣的重要性，而「竊希于明誠」為橫渠夫子所自覺，亦為弟子及時(shí)賢所稱道。[18]下面就兩種工夫路徑來作具體的分疏與詮釋。

（一）「自誠明」工夫路徑的展開

「自誠明」工夫路徑首要的是「先盡性」，但「盡性」的前提則在率性或體道。若從范疇來界定「性」的話，它相當(dāng)于「天」或「天道」，但「性」要完全等同于「天道」，仍需要「誠身」（「反身而誠」）工夫。因?yàn)橐罁?jù)張載「天-道-性-心」[19]的四句綱領(lǐng)，以及「性大心小」[20]的命題來看，他顯然也會(huì)認(rèn)同「性小而天（道）大」的論斷。所以需要通過「誠身」的工夫修養(yǎng)方能使「性」合于「天道」，才不會(huì)有「小大之別」的問題產(chǎn)生。正如以下文獻(xiàn)所示：

所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也?！耘c天道合一存乎誠。[21]

所謂性即天道也。[22]

天道即性也。[23]

性即天也。[24]

從上可知，所謂「先自其性理會(huì)」，也就可理解為首要的是把握天道或天。然而要繼續(xù)追問的是：性、天道或天具有什么樣的價(jià)值意蘊(yùn)？茲將有關(guān)文獻(xiàn)摘錄于下：

性者萬物之一源，非有我之得私也。[25]

有無虛實(shí)通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。[26]

率性之謂道則無意也。性何嘗有意？[27]

至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。[28]

天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。天之不測謂神，神而有常謂天。[29]

天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，剛健篤實(shí)，日新其德，乃天德也。[30]

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也！[31]

天地以虛為德，至善者虛也。[32]

據(jù)上可知，張載所認(rèn)為的「性」之價(jià)值意蘊(yùn)有五：一，「性者，萬物之一源」，即「盡性」者方能理會(huì)「萬物一體」之意，也就是<乾稱篇>「民吾同胞，物吾與也」之義。二，「有無虛實(shí)通為一物者，性也」，即「盡性」方能通極于「太和」之道，通過感通消融世間庶物人倫之二元對(duì)立和矛盾關(guān)系，并將其轉(zhuǎn)化為和諧一體關(guān)系，也就是<太和篇>「有反斯有仇，仇必和而解」之義。三，「率性」就是任「德性之知」自然發(fā)露，而非成心作為、私意安排,因?yàn)椤嘎市浴褂小笩o意」[33]的意思；也可以說是「無私意」或「無成心」，如「成心者，私意也?；瘎t無成心矣。成心者，意之謂與。」[34]四，「性」在范疇上等同于「天」（「天道」「天德」）。「天」的價(jià)值意蘊(yùn)就包括「無私」「至虛」「至誠不息」「剛健篤實(shí)」「無心無為」等意思。五，「性」也具有「仁義」之德的價(jià)值意蘊(yùn)。張載說：「仁義禮智，人之道也；亦可謂性?！筟35]由于「為圣為賢，乃吾性分當(dāng)勉耳」，[36]因此可以說「先盡性以至于窮理」的「自誠明」工夫路徑是成圣的一種方法。

那么，儒者由「自誠明」工夫路徑得以成圣的典型人物是誰呢？張載認(rèn)為，舜就是儒家道統(tǒng)譜系中由「自誠明」工夫路徑修養(yǎng)成圣的典范人物。在中國哲學(xué)中，最先發(fā)明此觀點(diǎn)的是孟子，他說：「舜為法于天下，可傳于后世」（《孟子·離婁下》），「堯舜，性之也；湯武，反之也。」（《孟子·盡心上》）。對(duì)此，張載詮釋說：「舜之孝，湯武之武，雖順逆不同，其為不幸均矣。明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行?！筟37]舜為何能以一介布衣之士成為后世人所敬仰效法的圣人呢？主要是因?yàn)樗苷\身篤行天性中之仁孝之德，并能明庶物而察人倫，正如張載所言「以誠而明者，既實(shí)而行之明也，明則民斯信矣?！筟38]故有「成圣之速，自古無如舜也，舜為仁之大端也」[39]的高度評(píng)價(jià)。由此可知，舜是由「自誠明」工夫路徑得以成圣的完美人物，然而現(xiàn)實(shí)中如舜這樣「性美生知」的人畢竟少有，多見的往往是下述天資美但「向?qū)W慢」的人物。

就春秋士人而言，伯夷、柳下惠、樂正子可視作天資美但向?qū)W慢的人物代表。在儒學(xué)史上，伯夷和柳下惠素以「淸」「和」著稱，雖同為圣人但卻是一節(jié)之圣而非大端之圣，對(duì)此張載多有論述。他說：「所以成性則謂之圣者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一節(jié)而成性，若圣人則于大以成性?！筟40]伯夷和柳下惠不能大成圣的原因在于他們性有所偏倚，如孟子說「伯夷隘，柳下惠不恭?！梗ā睹献印す珜O丑上》）而夷、惠偏倚之弊又在于氣質(zhì)之性使然，故張載說：「依者，有所偏而系著處也?！^依者，如夷清惠和，猶有依也。夷惠亦未變其氣」。[41]至于以「善人」著稱的樂正子，張載則說道：「樂正子、顏淵，知欲仁矣。樂正子不致其學(xué)，足以為善人信人，志于仁無惡而已；顏?zhàn)雍脤W(xué)不倦，合仁與智，具體圣人，獨(dú)未至圣人之止?fàn)?。」[42]樂正子為何充其量成就的只能是「善人」而非圣人呢？這主要是由于他「不致其學(xué)」或「向?qū)W慢」的結(jié)果。對(duì)此，張載評(píng)論說：「顏?zhàn)印氛咏缘娇捎?，但一人向?qū)W緊，一人向?qū)W慢。」[43]

就上舉歷史人物來看，一方面，天資美的人誠然易于成圣，但可遇而不可求；另一面，天資美的人往往有所倚勢而向?qū)W差緩；因此要成圣仍缺不了「窮理」（學(xué)問）的漸進(jìn)積累工夫。所以張載自己就特別重視「明」，即學(xué)問或窮理的工夫，[44]故極力闡揚(yáng)「天姿美不足為功，惟矯惡為善，矯惰為勤，方是為功」[45]的為學(xué)主張。這是張載平生為何始終堅(jiān)信「致學(xué)可以成圣」[46]的道理所在，當(dāng)然也是他栽培學(xué)者、砥礪學(xué)者的施教方略。

（二）、「自明誠」工夫路徑的展開

關(guān)于「自明誠」工夫路徑的具體展開問題，張載說：「自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會(huì)，以推達(dá)于天性也?！乖谌寮业澜y(tǒng)譜系中孔子和顏回主要是由「好學(xué)不倦」成圣的典范人物，所以張載對(duì)孔、顏之成圣有如下認(rèn)識(shí)：

某自是以仲尼為學(xué)而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退?？鬃臃Q顏淵曰：「惜乎吾見其進(jìn)也，未見其止也?！蛊埼礊橹?，則可以竊冀一成就。[47]

顏?zhàn)雍脤W(xué)不倦，合仁與智，具體圣人，獨(dú)未至圣人之止?fàn)?。[48]

仲尼發(fā)奮而化至于圣耶？[49]

基于以上思想認(rèn)識(shí)，張載不僅以「圣人可以學(xué)而至」[50]的理念鞭策自己，而且時(shí)常以「君子之道，成身成性以為功者，未至于圣，皆行未成之地耳」[51]的箴言勉勵(lì)自己。然而，張載認(rèn)為學(xué)者要達(dá)到圣人境界絕非一蹴而就之事，其中盡有工夫次第可講求。他認(rèn)為學(xué)者在成圣的道路上應(yīng)勉力闖過兩個(gè)關(guān)口：一是「由學(xué)者至顏?zhàn)右还?jié)」，一是「由顏?zhàn)又林倌嵋还?jié)」。張載認(rèn)為二者「是至難進(jìn)也。二節(jié)猶二關(guān)」。[52]這就是說，學(xué)者首先當(dāng)勉勵(lì)使自己達(dá)到顏?zhàn)拥匚?，再進(jìn)而由此上達(dá)孔子地位；或者說，學(xué)者先由勤勉學(xué)問實(shí)現(xiàn)大人境界，然后再由德盛仁熟神化為圣人境界。簡而言之，學(xué)者→顏?zhàn)樱ù笕耍鬃樱ㄊト耍53]，構(gòu)成了張載致學(xué)而可以成圣的修養(yǎng)工夫次第。

既然顏?zhàn)邮浅墒ブ返牡谝粋€(gè)關(guān)口，所以學(xué)者學(xué)為顏?zhàn)泳褪穷}中之義。那么學(xué)習(xí)顏?zhàn)拥氖裁茨?？張載說：「學(xué)者須是學(xué)顏?zhàn)?，發(fā)意便要至圣人猶不得，況便自謂不能?！筟54]若就「自明誠」而言，首要的是使自己于學(xué)問上能自信自得，這自然離不開勤勉不息的為學(xué)工夫。故張載說：「學(xué)不能自信而明者，患在不自勉爾。當(dāng)守道不回，如川之流，源泉混混，不舍晝夜，無復(fù)回卻，則〔自信〕自明，自得之也?！筟55]上面說過，由學(xué)者進(jìn)為大人是成圣的第一個(gè)難關(guān)。所以要達(dá)到大人境界，也須勤勉的學(xué)問工夫。故張載說：「大抵語勉勉者則是大人之分也，勉勉則猶或有退，少不勉勉斯退矣，所以須學(xué)問?！筟56]由此可知，學(xué)習(xí)顏回取法的是他進(jìn)取不息的精神及好學(xué)不倦的態(tài)度。

然而由學(xué)者到顏?zhàn)拥匚?，「是至難進(jìn)」的一關(guān)。張載曾以二程的成圣追求來曉諭此理于初學(xué)者：一要有時(shí)間的緊迫感，不可自我寬假，時(shí)間對(duì)每一個(gè)人都是很有限的，所以應(yīng)當(dāng)心無旁騖的努力成圣；二要用心體貼顏?zhàn)拥摹笩o我」之境。他說：「學(xué)者不可謂少年，自緩便是四十、五十。二程從十四歲時(shí)便銳然欲學(xué)圣人，今盡及四十未能及顏閔之徒。小程可如顏?zhàn)?，然恐未如顏?zhàn)又疅o我。」[57]又「學(xué)者當(dāng)無我?！筟58]張載令學(xué)者理會(huì)「大人」之所以為大人的道理就在于：一方面大人是「寬容有德度者」[59]；一方面「大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。」[60]實(shí)則顏?zhàn)又笩o我」與大人之「虛心」所達(dá)到的人生境界大致相同。張載認(rèn)為，珍惜時(shí)間以求「學(xué)為圣人」的一個(gè)好辦法就是嚴(yán)格按照時(shí)間表來規(guī)劃志業(yè)。他說：「學(xué)須以三年為期，孔子曰：『期月可也，三年有成』，大凡事如此，亦是一時(shí)節(jié)。朞月是一歲之事，舉偏也，至三年事大綱慣熟。學(xué)者又且須以自朝及晝至夜為三節(jié)，積累功夫，更有勤學(xué)，則于時(shí)又以為限?！筟61]這種一日分為三段時(shí)節(jié)，一歲劃分十二個(gè)月，三年為一周期的學(xué)業(yè)規(guī)劃，在在體現(xiàn)了張載工夫修養(yǎng)嚴(yán)密親切的風(fēng)格。

張載認(rèn)為要達(dá)到圣人境界，除要理會(huì)顏?zhàn)印笩o我」或大人「虛心」的人生境界，也離不開習(xí)禮與虛心工夫，即圣人境界需要「合內(nèi)外」「交相養(yǎng)」的雙重工夫修養(yǎng)。他說：「立本既正，然后修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也?！筟62]就顏?zhàn)拥某墒スし蛐摒B(yǎng)來說，他在視、聽、言、動(dòng)方面之習(xí)禮工夫是勤勉不已的，故張載說：「禮即天地之德也，如顏?zhàn)诱撸矫忝阌诜嵌Y勿言，非禮勿動(dòng)。勉勉者，勉勉以成性也。」[63]不只是顏?zhàn)拥匚豁毚肆?xí)禮工夫，即便已到孔子地位，也斷不可少此工夫。張載說：「然而得仲尼地位亦少詩禮不得?？鬃又^學(xué)詩學(xué)禮，以言以立，不止謂學(xué)者，圣人既到后，直知須要此不可闕?！筟64]又說：「圣人亦必知禮成性」[65]。就此而論，張載認(rèn)為習(xí)禮工夫——學(xué)禮、知禮、持禮、觀禮——既可變化氣質(zhì)之性，又能滋養(yǎng)浩然道德之氣，如說「使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好?！筟66]而變化氣質(zhì)又和心靈謙虛構(gòu)成「交相養(yǎng)」的工夫?qū)嵺`，故張載說：「故學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里。」[67]對(duì)習(xí)禮有益于學(xué)者，可從兩方面來理解：從消極方面說，習(xí)禮能使學(xué)者不為自身的氣稟和習(xí)染所役使；從積極方面說，習(xí)禮有助于學(xué)者培養(yǎng)浩然道德之氣。故張載說：「學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣?！筟68]

由顏?zhàn)又量鬃右还?jié)，也是至難突破的一關(guān)。張載說：「無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知?！筟69]如果說顏?zhàn)踊虼笕说匚豢捎伤济懔π衼韺?shí)現(xiàn)的話，而孔子或圣人境界則非思慮勉勉所能至，而是貴在「德盛仁熟」[70]，因?yàn)橛纱笕说匚坏绞ト司辰缫还?jié)有著極微妙或極難分別之處，如張載說「大幾圣矣，化則位乎天德矣」[71]。茲將大人與圣人之間的微妙關(guān)系言論摘錄于下：

大可為也，大而化不可為也，在熟而已?！兑住分^「窮神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也。……窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。[72]

大人與圣人自是一節(jié)妙處?！蕠L謂大可為也，大而化不可為也，在熟而已。蓋大人之事，修而可至，化則不可加功，加功則是助長也，要在乎仁熟而已?！四芤源鬄樾?，常以圣人之規(guī)模為己任，久于其道，則須化而至圣人，理之必然，如此，其大 即是天也。[73]

大人之事則在思勉力行，可以擴(kuò)而至之，未之或知以上事，是圣人德盛自致，非思勉可得。猶大而化之，大則人為可勉也，化則待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也，故曰「窮神知化，德之盛也」。自是別隔為一節(jié)。[74]

綜觀上論，意義是說大人地位可經(jīng)由「思勉力行」「擴(kuò)而充之」而達(dá)到，而圣人境界則是「德盛仁熟」「大而化之」[75]或久于其道自然而致的結(jié)果，絕非思慮智力加功所能自致。由此可知，「德盛仁熟」是實(shí)現(xiàn)圣人境界的關(guān)鍵所在。那么，學(xué)者怎樣才能達(dá)到「德盛仁熟」呢？按照張載的思想理路，本文認(rèn)為它可依次通過三方面的工夫純熟來實(shí)現(xiàn)：一是博文要熟，即熟讀涵泳儒家典籍將其了然于胸；二是「游心浸熟」[76]，即精思存養(yǎng)儒家義理將其融會(huì)貫通；三是體道至熟，即默察體認(rèn)天道本體并與天為一。

首先，學(xué)者通過對(duì)儒家經(jīng)典循環(huán)反復(fù)的熟讀和涵泳，將其爛熟于心，既有助于滋養(yǎng)充實(shí)德性，又能推類抽繹物理人情，還可把握領(lǐng)會(huì)時(shí)中妙道至理。張載說：「君子要多識(shí)前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，則自能比物丑類，亦能見得時(shí)中」。[77]他認(rèn)為在儒家典籍中，《論語》《孟子》二書最能體現(xiàn)圣人氣象，「要見圣人，無如論孟為要。論孟二書于學(xué)者大足，只是須涵泳。」[78]學(xué)者致力于博學(xué)熟讀儒家典籍，既可崇德安身，又能尋得義理。張載說：「勤學(xué)所以修身也，博文所以崇德也，惟博文則可以力致。」[79]又說：「讀書少則無有考校得義精，蓋書以維持此心，一時(shí)放下則一時(shí)德性有懈，讀書則此心常在，不讀書則終看義理不見?！筟80]以此栽培學(xué)者的關(guān)學(xué)宗師張載正是這樣做修養(yǎng)工夫的，他說：「故唯六經(jīng)則須著循環(huán)，能使晝夜不息，理會(huì)得六七年，則自然無可得看?！筟81]

其次，學(xué)者能將儒家經(jīng)典爛熟于心，大有裨益于下一步對(duì)經(jīng)典中無限義理的精思存養(yǎng)。孟子說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（《孟子·告子上》）張載認(rèn)為，學(xué)者在用心鉆研義理的時(shí)候，常常會(huì)犯兩種錯(cuò)誤：一是用心太煩，二是用心太勞。對(duì)于前者，他說：「夫求心不得其要，鉆研太甚則惑。心之要只是欲平曠，熟后無心如天，簡易不已。今有心以求其虛，則是已起一心，無由得虛。切不得令心煩，求之太切則反昏惑，孟子所謂助長也。孟子亦只言存養(yǎng)而已，此非可以聰明思慮，力所能致也?！筟82]對(duì)于后者，他說：「蓋用心未熟，客慮多而常心少也，習(xí)俗之心未去而實(shí)心未全也。有時(shí)如失者，只為心生，若熟后自不然。心不可勞，當(dāng)存其大者，存之熟后，小者可略?！筟83]從這兩種錯(cuò)誤中，可以看出玩心要熟的要點(diǎn)在于「心要平曠」，「心要洪放」[84]，其工夫在于「立乎其大」，以此存養(yǎng)本心，久則自然無心如天。故張載說：「天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復(fù)自然。人須常存此心，及用得熟卻恐忘了。……若能常存而不失，則就上日進(jìn)。立得此心方是學(xué)不錯(cuò)，然后要學(xué)此心之約到無去處也?！筟85]

最后，學(xué)者于游心浸熟后，更須默察體認(rèn)天道本體并與之合一。然體認(rèn)天道之初，也離不開對(duì)人倫庶物進(jìn)行一番參校、思慮的工夫，即從天道之體用分別上去理會(huì)，及至分判明白又須溯源返本知「萬物本一」，「體用不二」[86]。正如張載所說：「其始且須道體用分別以執(zhí)守，至熟后只一也。道初亦須一意慮參較比量，至已得之則非思慮所能致?！筟87]學(xué)者依次經(jīng)過博文要熟，游心浸熟，體道至熟三層工夫后，久久存養(yǎng)自然而然就可臻「德盛仁熟」「天人合一」的人生境界。

以上本文主要探討了實(shí)現(xiàn)「天人合一」人生境界的兩種工夫路徑——「自誠明」與「自明誠」——在工夫側(cè)重、工夫次第及工夫內(nèi)涵等方面的區(qū)別，對(duì)于兩者的聯(lián)系有必要略作做交代。一是兩者都是實(shí)現(xiàn)「天人合一」人生境界的工夫路徑，為不同天性資質(zhì)的人提供了成圣的修養(yǎng)方法；二是兩者在各自的工夫次第展開過程中都體現(xiàn)「相互包含又相互銜接」[88]的工夫關(guān)系；三是兩者在工夫內(nèi)涵上都具有「合內(nèi)外」「交相養(yǎng)」的工夫特點(diǎn)；四是兩者所要達(dá)到的工夫目標(biāo)是一致的，即「天人合一」的人生境界或「致學(xué)成圣」的理想人格。

三、工夫與境界的辯證統(tǒng)一

從修養(yǎng)論的角度來看，張載「天人合一」人生境界及其兩種工夫路徑的提出及展開體現(xiàn)了工夫與境界的辯證統(tǒng)一?！缸哉\明」工夫路徑側(cè)重在闡發(fā)「盡性」之義，從范疇上來講它等同于「天道」或「天」，其工夫次第是先盡性以至于窮理，其工夫內(nèi)涵主要有「率性」「誠身」「無私」「至虛」「仁義」「至誠不息」「剛健篤實(shí)」「無心無為」等；由這一路工夫成圣的典范人物是「性美生知」之舜，一般人物則有「向?qū)W慢」之偏失，所以仍需「窮理」工夫。「自明誠」工夫路徑著重在發(fā)明「窮理」之義，從范疇上講它等同于「學(xué)問」，其工夫次第是先窮理以至于盡性，其工夫內(nèi)涵以「思勉力行」（「無我」「虛心」）和「德盛仁熟」（博文要熟，游心浸熟，體道至熟）為主，由這一路工夫成圣的典范人物是「好學(xué)不倦」的孔、顏，此亦張載之為學(xué)定位。總的來說兩種工夫路徑雖側(cè)重有所不同，前者重在強(qiáng)調(diào)盡性、誠身，后者重在闡發(fā)窮理、學(xué)問，但在「天人合一」人生境界或「致學(xué)成圣」理想人格的實(shí)踐過程中，理學(xué)家張載將仁與智、誠與明、窮理與盡性、存養(yǎng)與學(xué)思、德性與學(xué)問、知與行、博與約、內(nèi)與外、表與里等高度統(tǒng)一到工夫修養(yǎng)之中，既體現(xiàn)了一代關(guān)學(xué)宗師修養(yǎng)工夫的嚴(yán)密親切，又見證了其人生境界的中道圓融?？梢哉f，由關(guān)學(xué)宗師張載率先提出并詮釋的一系列工夫修養(yǎng)概念及人生境界目標(biāo)，成為日后整個(gè)宋明理學(xué)共用的思想資源，同時(shí)也奠定了他在儒學(xué)史、理學(xué)史上的崇高地位。[89]

[1] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第173頁。
 
[2] 林樂昌撰寫的<張載「天人合一」思想及其特色>（載《長安大學(xué)學(xué)報(bào)》社科版，2016年第3期，第38-40頁），是國內(nèi)學(xué)術(shù)界研究張載「天人合一」思想特色方面的重要成果。
 
[3] 米文科重在探討「自誠明」工夫在成性過程中的可能問題，遺憾的是并未就「天人合一」人生境界的實(shí)現(xiàn)路徑來思考。米文科：<「自誠明」何以可能——張載思想中的「自誠明」與「自明誠」問題>，《唐都學(xué)刊》，2014年第2期，第36-40頁。丁為祥在其研究張載的代表作中通過比堪關(guān)洛之學(xué)，說明張載之學(xué)不同于洛學(xué)之處在于天道觀，這決定了從天道出發(fā)，以天道本體論與宇宙論的并建說明人，由此才有定性、成性的探討。但對(duì)于由實(shí)然工夫到應(yīng)然天道的成性工夫問題，即工夫路徑、工夫次第、工夫內(nèi)涵等缺乏詳細(xì)論證。參見丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第226-233頁。丁為祥主要從「尊德性」與「道問學(xué)」的關(guān)系來談「自誠明」與「自明誠」的關(guān)系以及對(duì)于整個(gè)理學(xué)為學(xué)進(jìn)路的開創(chuàng)作用，但未就兩種工夫路徑的側(cè)重、次第及內(nèi)涵作全面深入的思考。參見丁為祥：<張載對(duì)「形而上」的辨析及其天道本體的確立>，《哲學(xué)研究》2020年第8期，第59-61頁。丁為祥點(diǎn)出了「自誠明」與「自明誠」代表著天人合一追求的兩種不同路徑，以及兩種路徑分別在程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩種不同發(fā)展走向中的不同落實(shí)。參見丁為祥、孫德仁：<張載哲學(xué)對(duì)宋明理學(xué)的主要貢獻(xiàn)>，《中國哲學(xué)史》，2020年第6期，第57頁。楊立華指出，張載以自明誠與自誠明作為為學(xué)的兩條根本進(jìn)路，并認(rèn)為由天理會(huì)通物理，以及由物理上達(dá)天理，都需要一個(gè)漸進(jìn)的推行過程是兩條為學(xué)進(jìn)路的意義所在。這一觀點(diǎn)確有所見，然楊氏并未就兩條為學(xué)進(jìn)路的工夫有所論述。參見楊立華：《氣本神化：張載哲學(xué)論述》，北京大學(xué)出版社，2008年，第135—136頁。唐君毅指出，<誠明篇>之下文分論盡性窮理工夫，以自達(dá)于至命之事。此中之盡性，即由誠而明；窮理，即由明而誠。此皆有實(shí)工夫。唐氏之論雖已點(diǎn)出張載實(shí)現(xiàn)天人合一人生境界的兩種不同工夫路徑，但未就兩條工夫路徑的展開問題作出具體闡釋。參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論原教篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第69頁。美國學(xué)者葛艾儒分析說，張載對(duì)自明誠與自誠明兩種途徑都有認(rèn)可，但更傾向于自明誠。這個(gè)觀點(diǎn)是正確的，遺憾的是，未見葛氏結(jié)合天人合一思想來討論這兩條工夫路徑。參見葛艾儒：《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社，2010年，第111頁。
 
[4] 《尚書·周書》「泰誓中」篇有言「天視自我民視，天聽自我民聽?！箙⒁奫清]阮元校刻：<尚書正義>卷十一，《十三經(jīng)注疏》第一冊，北京：中華書局，2009年，第385頁。
 
[5] 張載：<正蒙范育序>，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第5頁。
 
[6] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第65頁。
 
[7] 林樂昌認(rèn)為，「自明誠」是學(xué)者和大人階段的「窮理」工夫，「自誠明」則是圣人階段的「盡性」工夫。參見林樂昌：《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，北京：人民出版社，2016年，第75頁。對(duì)此本文持有不同觀點(diǎn)，認(rèn)為「自明誠」與「自誠明」是實(shí)現(xiàn)「天人合一」人生境界或成圣的兩種不同工夫路徑，而不是兩個(gè)不同工夫階段。因?yàn)闊o論是「自明誠」工夫路徑，還是「自誠明」工夫路徑，都包含著「窮理」與「盡性」兩層工夫，實(shí)際上張載所要表達(dá)思想觀點(diǎn)是：「自明誠」側(cè)重于「窮理」工夫，「自誠明」則側(cè)重于「盡性」工夫。
 
[8] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第21頁。
 
[9] 張載：<附錄宋史張載傳>，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第386頁。
 
[10] 「并了性」指《中庸》所言「誠則明矣」「明則誠矣」的兩個(gè)「則」字在語義上給人一種渾然模糊之感。
 
[11] 「共時(shí)性」指從《易傳》所言「窮理盡性以至于命」中看不出「窮理」與「盡性」在實(shí)現(xiàn)「至于命」過程中所展開的工夫次第。
 
[12] 程顥、程頤：<河南程氏遺書>卷第十，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第115頁。
 
[13] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第64頁。
 
[14] 張載：《張子語錄·后錄下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第345頁。
 
[15] 張載：《張子語錄·后錄下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第345頁。
 
[16] 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第232-233頁。
 
[17] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第330頁。
 
[18] 張載去世后門弟子欲以「明誠夫子」的謚號(hào)誄其師，為此而商請(qǐng)于時(shí)賢程顥和司馬光。但司馬光以為這樣的作法既有違張載生平之志，也不合于古禮之制，故表示不贊同。參見張載：《附錄<司馬光論謚書>》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第387-388頁。二程高弟游酢說：「先生生而有妙質(zhì)，聞道甚早。年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之?！埂睹鞯老壬鷷袪詈蟆罚兑谅鍦Y源錄》卷三，《朱子全書》第12冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，第947頁。丁為祥先生認(rèn)為，以「明誠夫子」定位張載之學(xué)，雖出于其弟子之私謚，卻在民間與學(xué)界有其廣泛認(rèn)同。參見丁為祥：<張載對(duì)「形而上」的辨析及其天道本體的確立>，《哲學(xué)研究》2020年第8期，第59頁。
 
[19] 四句綱領(lǐng)的原文是「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！挂姀堓d：《正蒙<太和篇>》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9頁。
 
[20] 原文出處是「性又大于心，方知得性便未說盡性，須有次敘，便去知得性，性即天也。」參見張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第311頁。
 
[21] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第20頁。
 
[22] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63頁。
 
[23] 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第234頁。
 
[24] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第311頁。
 
[25] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第21頁。
 
[26] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63頁。
 
[27] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第318頁。
 
[28] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第63頁。
 
[29] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第14頁。
 
[30] 張載：《橫渠易說·大畜卦》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第116頁。
 
[31] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第269頁。
 
[32] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第326頁。
 
[33] 張載說：「率性之謂道則無意也?！拐Z見《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第318頁。
 
[34] 張載：《正蒙·大心篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第25頁。
 
[35] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第324頁。
 
[36] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第310頁年。
 
[37] 張載：《正蒙·作者篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第38頁。
 
[38] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，，第285頁。
 
[39] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第310頁。
 
[40] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第78頁。
 
[41] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第318頁。
 
[42] 張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第26-27頁。
 
[43] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第333頁。
 
[44] 如張載說：「領(lǐng)惡而全好者，其必由學(xué)乎！」（<誠明篇>），又如「大抵語勉勉者則是大人之分也，勉勉則猶或有退，少不勉勉斯退矣，所以須學(xué)問。」（《橫渠易說·乾卦》）再如「萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。」（《張子語錄·語錄中》）等等。
 
[45] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第271頁。
 
[46] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第65頁。
 
[47] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第330頁。
 
[48] 張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第26-27頁。
 
[49] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第308頁。
 
[50] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·自道》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第289頁。
 
[51] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第79頁。
 
[52] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第278頁。
 
[53] 顏?zhàn)拥匚缓痛笕说匚粡木辰缟蟻碚f大略相同，依據(jù)是「若顏?zhàn)幼儎t必大變，即大人虎變」。參見張載：《橫渠易說·革卦》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第153頁。
 
[54] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第332頁。
 
[55] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第193頁。
 
[56] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第77-78頁。
 
[57] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第280頁。
 
[58] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第287頁。
 
[59] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》章錫琛點(diǎn)校，第316頁。
 
[60] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第326頁。
 
[61] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第321頁。
 
[62] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟<氣質(zhì)>》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第270頁。
 
[63] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第264頁。
 
[64] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第278頁。
 
[65] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第191頁。
 
[66] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第265頁。
 
[67] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第274頁。
 
[68] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第279頁。
 
[69] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第17頁。
 
[70] 「德盛」概念出自《周易·系辭傳》，「德言盛」，「窮神知化，德之盛也?！?；「仁熟」概念源于《孟子·告子上》，「夫仁，亦在乎熟之而已矣?！?br> 
[71] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第17頁。
 
[72] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第17頁。
 
[73] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第76-77頁。
 
[74] 張載：《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第217頁。
 
[75] 著名思想家梁漱溟先生對(duì)「圣人化境」有深刻的領(lǐng)悟，他說：「化是什么？化就是生命與宇宙的合一，不分家，沒彼此，這真是人生最理想的境界。因此想到我所了解的中國圣人，他們的生命，大概常是可與天地宇宙合一，不分彼此，沒有計(jì)較之念的。所謂『仁者渾然與物同體』者是。這時(shí)心里是廓然大公的，生命是流暢活潑自然自得的，能這個(gè)樣子便是圣人?！箙⒁娏菏椋骸墩剳騽　罚冻挘喝松氖∥颉?，北京：世界圖書出版公司，2013年，第109頁。
 
[76] 橫渠先生謂范巽之曰：「吾輩不及古人，病源何在？」巽之請(qǐng)問。先生曰：「此非難悟。設(shè)此語者，蓋欲學(xué)者存意之不忘，庶游心寖熟，有一日脫然如大寐之得醒耳?！箯堓d：《拾遺<近思錄拾遺>》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第376頁。
 
[77] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第193頁。
 
[78] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第272頁。
 
[79] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第269頁。
 
[80] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第275頁。
 
[81] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第278頁。
 
[82] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第269頁。
 
[83] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第284頁。
 
[84] 「心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也?！拐Z見張載：《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第265頁。
 
[85] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第266頁。
 
[86] 「體用不二」為張載所主張，而「體用殊絕」為張載所批駁。對(duì)于前者，張載說：「神，天德，化，天道。德其體，道，其用，一于氣而已?！梗?lt;神化篇>）；對(duì)于后者，張載說「體用殊絕，入老氏『有生于無』自然之論」（<太和篇>）。
 
[87] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第280頁。
 
[88] 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，第162頁。
 
[89] 筆者同意丁為祥對(duì)張載之學(xué)貢獻(xiàn)的評(píng)價(jià)，他說：張載所開創(chuàng)的關(guān)學(xué)，其價(jià)值在于其作為「北宋五子」之一對(duì)于宋明理學(xué)理論格局的開創(chuàng)與理論規(guī)模的奠基上。參見丁為祥、孫德仁：《張載哲學(xué)對(duì)宋明理學(xué)的主要貢獻(xiàn)》，《中國哲學(xué)史》，2020年第6期，第54頁。