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    文章節(jié)目：
    
    
    一、“具體的形上學(xué)”與當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)
    二、“具體的形上學(xué)”的意義及其核心概念之辨析
    三  關(guān)于“具體的形上學(xué)”若干觀點(diǎn)的討論
    四、關(guān)于哲學(xué)的普遍性與特殊性以及歷史文本詮釋的問題
    五、哲學(xué)共同體的期待與當(dāng)代中國哲學(xué)的再次啟航
     
    
     
    
    “具體的形上學(xué)”是楊國榮先生對自己三部著作及其思想的概括，據(jù)撰寫的先后順序依次為：《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》，上海人民出版社2002年版；《存在之維——后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)》，人民出版社2005年版[2009年由華東師范大學(xué)出版社再版時(shí)作者改為《道論》]；《成己與成物——意義世界的生成》，人民出版社2010年版）。在三書由北京大學(xué)出版社集結(jié)再版時(shí)，楊先生以“具體的形上學(xué)”為其總名。2011年5月7—8日，“‘史與思：當(dāng)代中國哲學(xué)的視域’學(xué)術(shù)研討會(huì)暨首屆《哲學(xué)分析》論壇”在杭州舉行，本次論壇由上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所《哲學(xué)分析》編輯部、杭州師范大學(xué)哲學(xué)與文化研究所、北京大學(xué)出版社、華東師范大學(xué)哲學(xué)系及中國現(xiàn)代思想文化研究所共同協(xié)辦，由杭州師范大學(xué)哲學(xué)與文化研究所具體承辦，會(huì)議主題即圍繞“具體的形上學(xué)三書”（以下簡稱《三書》）展開討論。
    
     
    
     一 “具體的形上學(xué)”與當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)
     
    
    楊國榮先生的“三書”已逸出了中國哲學(xué)史的研究，而以哲學(xué)問題本身為研究指向，具有鮮明的理論建構(gòu)性。這種研究具有了當(dāng)代中國哲學(xué)的意味。實(shí)際上，許多與會(huì)學(xué)者圍繞著“具體的形上學(xué)”展開了如何建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)的探討，并對“具體的形上學(xué)”在此方面所取得的成就做出了積極性的評價(jià)。
    
    上海社科院哲學(xué)所所長童世駿先生以“從搬運(yùn)夫到哲學(xué)家”為題，介紹了楊國榮的經(jīng)歷（上大學(xué)前曾做過兩年的裝卸工）和哲學(xué)研究的風(fēng)格。童世駿認(rèn)為，楊國榮不僅在1978年進(jìn)入華東師大的時(shí)候告別了搬運(yùn)夫的職業(yè)，而且在治學(xué)方法和治學(xué)境界上，超越了材料和思想“搬運(yùn)夫”的角色，走進(jìn)了思想加工者甚至思想創(chuàng)造者的境界，也就是真正意義上的哲學(xué)家的境界，這尤其體現(xiàn)在《三書》中。杭州師范大學(xué)副校長何俊先生區(qū)分了哲學(xué)的兩種做法，即“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”，認(rèn)為楊國榮的著作具有鮮明的“六經(jīng)注我”的風(fēng)格，能牢牢把握哲學(xué)的核心問題和普遍問題，從而形成了自己的非常清晰的也是一以貫之的哲學(xué)風(fēng)格。
    
    中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員王樹人先生高度肯定了楊國榮“會(huì)通以超勝”、“探討哲學(xué)問題不分中西古今”的開放視域和總體取向，認(rèn)為在今日中國思想文化長期處于喪失本位狀態(tài)的情況下，楊國榮給出了一條值得稱道的真正意義上的批判態(tài)度，比如，在“萬法歸海（海德格爾）”的今日中國學(xué)界，楊借鑒和吸納海德格爾關(guān)于“人的存在”（Dasein）的思想時(shí)，又不忘指出其囿于個(gè)體人“沉淪”、“煩”、“畏”等缺乏實(shí)踐而打通與世界整體通達(dá)的局限。這種批判的態(tài)度，不僅表現(xiàn)在楊對海德格爾哲學(xué)，而且同樣表現(xiàn)在對康德、黑格爾、維特根斯坦等哲學(xué)家乃至整個(gè)西方哲學(xué)的辨析之中。王先生認(rèn)為：“楊國榮先生其所以能走出當(dāng)下對西方哲學(xué)無批判的氛圍，主要在于他能堅(jiān)定地站穩(wěn)中國文化本位的立場。所謂站穩(wěn)中國文化本位的立場，絕不是‘國粹主義’立場，而是徐光啟‘會(huì)通以超勝’的立場，就是以平等對話的方式進(jìn)行中西比較與會(huì)通。”這種積極的具體的批判，作為發(fā)展和創(chuàng)新文化的批判，實(shí)質(zhì)上乃是一種中西文化的雙向揚(yáng)棄。
    
    復(fù)旦大學(xué)社會(huì)學(xué)系謝遐齡先生認(rèn)為，當(dāng)代中國哲學(xué)家的使命，即是要建設(shè)當(dāng)代中國哲學(xué)，進(jìn)而建設(shè)全球哲學(xué)。在解決當(dāng)代的實(shí)際問題時(shí)，解讀中國哲學(xué)史料難免涉入當(dāng)代視域，不得不參考西方哲學(xué)中的成說。為此，謝先生充分肯定了楊國榮的學(xué)術(shù)路子，尤其贊同其對形而上學(xué)作肯定性的研究。為什么要建構(gòu)一個(gè)metaphysics？謝先生認(rèn)為：科學(xué)技術(shù)，道德與權(quán)利（法權(quán)），全須建基于metaphysics，中國現(xiàn)在面臨的最大難題是民主如何可能，這個(gè)問題可以在哲學(xué)上轉(zhuǎn)換為：中國人之社會(huì)存在怎樣發(fā)展為人格（person）；這與楊國榮成己、成物問題大體相當(dāng)。謝先生強(qiáng)調(diào)，與會(huì)同行講道德哲學(xué)，缺少法權(quán)哲學(xué)，成己與成物，均須建基于包括道德哲學(xué)、法權(quán)哲學(xué)兩個(gè)部分的實(shí)踐哲學(xué)。
    
    北京大學(xué)哲學(xué)系何懷宏先生就“史”與“思”的關(guān)系，把學(xué)術(shù)著作大致分類四類：其一，純粹思想性的、幾乎不依傍史料的著作。其二，雖然依據(jù)史料，采取歷史闡釋的方式，但其主旨是要闡發(fā)一種思想的著作，即“近史而思”。其三，雖然可能依據(jù)某些思想觀念，但其主旨是要說明其對象的真實(shí)歷史的著作，即“以思釋史”。其四，純粹的史學(xué)、尤其考證性著作。何先生認(rèn)為，《三書》是純粹思想性的著作，而且是形而上學(xué)的思辨著作。形而上學(xué)一則為中國所弱，一則現(xiàn)代西方在某種意義上說是拒斥形而上學(xué)的時(shí)代，因此，他認(rèn)為楊國榮所從事的工作是一項(xiàng)艱苦的工作，但卻走出了一條耐人尋思和獨(dú)特的道路。
    
    北京大學(xué)哲學(xué)系胡軍先生以“中國現(xiàn)代哲學(xué)的理論建構(gòu)”為題，認(rèn)為《三書》反映了楊國榮已不滿足于僅僅作為一個(gè)哲學(xué)史的工作者，而是進(jìn)一步努力成為有自己的哲學(xué)思想體系的哲學(xué)家。胡先生肯定了《三書》在哲學(xué)理論體系建構(gòu)上的努力，值得學(xué)界積極提倡和發(fā)揚(yáng)。胡先生還指出了國內(nèi)哲學(xué)界從事中、西、馬的學(xué)者互不閱讀、老死不相往來的普遍現(xiàn)象，楊國榮則不以專業(yè)自限，潛心學(xué)問，廣泛閱讀，而且能以自己的思想和問題意識組織中西古今的各種素材，做到融會(huì)貫通。
    
    北京師范大學(xué)哲學(xué)系張曙光先生認(rèn)為，我們所面臨的時(shí)代問題有三個(gè)層面：人類層面、個(gè)體層面、各種共同體。相應(yīng)地，我們應(yīng)重視以下問題：人是什么？如何理解人的類、共同體和個(gè)體的三重形態(tài)？自我與他人的關(guān)系、人的自由與尊嚴(yán)等等問題。張先生認(rèn)為，《三書》所探討的現(xiàn)代人類之道，成己與成物的問題，對以上問題做出了自己的解決思路。
    
    北京大學(xué)哲學(xué)系彭國翔先生從當(dāng)代中國哲學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)的視域出發(fā)，對“具體的形上學(xué)”給予積極的評價(jià)。彭先生說，學(xué)界對如何研究中國哲學(xué)討論頗多，但對如何建構(gòu)現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)的討論則相對缺失，認(rèn)為當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)必須立足于傳統(tǒng)，其概念、話語、問題必須內(nèi)在于傳統(tǒng)，同時(shí)，又能吸納、消化各種思想資源，對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行修正，在綜合各種思想資源的基礎(chǔ)上，能夠回應(yīng)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)。彭先生認(rèn)為，楊國榮廣泛吸納和消化中西哲學(xué)的各種素材，比較自覺地從事當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)，這在當(dāng)今并不多見?！度龝返奶攸c(diǎn)主要有二：其一，有一個(gè)普遍的哲學(xué)基本問題意識，而且，這些問題的設(shè)定不是憑空設(shè)定，而是來源于對中西哲學(xué)傳統(tǒng)的閱讀和理解，具有充分的涵蓋性。其二，在回應(yīng)和展開這些基本哲學(xué)問題時(shí)，能夠從古今中西的豐富素材中審視這些問題在人類歷史中的發(fā)展和變化。因此，楊先生所建構(gòu)的哲學(xué)形態(tài)在某種意義上具備了“世界哲學(xué)”的形態(tài)。
    
    浙江大學(xué)哲學(xué)系應(yīng)奇先生區(qū)分了應(yīng)對中西問題的四種類型：一種是依傳統(tǒng)固有的中學(xué)，仍“照著講”或“接著講”中學(xué)（如馮友蘭）。與之相對立的是摒棄傳統(tǒng)的學(xué)問方式，以西學(xué)為圭臬。與上述兩種“靜態(tài)”處理不同的是用一種交融的“動(dòng)態(tài)”方式來處理中西問題。一種是“以中化西”型（如牟宗三），另一種則是“以西化中”型。應(yīng)教授認(rèn)為，金岳霖、馮契、楊國榮即屬第四種類型。就楊國榮而言，“以西化中”中的“西”，主要是馬克思的實(shí)踐的辯證法和西方哲學(xué)的存在論。楊國榮不僅以實(shí)踐的辯證法統(tǒng)攝儒家內(nèi)部的不同學(xué)說乃至整個(gè)傳統(tǒng)中國哲學(xué)，而且還靈活且具有穿透力地對希臘傳統(tǒng)之下的西方哲學(xué)進(jìn)行統(tǒng)攝。在楊國榮的著述中，西方哲學(xué)的各種學(xué)派都能夠有機(jī)地與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的儒家思想或者道家思想進(jìn)行深層次的對話，而又不拘泥于判教式的“比較”。
    
    華東師范大學(xué)郁振華先生追溯了華東師大哲學(xué)系與清華實(shí)在論傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，認(rèn)為“具體的形上學(xué)”的核心觀念，即注重世界之在與人之在的關(guān)聯(lián)，不離人的知行活動(dòng)來把握存在，其思想淵源可追溯到金岳霖先生。金岳霖提出了“如何從本然轉(zhuǎn)化為自然”和“如何從自然轉(zhuǎn)化為事實(shí)”的哲學(xué)問題。馮契先生既是金岳霖的學(xué)生，同時(shí)又是一個(gè)馬克思主義者，他綜合了兩者的思想，主張?jiān)趯?shí)踐的基礎(chǔ)上，改造客觀世界的同時(shí)改造主觀世界，提出“從本然界轉(zhuǎn)出事實(shí)界”、“從事實(shí)界轉(zhuǎn)出可能界”、“從可能界轉(zhuǎn)出價(jià)值界”的“四界”說，其特點(diǎn)是注重本體論、認(rèn)識論和價(jià)值論的統(tǒng)一。楊國榮先生則運(yùn)用中西古今資源對此做了更為充分的論證，并擴(kuò)展了其義理規(guī)模，其更具創(chuàng)發(fā)性的闡發(fā)是，意義的概念的提出，在成己與成物（廣義的知行實(shí)踐活動(dòng)中）的基礎(chǔ)上談?wù)撘饬x世界的生成，這是馮契先生所沒有涉及的。
    
    東南大學(xué)哲學(xué)系樊浩先生則以“具體的道德形而上學(xué)”的構(gòu)想作為對“具體的形上學(xué)”的響應(yīng)。樊先生以“倫”為核心概念，構(gòu)想了中國“具體的道德形而上學(xué)”，并以此概念為中心，討論了“倫”與中國道德形上學(xué)的關(guān)系、“倫”的形上形態(tài)、“倫”如何存在等問題，“倫”作為中國“具體的道德形而上學(xué)”的其歷史性和現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)等諸多問題。
    
    杭州師范大學(xué)中國哲學(xué)與文化研究所朱曉鵬先生指出，意義的研究乃當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)重要議題，他結(jié)合研讀《成己與成物》的體會(huì)和自己的理解，從三個(gè)方面談?wù)摿艘饬x世界的意義：其一，本體論的價(jià)值之維，亦即存在有其價(jià)值的維度，價(jià)值有其本體論的根據(jù)。其二，意義世界的創(chuàng)造，亦即存在經(jīng)由人的參與，化本然為現(xiàn)實(shí)，化天之為人之天；其三，作為境界形態(tài)的意義世界，亦即人應(yīng)當(dāng)成為什么的精神追求。
    
    總體而言，與會(huì)學(xué)者對“具體的形上學(xué)”做出了積極性的評價(jià)，認(rèn)為楊國榮先生能從哲學(xué)問題本身出發(fā)，吞吐吸納并融會(huì)貫通中西古今的諸子百家，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)自己的哲學(xué)體系（雖然楊先生本人自稱無意于建構(gòu)一套哲學(xué)體系）。
    
     
    
    二、“具體的形上學(xué)”的意義及其核心概念之辨析
     
    
    與會(huì)學(xué)者在高度肯定“具體的形上學(xué)”所取得的思想成就的同時(shí)，也對其提出了若干質(zhì)疑和問題，這些質(zhì)疑和問題大概可以分為三類：其一，關(guān)涉到對形上學(xué)和具體的形上學(xué)的意義問題及其核心概念的理解。其二，對“具體的形上學(xué)”中的一些具體觀點(diǎn)、概念、提法等進(jìn)行商榷或補(bǔ)充論證。其三，涉及哲學(xué)的普遍性與特殊性以及歷史文本詮釋方面的問題。下文即分三節(jié)依次綜述，本節(jié)先論述第一類問題。
    
    香港中文大學(xué)哲學(xué)系鄭宗義先生對楊國榮與當(dāng)代新儒家所各自建構(gòu)的形而上學(xué)做了比較。鄭先生認(rèn)為，當(dāng)代新儒家批評西方的形而上學(xué)采取了一個(gè)錯(cuò)誤的進(jìn)路（即思辨的進(jìn)路），把本體視作一“物”（比如“存在”、“上帝”等）來理解，這有點(diǎn)類似楊國榮把西方的形而上學(xué)批評為“抽象的形而上學(xué)”。當(dāng)代新儒家以實(shí)踐的進(jìn)路來建構(gòu)形而上學(xué)，這也與楊先生從“成己與成物”來探討意義世界的生成，具有某種相關(guān)性。鄭先生也討論了楊國榮與當(dāng)代新儒家的不同之處，鄭先生區(qū)分了西方古典意義上的形而上學(xué)、康德意義上的形而上學(xué)、哈貝馬斯意義上的形而上學(xué)，認(rèn)為“具體的形上學(xué)”之“形而上學(xué)”的概念介乎康德和哈貝馬斯之間，當(dāng)代新儒家則更多的是回歸中國古典意義上的形而上學(xué)。鄭先生也對到底如何理解“具體的形上學(xué)”的“具體性”，提出了疑惑。
    
    如所周知，就哲學(xué)研究而言，學(xué)界素有“清華重論，北大重史”的說法，清華大學(xué)哲學(xué)系唐文明先生認(rèn)為，楊國榮先生的著作明顯帶有清華學(xué)派重論的傳統(tǒng)。唐先生針對“具體的形上學(xué)”提出了兩個(gè)問題：其一，怎么理解“具體的形上學(xué)”的具體性？唐文明認(rèn)為引入時(shí)間性概念，就比較容易理解具體性。但是，時(shí)間維度引入后，就會(huì)有一個(gè)危險(xiǎn)，存在的整體性和系統(tǒng)性的根據(jù)到底在哪？其二，“存在”概念在“具體的形上學(xué)”中居于十分顯赫的地位，但是在西方哲學(xué)中，比如后海德格爾時(shí)代和分析哲學(xué)早已批評甚至放棄了“存在”這一概念，因此，使用“存在”概念，固然會(huì)給中國傳統(tǒng)哲學(xué)注入新的內(nèi)容，但是否也會(huì)因此帶來西方哲學(xué)已經(jīng)批評過的存在論的一些問題？
    
    郁振華教授提到的兩個(gè)問題亦涉及如何理解“具體的形上學(xué)”，其一，“具體的形上學(xué)”把布拉德雷式的“大全”歸于抽象的形上學(xué)，但是，如果說形上學(xué)的本質(zhì)是通觀整體的存在，那么，“具體的形上學(xué)”的“整體”概念如何可能？其二，“具體的形上學(xué)”如何應(yīng)對反形而上學(xué)的挑戰(zhàn)？此外，張曙光就存在與價(jià)值的關(guān)系問題提出了疑問。杭州師范大學(xué)中國哲學(xué)與文化研究所陳銳先生就“具體的形上學(xué)”與黑格爾“具體的觀念”的差異進(jìn)行了提問。華東師范大學(xué)哲學(xué)系劉梁劍副教授提出了“具體的形上學(xué)”如何看待宗教的問題。
    
    對于上述問題，楊國榮先生從以下幾個(gè)方面做出了回應(yīng)。
    
    首先，關(guān)于形而上學(xué)的意義問題。楊先生認(rèn)為，形而上學(xué)從最寬泛的意義上講，就是關(guān)于存在的理論。為何在當(dāng)今重提形而上學(xué)，這與存在的本源性不能分開。從哲學(xué)的層面去考察世界、理解存在，不管是本體論、認(rèn)識論、價(jià)值論、倫理學(xué)等等，都無法離開存在，存在的問題在這個(gè)意義上是我們理解這個(gè)世界的一個(gè)前提性的規(guī)定。從“具體的形上學(xué)”這樣一個(gè)視野出發(fā)，有助于我們真實(shí)地去把握和理解這個(gè)世界。就形而上學(xué)的意義問題，亦即它能否被理解的問題，楊先生認(rèn)為，可以從兩個(gè)方面來看：首先是從認(rèn)知和理解的層面講，只要不違反邏輯規(guī)律的事物，就是可以思議的、可以被理解的，從這一視域看，形而上學(xué)具有認(rèn)知層面的意義；其次，從目的和價(jià)值的層面講，形而上學(xué)內(nèi)含有價(jià)值和意義。
    
    其次，關(guān)于如何理解“具體的形上學(xué)”的問題。楊先生區(qū)分了“抽象的形而上學(xué)”和“具體的形而上學(xué)”?！俺橄蟮男紊蠈W(xué)”的特點(diǎn)是：（1）其出發(fā)點(diǎn)是離人而言道，即脫離人的知行活動(dòng)（認(rèn)識與實(shí)踐活動(dòng)），去構(gòu)造思辨的世界圖景。（2）這樣構(gòu)造的世界圖景往往表現(xiàn)為一種自我同一，亦即抽象的同一。（3）與此相關(guān)，它往往具有封閉性。（4）離器而言道，亦即對形下的經(jīng)驗(yàn)事物疏而遠(yuǎn)之，這就導(dǎo)致了形下與形上的分裂。與此適成對照，“具體的形上學(xué)”的特點(diǎn)是：（1）從人的知行活動(dòng)的歷史過程中去理解和把握存在，它不預(yù)設(shè)或構(gòu)造一種超驗(yàn)的、思辨的存在，亦即不離人而言道。（2）它以多樣性的整合來替代抽象同一，體現(xiàn)了中國哲學(xué)所說“和”。（3）它確認(rèn)存在的時(shí)間性和過程性，把存在的統(tǒng)一理解為過程中的統(tǒng)一。（4）它表現(xiàn)為道與器的統(tǒng)一，形上與形下的統(tǒng)一，既不離器而言道，亦不離道而言器。（5）它是實(shí)質(zhì)與形式的統(tǒng)一，不同于分析的形而上學(xué)。
    
    關(guān)于“具體”或“具體性”，楊先生進(jìn)一步從存在和把握存在兩個(gè)方面進(jìn)行闡釋。就存在本身而言，其具體性就是現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性，現(xiàn)實(shí)性不等于實(shí)在性，二者的區(qū)別在于是否進(jìn)入人的知行活動(dòng)領(lǐng)域，尚未進(jìn)入人的知行活動(dòng)的存在可以具有實(shí)在性但不具有現(xiàn)實(shí)性。存在意義上的具體性意味著揚(yáng)棄存在的抽象同一及非過程性，在這一層面，它與多樣性的整合、存在的時(shí)間性和歷史性相關(guān)聯(lián)。就把握存在而言，具體性意味著從人的知行活動(dòng)去理解和把握存在，表現(xiàn)為“以道觀之”和“以人觀之”的統(tǒng)一；具體性也意味著道與器的貫通。在這里，達(dá)到形而上學(xué)的具體形態(tài)和回歸存在的具體性這兩者是相統(tǒng)一的。
    
    再次，關(guān)于“具體的形上學(xué)”和黑格爾的差異問題。楊先生首先強(qiáng)調(diào)，我們不僅要有條件地回到康德，而且應(yīng)有條件地回到黑格爾（與李澤厚“回到康德”，或者“寧要康德，不要黑格爾”的看法不同），康德哲學(xué)總體上是知性的進(jìn)路，其表現(xiàn)形式之一便是不斷劃界，黑格爾則是要跨越界限，后者體現(xiàn)的也就是他所說的理性的觀念。康德的進(jìn)路對我們理解世界和人自身，是一個(gè)必要的環(huán)節(jié)，但不能停留于此，應(yīng)高度重視黑格爾。因此，楊先生認(rèn)同黑格爾的具體的觀念和對具體性的強(qiáng)調(diào)，但又不接受黑格爾以精神觀看這個(gè)世界（以心觀之）、把整個(gè)世界依托在精神這個(gè)基點(diǎn)上的總體思想架構(gòu)。
    
    復(fù)次，關(guān)于“存在”概念的使用問題。楊先生認(rèn)為，首先，存在這個(gè)問題具有一種本源性，這是我們無法回避的問題。其次，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，恐怕也不是每一位哲學(xué)家對“存在”概念都避之唯恐不及。而且，對于流行的看法，我們不必附和，而應(yīng)反思并揚(yáng)棄其內(nèi)在缺陷。再者，從我們中國哲學(xué)本身來看，先秦、兩漢、魏晉、隋唐，宋明，他們所討論的問題以及討論問題的方式和所運(yùn)用的概念，有一致的地方，也有變化的地方，同樣，現(xiàn)時(shí)代的哲學(xué)討論也應(yīng)體現(xiàn)我們時(shí)代的特點(diǎn)，在世界已經(jīng)進(jìn)入世界歷史之時(shí)，我們需要使用包括“存在”在內(nèi)的現(xiàn)代哲學(xué)概念，從而使我們的哲學(xué)思考成果可以在現(xiàn)代的哲學(xué)共同體中互相交流、討論。
    
    此外，關(guān)于存在與價(jià)值的問題。楊先生把價(jià)值理解為一種對象對于人的需要的關(guān)系，因此，價(jià)值離不開存在（包括對象之在與人的存在）。其次，對進(jìn)入人的知行之域的具體存在的理解，我們同樣必須關(guān)注它的價(jià)值規(guī)定。
    
    最后，關(guān)于“具體的形上學(xué)”如何看待宗教的問題。楊先生區(qū)分了實(shí)體性的上帝觀念和功能性的上帝觀念，認(rèn)為探尋實(shí)體性的上帝的存在與否，很容易墮入抽象的思辨，功能性的上帝歷史則已證明無論是在社會(huì)層面還是在個(gè)體層面，它有一定的意義，并且在當(dāng)今仍有意義。據(jù)此，我們或許可以這樣理解，“具體的形上學(xué)”對實(shí)體性的上帝概念不作探究，主要是為了避免陷入對上帝存在的抽象思辨，但它又不否認(rèn)宗教所具有的意義，尤其是它對于個(gè)體精神世界的意義。
    
     
    
    三  關(guān)于“具體的形上學(xué)”若干觀點(diǎn)的討論
     
    
    與會(huì)學(xué)者不僅對“具體的形上學(xué)”的基本問題和核心概念提出了質(zhì)疑，而且對其所涉及到的若干具體觀點(diǎn)提出了商榷。
    
    廈門大學(xué)哲學(xué)系陳嘉明先生，就《道論》的敘事方式和客觀性問題展開對話。就敘事方式而言，陳先生區(qū)分了兩類哲學(xué)敘事方式：一類是從“……是什么”入手，另類是從“……如何可能入手”，并且認(rèn)為，中國哲學(xué)通常是從前者入手并，“是什么”的敘事方式意味著對事物的肯定，它所形成的傳統(tǒng)思維習(xí)慣是非懷疑的、非批判性的，總是順著先前的話語往下講，由此形成一種由“肯定到肯定”的敘事方式；西方哲學(xué)則通常是從后者入手，“如何可能”的敘事方式導(dǎo)向的是所涉及對象的根據(jù)和條件的追尋，這是一種“由否定到肯定”的批判性的敘事方式。陳先生認(rèn)為，《三書》大體屬于“是什么”的敘事方式，因此，雖然楊國榮學(xué)貫中西、學(xué)養(yǎng)深厚，但唯因作為接續(xù)性的敘事方式，故未能尋找某些問題作為切入點(diǎn)。就客觀性問題而言，陳嘉明批判了楊國榮通過內(nèi)在性和外在性的統(tǒng)一來回答客觀性問題。陳先生認(rèn)為，客觀性原則亦能從主體性和主體間性方面獲得解釋，尤其是對于道德、政治這樣的規(guī)范性學(xué)說，因?yàn)橐?guī)范性學(xué)說主要涉及未來，而未來的東西是尚不存在的，因此，它沒有一個(gè)現(xiàn)成的客體作為知識客觀有效性的本體論擔(dān)保。
    
    對于陳嘉明先生的問題，楊國榮先生分別做了回應(yīng)。首先，關(guān)于敘事方式，楊先生并不贊同中國哲學(xué)家沒有追問“如何可能”的問題的觀點(diǎn)，他舉例說，像在如何成人的問題上，性善說和性惡說，實(shí)際上就是對如何成人、成人如何可能的追問和論證。關(guān)于客觀性的問題，楊先生認(rèn)為可以從三個(gè)方面來理解客觀性：其一，從根據(jù)和來源上講，比如感性經(jīng)驗(yàn)總是有其客觀的來源和根據(jù)，其二，客觀性具有限制的意義，它限制任意的構(gòu)造；其三，客觀性具有引導(dǎo)性的作用，我們可能無法達(dá)到徹底的客觀性，但是客觀性還是可以作為一種引導(dǎo)我們認(rèn)識發(fā)展的一種目標(biāo)。至于主體間的關(guān)系，楊先生認(rèn)為，雙方辯論既需遵循一些當(dāng)然之則，也離不開實(shí)然的事實(shí)，后者構(gòu)成了主體間評判、接受不同觀點(diǎn)的實(shí)際依據(jù)，在此意義上，主體間的一致也有其客觀的根據(jù)。總之，在真實(shí)的認(rèn)識過程中，主體性、主體間性、客觀性，三者不可或缺。
    
    首都師范大學(xué)哲學(xué)系陳嘉映先生以《三書》中關(guān)于存在與倫理、知行合一的論述展開了討論，既對《三書》中的一些觀點(diǎn)進(jìn)了補(bǔ)充論證，也對一些觀點(diǎn)提出了商榷。首先，陳嘉映從語言的用法論證知行合一，比如王陽明說：“某今說個(gè)知行合一……不是某鑿空杜撰，知行本體原來如此?！彼^“知行本體原來如此”，就是說“知行”這兩個(gè)字的本來意義如此，知即是行，行即是知。然而，語言的用法同樣能夠證明知與行的分離，為此，陳區(qū)分了淺知與深知，只有深知才是有感之知，才是真知，在真知的層面，知行是合一的。其次，陳先生較為贊同楊國榮的觀點(diǎn)，本體論（道）與倫理學(xué)（德）必然相連，不能把道德一維抽離出來思考，陳對此做了補(bǔ)充論證，他認(rèn)為“你做出一個(gè)道德行為是否基于你認(rèn)為這樣做才是合乎道德標(biāo)準(zhǔn)？”這樣的問法誘導(dǎo)我們把道德從生活的其他因素如利益、情感等等抽離開來，把種種事情，包括有德，放置到我們的對面，仿佛它們可以脫離我們的具體此在來加以考慮，對道德的如此這般的“對外的說法”，不可能形成道德科學(xué)。再次，關(guān)于道德規(guī)范與我（主體）的關(guān)系。陳先生似乎不太完全贊同道德規(guī)范內(nèi)化與道德說教（楊國榮分別稱作“強(qiáng)制性的規(guī)范”和“引導(dǎo)性的規(guī)范”）的有效性，而更贊同“就有道而正焉”式的通過學(xué)習(xí)典范來學(xué)習(xí)規(guī)范，因此，擇善而鄰就顯得頗為重要。學(xué)習(xí)典范不是為了像典范那樣，而是成就自己。道德上的真就是合乎本性，合乎你的所是。本性并非先在的本質(zhì)，而是不斷發(fā)生的過程。對于有德之人來說，德性即是他的本性，是他的存在，是他所是，道德行為并非是這樣做符合道德規(guī)范，而是出于自己的本性。本性使然，也就是自然的境界?；诖?，陳先生也不贊同楊先生對朱熹把孝弟等“不能不然”、“自不容己”的當(dāng)然之則理解為“外在命令”，而寧可理解為本性使然。為此，陳先生區(qū)分了行為者的角度和評價(jià)者的角度，義人所行之事，從行為者的角度看，是本性使然；而從評價(jià)者的角度看，行動(dòng)總是有選擇，那是有德之行。
    
    對于陳先生所提到的問題，楊國榮先生的回應(yīng)如下：“知道”可以從三個(gè)層次來理解：（1）知道什么，這可以視為事實(shí)層面的知道；（2）知道我應(yīng)當(dāng)做什么；（3）知道我如何做。后兩種知，可以引向行，當(dāng)然，僅有此，還不能完全引向行動(dòng)，此外，我們還需要有意志的選擇、情感的認(rèn)同。陳嘉映所謂善行往往不考慮道德規(guī)范和道德應(yīng)當(dāng)，其實(shí)，這種“不考慮”的前提，是道德意識化已為人的第二天性，從而可以超越有意而為之，做到不思不勉，從容中道，這里的不思不勉，并非完全無涉“思”與“勉”，而是基于長期的“思”與“勉”而又超越之。此外，從具體的機(jī)制方面看，即便是在已經(jīng)化為人的第二天性的方面，在善行的具體行動(dòng)過程當(dāng)中，我們還是可以看到各種意識交互地發(fā)揮作用，只是這種作用是以一種直覺式、默會(huì)的方式來展開，總之，這個(gè)過程不是一種絕對的無思維。
    
    香港中文大學(xué)哲學(xué)系王慶節(jié)先生就“道德應(yīng)當(dāng)與道德規(guī)范”的問題展開了與“具體的形上學(xué)”相關(guān)部分的討論。王先生認(rèn)為，《三書》的一個(gè)顯著特點(diǎn)是交換使用現(xiàn)代語言和傳統(tǒng)語言來談?wù)摰赖抡軐W(xué)問題，據(jù)王先生的理解，楊國榮對道德應(yīng)當(dāng)?shù)囊粋€(gè)基本看法是，“當(dāng)然”（應(yīng)當(dāng)）存在于“實(shí)然”與“必然”、“理”與“心”、“經(jīng)”與“權(quán)”之間的互動(dòng)；然而，王先生認(rèn)為楊先生沒有進(jìn)一步追問這種互動(dòng)過程究竟是怎樣發(fā)生的？以及理之為理、經(jīng)（道德原則）之為經(jīng)的根據(jù)何在？他認(rèn)為這才是道德形上學(xué)的核心問題。王先生認(rèn)為西方主流道德哲學(xué)主要從自由抉擇來探討道德應(yīng)當(dāng)，這樣的應(yīng)當(dāng)取決于同意；他本人則區(qū)分了基于道德責(zé)任的應(yīng)當(dāng)與基于存在境況的應(yīng)當(dāng)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)不是因?yàn)橥?，相反，我們同意是因?yàn)閼?yīng)當(dāng)。他進(jìn)而認(rèn)為，對應(yīng)當(dāng)?shù)恼J(rèn)知與我們的道德感動(dòng)有關(guān)，我們感動(dòng)不是因?yàn)橐?guī)則，而是具體的行為（典范），道德感動(dòng)是道德意識的起點(diǎn)，由此逐漸形成道德習(xí)慣或道德認(rèn)知，并最終形成道德規(guī)范，這個(gè)規(guī)范無疑具有普遍性的功能，但并非科學(xué)意義上的普遍性。
    
    楊國榮先生把王慶節(jié)的問題歸納為兩個(gè)方面，并做出了自己的回應(yīng)：其一，道德原則與具體情景的結(jié)合如何實(shí)現(xiàn)。首先，任何一個(gè)道德原則落實(shí)于具體行動(dòng)，離不開情景分析，可以用“理一分殊”來看待這個(gè)問題。具體如何實(shí)現(xiàn)，沒有固定的程序，這涉及到實(shí)踐智慧。其次，這個(gè)過程的實(shí)現(xiàn)，主要是通過行為者來實(shí)現(xiàn)。因此行為者就很重要，德性首先與行為者相聯(lián)系，從而德性也就有其特別重要的意義。其二，關(guān)于道德規(guī)范的根據(jù)問題。規(guī)范作為一種當(dāng)然，是以實(shí)然和必然作為它的依據(jù)的。王慶節(jié)先生認(rèn)為我所說的當(dāng)然是處于實(shí)然和必然之間，這可能是誤解。規(guī)范的根源具體表現(xiàn)為義務(wù)的根源，這個(gè)根源來自于人倫社會(huì)關(guān)系和歷史的發(fā)展過程。從現(xiàn)實(shí)的過程看，社會(huì)人倫關(guān)系決定相關(guān)的義務(wù)，義務(wù)又進(jìn)一步在歷史過程中被抽象、升華為規(guī)范。要而言之，不能僅僅從先天性中尋找規(guī)范之源，而應(yīng)在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中發(fā)現(xiàn)其根據(jù)。
    
    美國庫茲坦大學(xué)哲學(xué)系黃勇先生，首先區(qū)分了三種書評，即：照著講（重復(fù)作者的觀點(diǎn)）、對著講（提出針鋒相對的論證）、順著說（總體觀點(diǎn)上與原著不相背離，但對原著中沒有明確涉及到的問題做出說明）。黃先生正是順著《成己與成物》講，他認(rèn)為，該書對“成己”與“成物”兩個(gè)概念做了詳盡無遺的闡述，但卻對“成人”這一概念沒有給予足夠的重視。成己指向行為者自身，成物指向自然世界，而成人則指向自我之外的其他人類。黃先生從為美德倫理學(xué)辯護(hù)的立場出發(fā)，認(rèn)為“成人”的概念特別重要。西方美德倫理學(xué)經(jīng)常遭到自我中心的詬病，因?yàn)楦鶕?jù)西方美德倫理學(xué)，行為者只關(guān)注成就自身的美德，而不去要求成就他人的美德，雖然他很可能關(guān)注他人的富貴壽祿等外在利益。正是在這一點(diǎn)上，黃先生認(rèn)為儒家傳統(tǒng)可以對當(dāng)代美德倫理學(xué)做出一個(gè)重要的貢獻(xiàn)，因?yàn)樵谌寮覀鹘y(tǒng)中，一個(gè)具有美德的人一定也關(guān)心別人的美德；換言之，一個(gè)努力成己的人也一定會(huì)努力成人。比如，《大學(xué)》把“明明德”和“新民”聯(lián)系在一起，前者要求實(shí)現(xiàn)自己的美德，即成己，后者要求幫助別人各明其明德，即成人?？鬃铀^“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，也體現(xiàn)了這一點(diǎn)。因此，黃先生認(rèn)為，如果楊國榮在成己與成物之間，再加上成人這一部分，應(yīng)當(dāng)會(huì)使這部著作更加增色。
    
    對于黃勇先生的問題，楊先生進(jìn)一步闡釋了“成己”與“成物”的內(nèi)涵，并說明了為什么不采納“成人”這一概念的原因。楊先生把“成己”理解為成就人自身。成就人自身，這個(gè)“人”就包括作為自我的人，也包括作為他者的人乃至群體。另方面，“成物”主要包含兩個(gè)層面，一是化天之天為人之天，一是社會(huì)領(lǐng)域本身的完善，因此，成就自我（成己）和成就他人（成人）都是廣義的成物過程中的題中應(yīng)有之義。同時(shí)，成就“人”與成就“物”不同，成就人和成就物是不同的。物本身不存在自主性的問題，成就物主要是依賴外在作用。成就人固然也有外在作用，但人的成就主要是一種自我成就，他人或社會(huì)的引導(dǎo)、教化等等，旨在啟發(fā)他自身的覺悟，境界提升要靠個(gè)體自己完成。過分強(qiáng)調(diào)“成人”或成就他人，可能會(huì)導(dǎo)致外在的灌輸甚至外在的強(qiáng)加。
    
    臺(tái)灣輔仁大學(xué)哲學(xué)系潘小慧教授，同樣從“virtue Ethics”的角度出發(fā)，以“德”、“德性”、“德行”為主展開了與楊著《倫理與存在》的對話。潘教授探討的中心是關(guān)于“virtue”的內(nèi)涵及其中文譯名。從西方文化傳統(tǒng)來看，無論是從古希臘的atrete到拉丁文的virtus，還是從古希臘的亞里斯多德，到中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那，再到現(xiàn)代的麥金泰爾，Virtue Ethics的核心概念virtue的內(nèi)涵都不是一種先天的本質(zhì)規(guī)定，而是“一種使人易于行善的習(xí)慣”，Virtue不僅具有內(nèi)在精神規(guī)定，而且具有行動(dòng)的規(guī)定。與此相應(yīng)，在中國文化傳統(tǒng)中，“德”的本義即與人的行為相關(guān)，并非僅是人心靈的狀態(tài)或人的本性潛能的一面。而且，在中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，“德行”的概念用的較早較多，基于“有循于舊名”的原則，以及更為重要的是，“德行”的內(nèi)涵與Virtue更為接近的理由，潘教授認(rèn)為把virtue、Virtue Ethics分別譯作“德行”和“德行倫理學(xué)”更為準(zhǔn)確?；诖?，潘教授討論了楊著《倫理與存在》一書中關(guān)于“德性”和“德行”的涵義和用法，認(rèn)為楊教授把“德性”理解為主體精神的整體結(jié)構(gòu)，其所使用的“德性”概念，比較像是一個(gè)完整的“德”概念之建構(gòu)，此一完整的“德”概念包含有“德性”和“德行”兩個(gè)面向。
    
    同樣來自臺(tái)灣的學(xué)者杜保瑞先生（任職于臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系）則對《三書》中“本體論”概念的使用進(jìn)行了討論。杜先生注意到，在《三書》中，作者屢以“本體論、價(jià)值論、認(rèn)識論”的構(gòu)架作為哲學(xué)討論的基本問題，“本體論”是三書中出現(xiàn)次數(shù)最多的基本問題概念，也是問題意識多元的一個(gè)概念。杜先生區(qū)分了“本體論”和“存有論”這兩個(gè)概念，認(rèn)為以“存有論”翻譯西方形上學(xué)意義下的ontology，更能準(zhǔn)確地彰顯它原先的問題意識，即關(guān)于存在的理論（theory of Being），中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道器、理氣、體用”諸論，適合以西方形上學(xué)中的存有論問題理解之、定位之、研究之；“本體論”的概念更合適討論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的價(jià)值哲學(xué)問題，如仁義禮智之本體、無為之本體、空性之本體等等，即關(guān)于價(jià)值的理論（theory of value）?？傊?，杜先生認(rèn)為，《三書》所使用的“本體論”詞匯，應(yīng)主要用于討論中國哲學(xué)的本體宇宙論及本體工夫論（價(jià)值論）問題，而以“存有論”一詞來討論西方形而上學(xué)問題以及接近西方形而上學(xué)問題的中國“道器、理氣、體用”諸論。潘小慧和杜保瑞兩位臺(tái)灣學(xué)者的討論指出了兩岸一些哲學(xué)概念翻譯的差異，這有助于我們反思各自的不足，促進(jìn)兩岸學(xué)術(shù)的理解和交流。
    
    臺(tái)灣國立清華大學(xué)中文系祝平次先生認(rèn)為，《三書》一方面能融通中西哲學(xué)的原創(chuàng)智慧，另方面也能面向未來，保持開放，不以“既濟(jì)”來限定“未濟(jì)”。基于此，祝教授就《道論》中提到語言與存在的關(guān)系，即“以名指實(shí)”與“以名喻道”做為展開，討論“道”和“物”做為兩種不同的“存有論”的構(gòu)想，并主張發(fā)揚(yáng)以“物”作為大共名的存有論，而反對以“道”作為生天生地的存有論。祝教授還特別注意到了以名（語言）建構(gòu)的形上學(xué)與權(quán)力的關(guān)系，認(rèn)為中國古代哲學(xué)一方面對此所有揭示，如“名器不可以假人”、“以理殺人”等，另方面，也對此有所消解，如莊子所說的“道在屎溺”等?？上У氖牵瑮钪度龝吩谡撌稣Z言與存在時(shí)，對此沒有足夠重視。
    
    上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所何錫蓉研究員對楊國榮超越中西哲學(xué)而做的哲學(xué)建構(gòu)工作予以積極的評述，同時(shí)就楊著中提到的個(gè)體、個(gè)人與同一性的問題發(fā)表了自己的意見。何女士認(rèn)為，中西哲學(xué)對此問題采取了不同的認(rèn)識路徑：西方從定義出發(fā)，追尋的是人的本質(zhì)；但在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中卻表現(xiàn)為對人性的追求，這不是追溯人的本質(zhì)，而是尋求人之存在的根源。中西哲學(xué)的不同認(rèn)識是歷史的產(chǎn)物并將延續(xù)傳統(tǒng)制約將來，因此，“世界哲學(xué)”的理論建構(gòu)再圓滿，恐也難以在實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)。
    
    上海社科院哲學(xué)所成素梅研究員就《成己與成物》中關(guān)于“社會(huì)實(shí)在”這一概念的理解進(jìn)行了商榷。楊先生對社會(huì)實(shí)在的定義是：在更寬泛的意義上，社會(huì)實(shí)在包括日常生活，但從更實(shí)質(zhì)的層面考察，社會(huì)實(shí)在以體制、組織、交往共同體以及與之相關(guān)的活動(dòng)過程和存在形態(tài)為其形式。其特征有：建構(gòu)性、自在之維、意向性、合乎人性。成教授則認(rèn)為：社會(huì)實(shí)在不是對應(yīng)對象性實(shí)在，而是對應(yīng)對科學(xué)實(shí)在；建構(gòu)性不是社會(huì)實(shí)在的特征，而是社會(huì)實(shí)在的前提；通過功能賦予之后獲得的社會(huì)實(shí)在與作為制度性事實(shí)的社會(huì)實(shí)在是兩種不同類型的實(shí)在。
    
     
    
    四、關(guān)于哲學(xué)的普遍性與特殊性以及歷史文本詮釋的問題
     
    
    如所周知，金岳霖在馮友蘭《中國哲學(xué)史》的“審查報(bào)告二”中，提到“中國哲學(xué)”和“在中國的哲學(xué)”的區(qū)分，這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)涉及到哲學(xué)的普遍性與特殊性。實(shí)際上，哲學(xué)的普遍性與特殊性（民族性）問題，也是與會(huì)學(xué)者圍繞“具體的形上學(xué)”展開討論時(shí)經(jīng)常論及的一個(gè)問題，而這個(gè)問題又每每涉及到歷史文本的詮釋問題。
    
    何俊先生在肯定楊教授“六經(jīng)注我”的哲學(xué)做法的同時(shí)，也對此做法提出了質(zhì)疑：“具體的形上學(xué)”所設(shè)定和討論的問題，源自何處？其母體何在？何先生認(rèn)為，如果是源自思想的內(nèi)在脈絡(luò)，無論是傳統(tǒng)還是當(dāng)下生活，這樣的問題都是鮮活的和有意義的。如果問題完全是外在的移植，它雖然可以使我們對現(xiàn)象的觀察非常深刻，但與此同時(shí)，也會(huì)導(dǎo)致對其他方面的忽略，以至于讓非常了解歷史的人在很多問題上難以理解和接受。何先生的問題，可以理解為詮釋傳統(tǒng)的思想史進(jìn)路與哲學(xué)進(jìn)路的區(qū)別和爭論。
    
    中國人民大學(xué)哲學(xué)系干春松先生雖然宣稱自己的哲學(xué)研究偏“史”和實(shí)證，但他也很贊同楊先生從哲學(xué)的普遍性來討論哲學(xué)問題，認(rèn)為中國哲學(xué)必須經(jīng)由現(xiàn)代化的洗禮，必須面對西方文化的挑戰(zhàn)，而且，這樣做可以避免偏西的學(xué)者和偏中的學(xué)者或者漠視中國思想或強(qiáng)化中西之異的做法。但是，干教授也提出了普遍性做法的限度，他認(rèn)為在尋求一個(gè)普遍性的角度的時(shí)候，必然會(huì)將傳統(tǒng)之“厚”變“薄”，比如《三書》中把“經(jīng)”和“權(quán)”的關(guān)系理解為普遍性和具體境遇（特殊性）的問題，很可能會(huì)將一個(gè)復(fù)雜的經(jīng)學(xué)問題抽象化和簡單化。普遍性到底是增加了對傳統(tǒng)思想的解釋力還是消弱了解釋力？這是干教授提出讓大家共同思考的問題。
    
    彭國翔教授在肯定《三書》具有“世界哲學(xué)”形態(tài)的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)說，正因?yàn)榇?，問題也隨之而來，即如何讓這個(gè)非?，F(xiàn)代性的中國當(dāng)代哲學(xué)走向世界？彭先生認(rèn)為，這有必要凸現(xiàn)中國哲學(xué)自身的特性，而這就必須考慮中國哲學(xué)的脈絡(luò)，必須在脈絡(luò)化與去脈絡(luò)化之間保持一個(gè)適當(dāng)?shù)膹埩?。唐文明甚至以王國維從喜歡哲學(xué)到放棄哲學(xué)，從以哲學(xué)代經(jīng)學(xué)到以史學(xué)代經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變，來反思作為一種詮釋方案的現(xiàn)代中國哲學(xué)。唐文明贊同伽達(dá)默爾的看法，人文學(xué)科的主要功能是教化，因此，他認(rèn)為，如果經(jīng)學(xué)所對應(yīng)的教化體系仍然值得肯定，而無論哲學(xué)還是史學(xué)都無法真正承擔(dān)過去經(jīng)學(xué)所承擔(dān)的理論功能，那么，恢復(fù)經(jīng)學(xué)就是重振教化的必然選擇。鄭宗義先生在對當(dāng)代新儒家和楊國榮所各自建構(gòu)的形上學(xué)后，便認(rèn)為“具體的形上學(xué)”似乎過于傾向于普遍性，不夠中國味。鄭先生認(rèn)為，哲學(xué)具有普遍性和特殊性的兩面，特殊性也有意義，不同的解釋傳統(tǒng)具有不同的意義，地域性資源對解決一些普遍性的問題可提供豐厚的資源。
    
    在回應(yīng)以上問題時(shí)，楊國榮先生首先指出，中國哲學(xué)本身是一個(gè)發(fā)展的、生成的概念，每一個(gè)時(shí)代都有它新的一種形態(tài)，我們現(xiàn)在的中國哲學(xué)的形態(tài)客觀上已經(jīng)在世界哲學(xué)的背景下來展開，這是一個(gè)基本事實(shí)，不是我們要不要的問題，因此，思考一些普遍性的哲學(xué)問題，是我們不能回避的。另方面，即使我們從世界哲學(xué)的角度來看，它并不排斥個(gè)體性和多樣性，世界哲學(xué)絕對不是一個(gè)封閉的體系，絕對不是一家之學(xué)，它不僅在不同的民族、文明形態(tài)中有多樣的形態(tài)，而且在個(gè)體之上也是千差萬別。哲學(xué)，作為一種智慧的探索，它本身就是一種個(gè)性化的研究，不管是過去還是現(xiàn)在或者未來，它永遠(yuǎn)展開于個(gè)性化的思考、探討，也許問題具有一定的普遍性，但是對問題的理解和解決，總是會(huì)有不同的個(gè)性差異。楊國榮肯定，對于哲學(xué)的個(gè)性差異，我們絕對不能忽視。總之，哲學(xué)的世界性和哲學(xué)的個(gè)體性、多樣性，我們都要加以關(guān)注，在某種意義上，越是具有個(gè)性品格的哲學(xué)，就越是具有世界意義，這兩者是并行而不悖的。
    
    就歷史文本的詮釋問題而言，楊國榮先生區(qū)分“歷史的詮釋”和“理論的詮釋”。歷史的詮釋更側(cè)重于對以往文本在特定歷史語境之下的解析，并由此理解它在特定語境、特定思想脈絡(luò)之下的含義。理論的詮釋相對而言更多地側(cè)重于這種歷史文本所內(nèi)涵的具有普遍意義的哲學(xué)內(nèi)涵，這種普遍意義同時(shí)也與一定時(shí)代背景之下的理解相聯(lián)系。這當(dāng)然是分析性的說法，從現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的詮釋過程來看，這兩者實(shí)際上是相互交錯(cuò)的：理論的詮釋不可能完全離開歷史的語境和背景，同樣地，歷史的詮釋也不能完全重復(fù)古人的話，這兩者之間總是存在互動(dòng)的關(guān)系，至于側(cè)重于哪個(gè)方面，如何比較好的把它協(xié)調(diào)起來，這需要我們在實(shí)際的詮釋過程中努力地去做。對不同個(gè)體來說，他當(dāng)然也可以有所側(cè)重。要而言之，楊國榮先生認(rèn)為，理論詮釋與歷史詮釋的區(qū)分既有相對性，又在多樣、殊途的學(xué)術(shù)發(fā)展中各有其存在理由，我們不必強(qiáng)求一律。
    
     
    
    五、哲學(xué)共同體的期待與當(dāng)代中國哲學(xué)的再次啟航
     
    
    與會(huì)學(xué)者還藉此次研討楊國榮先生“具體的形上學(xué)”之契機(jī)，發(fā)出了形成一個(gè)互相閱讀、互相切磋、互相引證、互相批評的哲學(xué)共同體的倡導(dǎo)與呼吁。
    
    童世駿先生在開幕式上講道，由上海社科院哲學(xué)所主辦的雙月刊《哲學(xué)分析》，有志于成為真正意義上的哲學(xué)家的學(xué)術(shù)家園。童先生認(rèn)為，雖然哲學(xué)家可以有不同類型，但是，無論是自由思考，還是嚴(yán)格論證，都不能只是獨(dú)白式的行為。真正的自由思想不僅意味著不讓別人替自己的大腦做主，而且意味著不讓自己的偏見、幻覺和錯(cuò)覺替自己的大腦做主。在這個(gè)意義上說，真正意義上的自由思想一定是重視并且善于進(jìn)行嚴(yán)格論證的。為了實(shí)現(xiàn)與嚴(yán)格論證相一致的自由思想，建立一個(gè)哲學(xué)共同體非常重要，它既為哲學(xué)家進(jìn)行自由思考提供激勵(lì)和樂趣，也為哲學(xué)家進(jìn)行嚴(yán)格論證提供檢驗(yàn)和幫助。哲學(xué)共同體的成員一定要有不同的觀點(diǎn)，但最好也有共同的話題，并能互相雅正。簡單地說，哲學(xué)共同體的靈魂是哲學(xué)同行之間的認(rèn)真、深入而持續(xù)的討論，而學(xué)者之間的這種討論又需要哲學(xué)共同體作為肉身，作為條件?！墩軐W(xué)分析》有志于為形成這樣的哲學(xué)共同體做出貢獻(xiàn)，有志于為形成這樣的哲學(xué)共同體提供討論的空間。這種空間既包括刊物的形式，也包括像這樣的論壇。
    
    謝暇齡先生充分肯定這個(gè)論壇的意義，倡導(dǎo)學(xué)術(shù)批評，主張研究中國大陸現(xiàn)行的哲學(xué)家，批判了當(dāng)下中國哲學(xué)界“外來和尚好念經(jīng)”的不良學(xué)術(shù)風(fēng)氣。何懷宏先生認(rèn)為，一切能從學(xué)問、智慧和思考本身得到樂趣的人們應(yīng)當(dāng)互相欣賞、互相閱讀，互相引證、也包括互相批評，我們以前很注重引證西方和中國古代，但很少引證當(dāng)代國內(nèi)同行，我希望以后我們能彌補(bǔ)一些這方面的闕失。郁振華先生也認(rèn)為，在思想的視野當(dāng)中，古與今、中與外，不應(yīng)當(dāng)厚此薄彼，但是，在當(dāng)下的中國哲學(xué)界，我們更多的是在讀古人之書和洋人之書，而很少研讀我們國內(nèi)同行的書。同行之間甚至是咫尺天涯，形同陌路。這樣一個(gè)非常渙散的哲學(xué)界，實(shí)際上制約著我們運(yùn)思的品質(zhì)。義理的推進(jìn)固然要獨(dú)立運(yùn)思、自家體貼，但也離不開同行的切磋和批評，每個(gè)腦袋都是有限的，具有一個(gè)良好的哲學(xué)共同體，對于每一個(gè)人來說，都是一個(gè)借腦的過程。相信當(dāng)愈來愈多的學(xué)者普遍意識到哲學(xué)共同體的重要性后，并為此呼吁著、準(zhǔn)備著、實(shí)踐著、期待著，真正意義上的哲學(xué)共同體就會(huì)形成。
    
    而楊國榮教授的“具體形而上學(xué)”三書，不僅為本次會(huì)議，也為上述意義上的哲學(xué)共同體的形成，提供了一個(gè)將互相閱讀、互相切磋、互相引證、互相批評聚集在一起的“文本空間”。一些與會(huì)學(xué)者不約而同地將楊國榮先生的哲學(xué)創(chuàng)作與馮契、李澤厚先生的哲學(xué)相比較。的確，“具體的形上學(xué)”三書，作為馮契、李澤厚之后中國大陸首個(gè)系統(tǒng)性的哲學(xué)論述，可以視為當(dāng)代中國哲學(xué)理論建構(gòu)的新啟航，它意味著中國哲學(xué)在“后古今中西之爭”的脈絡(luò)中的再出發(fā)。誠如某位與會(huì)學(xué)者所指出的那樣，作為一種艱難的思想探索，縱然這一次啟航的成敗與意義現(xiàn)在還未能斷言，但它將在中國哲學(xué)的歷史長河中留下自己的蹤跡。
    
     
    
    （原文載《哲學(xué)分析》2011年第4期。如若引用，請務(wù)必以紙質(zhì)版為準(zhǔn)。） 
     
      
     

     作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表